Sind Christen in Indonesien selbst schuld, wenn sie religiös motivierte Gewalt zu ertragen haben?

Da liest man in der Neuen Zürcher Zeitung von einem brüchigen Religionsfrieden in Indonesien. Aber die Darstellung lässt eine Voreingenommenheit des Autors gegen christliche Mission erkennen. Muslims und Christen gehen gewaltsam aufeinander los, so seine Aussage. Aber der Kontext stellt klar, dass es eigentlich ein Übergriff auf Christen gewesen ist. Dann ist von scheinbar aggressiven Missionsmethoden christlicherseits die Rede. Das Urteil ist naheliegend: Christen sind mit schuld daran, dass fanatische Muslime Christen attackieren. Wenn wir in Europa zu den unveräußerlichen Menschenrechten stehen, müssen wir auch zu einer freien Religionsausübung stehen, die anderen Menschen das eigene Glaubenszeugnis zumutet. Da mag einem kirchenentfremdeten Europäer das christliche Zeugnis selbst nicht schmecken, aber wer christliche Mission prinzipiell in Abrede stellt, stellt das Menschenrecht zur freien Religionsausübung zur Disposition.

Christenverfolgung Märtyrer

Langsam dämmert es uns auch in Europa, dass in anderen Ländern Christen verfolgt werden. Hier ein lesenswerter Artikel aus der ZEIT:

Christenverfolgung Märtyrer

100 Millionen Christen werden wegen ihrer Religion verfolgt. Die Morde an den ägyptischen Kopten und ein Kinofilm in Europa erinnern an das Leiden für den Glauben.

Von Jan Roß

Nicht der Mord ist die äußerste Provokation, sondern das Opfer. Dass Fanatiker im Namen des Glaubens töten, ist zur schrecklichen Normalität geworden; in den Augen vieler definiert die brutale Intoleranz schon fast das Wesen der Religion. Aber, umgekehrt, wegen des Glaubens, für den Glauben getötet zu werden, wie es den Kopten in Alexandria oder Ende Oktober einer christlichen Gottesdienstgemeinde in Bagdad geschehen ist – das führt in eine viel geheimnisvollere, uns vielleicht schon ganz unverständliche Welt. Der Märtyrer, der »Blutzeuge«, der für das Bekenntnis sein Leben hingibt, gehört zum Ur- und Kernbestand des Christentums. »Selig seid ihr, wenn euch die Menschen um meinetwillen schmähen und verfolgen«, sagt Jesus in der Bergpredigt zu seinen Jüngern. Und eine alte christliche Weisheit lautet: »Das Blut der Märtyrer ist der Same der Kirche.«

Diese sehr fremde Welt ist plötzlich in die Gegenwart eingetreten. Jahrelang war »Christenverfolgung« ein Thema, das niemanden interessierte. Jetzt, nach dem Attentat von Alexandria, ist es (für einen Augenblick) zum Großpolitikum geworden. Frankreichs Staatspräsident Sarkozy warnt vor einer religiösen »Säuberung« des Mittleren Ostens und nennt die Opfer von Alexandria und Bagdad »Märtyrer« – zwar laizistisch korrekt »Märtyrer der Gewissensfreiheit«, aber natürlich ist er sich der sakralen Untertöne des Wortes voll bewusst.

Ausgerechnet zur selben Zeit ist in den Kinos der Film Von Menschen und Göttern zu sehen (ZEIT Nr. 50/10), die Geschichte einer Gruppe französischer Trappistenmönche, die 1996 aus ihrem Kloster im algerischen Atlasgebirge verschleppt und ermordet wurden, wahrscheinlich von Islamisten. Den äußerlich sperrigen und unspektakulären Film haben in Frankreich mehr als drei Millionen Zuschauer gesehen. Man kann ihn auch in Deutschland in voll besetzten Kinosälen anschauen, in Gesellschaft eines atemlosen, gerührten Großstadtpublikums. Leuten, die lange nicht mehr in der Kirche, geschweige denn beim Abendmahl waren, kommen die Tränen, wenn die Mönche mit zwei Flaschen Rotwein und unter den Klängen von Tschaikowskys Schwanensee- Musik aus dem Kassettenrekorder ihr Abschiedsessen vom Leben zelebrieren. Was ist das für eine seltsame Faszination, die das Martyrium auf einmal ausübt?

Die Identifikation mit dem Leiden von Christen ist nämlich im Westen keineswegs selbstverständlich. Im Gegenteil: Es fällt uns schwer, Christen als Opfer, das Christentum als Opferreligion zu sehen. Die Organisation Open Doors veröffentlicht Jahr für Jahr einen Weltverfolgungsindex, der das Schicksal von Christen von Nordkorea bis zu den Malediven verzeichnet; 100 Millionen Gläubige, so die Schätzung der Verfasser, werden weltweit wegen ihrer religiösen Überzeugung drangsaliert. Doch dringen diese Zahlen nicht ins Bewusstsein durch. Das vorherrschende Bild ist anders, kritisch und selbstkritisch, es sieht das Christentum im Bund mit der Macht, nach historischem Muster: Inquisition, Diskriminierung der Juden, Bündnis von Thron und Altar. Das Christentum erscheint immer noch als Religion des Imperialismus, als Glaube, den die Kolonisatoren über die Welt verbreiten wollten, und in den westlichen Gesellschaften selbst hat man nicht vergessen, dass Aufklärung und Geistesfreiheit gegen den teils erbitterten Widerstand der Kirche erstritten werden mussten. Das Christentum ist irgendwie »oben«, offiziell, Establishment; man stellt es sich nicht leicht als schwach und bedroht vor.

Aber das Bild vom Establishment-Christentum stimmt nicht länger. Selbst die katholische Kirche, die am zähesten an ihren Herrschaftsansprüchen festgehalten hatte, hat sie inzwischen aufgegeben. Auf dem 2. Vatikanischen Konzil hat sie 1965 die Religionsfreiheit anerkannt und spätestens seit Papst Johannes Paul II. auch die Menschenrechte der Andersgläubigen kraftvoll vertreten. Christen haben den Unrechtsregimen des 20. Jahrhunderts keineswegs massenhaft heroisch widerstanden. Trotzdem haben viel mehr Gläubige als in den Epochen davor für ihren Glauben mit ihrem Leben bezahlt – Opfer von KZ und Gulag, von Militärdiktaturen und politisch-kriminellen Mafias. In der Kirche San Bartolomeo auf der Tiberinsel in Rom kann man in den Seitenkapellen Zeugnisse dieser Verfolgungsgeschichte sehen, Reliquien der neuen Märtyrer des 20. Jahrhunderts – das Messbuch des salvadorianischen Erzbischofs Óscar Romero, der 1980 von rechten Todesschwadronen am Altar seiner Kathedrale ermordet wurde, oder ein Kreuz aus dem kommunistischen Albanien, in dem seit 1967 jeglicher Gottesdienst, selbst in Privaträumen, verboten war, als Verbrechen gegen den ersten atheistischen Staat der Welt. Auch einen Brief von Christian de Chergé, einem der ermordeten Trappistenmönche aus dem Kloster im Atlasgebirge. Zum ersten Mal seit dem Beginn seines historischen Siegeszugs in der Spätantike hat das Christentum Züge der urchristlichen Kleinheit und Verletzlichkeit wiedergewonnen.

Gemischte Gefühle löst es aus, wenn das Märtyrer-Motiv nun in den Zusammenhang der Islamdebatte tritt. Wäre Von Menschen und Göttern auch so erfolgreich, wenn die Mönche nicht von radikalen Muslimen umgebracht worden wären, sondern von fanatischen Hindus (in Indien keine Seltenheit) oder von mexikanischen Drogenhändlern? Wenn Europa nicht vom Streit über Kopftücher, Minarette und Moscheen widerhallen würde? Ist der Kinobesuch eine Art ästhetischer Sarrazin-Lektüre? Man soll die Wahrheit nicht verschweigen, dass der militante Islamismus eine singuläre Gefahr für Bekenntnisvielfalt und Religionsfreiheit darstellt. Es gibt keine vergleichbar mächtige intolerante und gewalttätige Strömung im zeitgenössischen Christentum. Es werden auch keine militärischen Interventionen, keine »heiligen Kriege« westlicher Mächte zum Schutz von Glaubensbrüdern im Nahen und Mittleren Osten stattfinden. Vor einer Neuauflage der Kreuzzüge muss man keine Angst haben; es ist reine Propaganda, wenn islamische Radikale die US-Truppen im Irak oder in Afghanistan als »Kreuzzügler« bezeichnen. Aber religiöse Begriffe haben ihre eigene Kraft und Gefährlichkeit. Wer Terroropfer »Märtyrer« nennt, zapft damit Energiequellen an, die dem säkularen Westen sonst verschlossen sind – und dem Konflikt neuen Brennstoff zuführen mögen.

Die spirituelle Aufrüstung einer europäischen Mehrheitsgesellschaft, der das Christentum sonst ziemlich gleichgültig geworden ist und die es nur als Waffe gegen den Islam hervorholt, wäre der schlimmste Gebrauch, der sich von den Leidensgeschichten im Orient machen ließe. Man wird kaum behaupten, dass Nicolas Sarkozy gegen solche Versuchungen völlig gefeit wäre, und vielleicht sind es nicht einmal die Kinogänger in Berlin-Kreuzberg. Der Papst jedenfalls hat die Anschläge von Bagdad und Alexandria (wie auch das diskriminierende pakistanische »Blasphemiegesetz«) zwar scharf verurteilt – schärfer, als sein Vorgänger Johannes Paul II. sich mit dem radikalen Islam auseinanderzusetzen pflegte. Doch hat sich Benedikt XVI. dabei strikt an die Berufung auf die Religionsfreiheit, dieses liberale Kernrecht, gehalten. Das Wort »Märtyrer« hat der Papst nicht in den Mund genommen.

Man darf das Martyrium nicht politisch instrumentalisieren. Die Mönche im Atlasgebirge verstanden sich nicht als Vorposten der westlichen Zivilisation, sie waren nicht einmal christliche Missionare, die ihren Glauben verbreiten wollten. Sie lebten einfach dort unter den mehrheitlich muslimischen Algeriern, feierten Gottesdienst, trieben Landwirtschaft und behandelten die Kranken des Dorfs. Das war ihr »Zeugnis«, das sie nicht preisgeben konnten und für das sie im Ernstfall ihr Leben zu opfern bereit waren.

Ihr Verhältnis zum Islam war gerade nicht konfrontativ, sondern brüderlich: Auf dem Tisch von Christian de Chergé lag der Koran neben der Bibel, und noch in seinem Abschiedsbrief bekennt er seine Liebe zu Land und Leuten, ihre Religion eingeschlossen. Die katholische Laiengemeinschaft Sant’Egidio, die in der Kirche auf der Tiberinsel die Zeugnisse der Märtyrer des 20. Jahrhunderts (und zunehmend auch des 21.) sammelt, hat sich besonders im Religionsdialog einen Namen gemacht, durch eine Serie von Friedensgebeten, zu denen sich seit 1986 Christen, Muslime, Juden, Buddhisten, Hindus, Schintoisten versammeln. Das Martyrium ist Selbstbehauptung, vielleicht die höchste und subtilste: Selbstbehauptung durch Selbstaufgabe. Aber es ist kein Statement im Kulturenkampf.

DIE ZEIT, Nr. 3, 13. Januar 2011.

«Allah» reserviert für Muslime?

Da wundert sich das deutschsprachige Feuilleton: „Muslimische Extremisten in Malaysia greifen Christen an, weil diese für sich in Anspruch nehmen, zu «Allah» zu beten. Sie wollen dieses Wort für Gott ausschließlich für Muslime reservieren – obwohl es nur einen Gott geben darf.“ (NZZ vom 8. Januar 2010). Nach einem längeren Rechtsstreit hat der High Court in Malaysia zum Jahreswechsel entschieden, dass die katholischen Zeitung «The Herald» in ihren Artikeln das Wort „Allah“ verwenden darf. Muslime haben da ihre Schwierigkeiten damit, da sie in der gleichen Benennung eine Verwechslungsgefahr zwischen einem „christlichen Allah“ und einem „moslemischen Allah“ sehen. Wir können dies wiederum kaum nachzuvollziehen, sind wir doch in einer platonischen Ideenwelt gefangen, wo wir uns auf eine namenlose Gottesidee ausrichten, für die Benennungen unwesentlich sind. Warum also über Namen streiten?

Muslims sind keine Platoniker, und die Bibel redet auch keinem Platonismus das Wort. Ein namenloses Gotteswesen is bedeutungslos. Was zählt für den Glauben ist der Name, der eine Geschichte einschließt. Wer die Diskussion in Malysia mitverfolgen will, sei auf den Malaysian Insider verwiesen. Zum Namenskonflikt siehe außerdem Georg Evers, Schwieriges Zusammenleben.

The Protestant Term Question – On the Chinese Name for God

Wie soll man “Gott” in das Chinesische übersetzen? Diese Frage hat protestantische Missionare seit Mitte des 19. Jahrhunderts intensiv bewegt. Für eine Übersicht siehe den englischsprachigen Wikipedia Artikel “Chinese terms for God“, der leider ohne bibliographischen Angaben ist. Empfehlenswert dazu ist Irene Eber,  The Term Question.

Schereschewsky war episkopalischer Bischof in Beijing mit einer bewegten Biographie. Als litauischer Jude ist er während seiner Rabbinerausbildung in Deutschland Christ geworden und in die USA emigriert, wo er sich schließlich der episkopalen Kirche angeschlossen hatte, die ihn als Missionar nach China entsandt hat. Irene Eber wiederum ist emeritierte Professorin für Sinologie, die als deutsche Jüdin der Schoah entkommen ist.

Schereschewsky hat für die römisch-katholische Übersetzung des NAMENS als Tianzhu (“Herr des Himmels”) optiert und dies in einem Büchlein The Bible, Prayer book and terms in our China missions in einsichtiger Weise begründet. Dem gegenüber hat der Sinologe James Legge für Shangdi optiert und dies in The Notions of the Chinese concerning God and Spirits (1852) dargelegt.

Wer wissen will, mit welchen harten Bandagen um die vermeintlich richtige Übersetzung von “Gott” in das Chinesische gekämpft wurde, sei auf den Anhang “On the Chinese Name for God” in F. Max Müller, Introduction to the Science of Religion, 1893 verwiesen:

ON THE CHINESE NAME FOR GOD

The old controversy whether Tî in Chinese should be translated by God, and whether God should be translated by Tî was revived in 1880 by some of the Bishops and Missionaries in China, who addressed the following letter to me.

Shanghai, China, June 25, 1880.

Sir,—We, the undersigned missionaries labouring among the Chinese, have had brought under our notice the volume on the Chinese religion which forma one of the series yon are now editing under the general title of ‘The Sacred Books of the East.’

We fully agree with your prefatory statement—’that mach of the value and utility of the series must depend on the absence of any colour borrowed from theory or prejudice,’ and we therefore deplore the fact that in the important volume alluded to there has been, as we conceive, a forgetful­ness of the principle which was laid down at the outset. We refer to the meaning which has in this book throughout been attached to the term ‘Shang-ti,’ so frequently found in the Chinese classics.

You can be no stranger to the fact that a controversy has long existed among Chinese scholars as to who or what is meant by the term or title ‘Shang-ti.’ Some hold that it designates the God of the Christian Scriptures, while others feel themselves utterly unable to accept it in such a sense. Whatever the rights of this question are, the controversy is a great fact and ought not to be ignored. It arose, as is [261] well known, among the early Roman Catholic missionaries in China, and a like contention exists at the present day among the different Protestant missionaries. It cannot be said that there has been any lack of scholarship in the discussion of this question. Both views have been well represented from time to time, first among Roman Catholic missionaries, and latterly among Protestant missionaries, by men whose Chinese as well as general scholarship is undoubted. We need but mention the names of the early Jesuit missionaries, Matted Ricci on one side and Longobardi on the other, and the Protestant missionaries, Dr. Medhurst, Dr. Legge, Dr. Edkins, and Dr. Chalmers on one side, and Bishop Boone, Dr. Bridgman, and Dr. Williams on the other. To the last three should be added, though of the Greek Church, the distinguished name of the late Archimandrite Palladius, so well known as one of the most profound Chinese scholars.

Considering, then, that the question has been agitated among all classes of Christian missionaries for nearly goo years, our complaint is, that in a book containing a trans­lation of the Chinese classics intended for English readers, and brought out with your imprimatur, the term ‘Shang-ti’ has been, not translated, as it might have been, by such a phrase as ‘Supreme Ruler’ or ‘Supreme Emperor,’ or ‘Ruler (or Emperor) on high,’ or transferred, as has been done indeed in some passages of the same book, with the term ‘Ti,’ in either of which cases no fault could have been found, but interpreted as the God of revelation—the view which the eminent translator, Dr. Legge, so strenuously advocated while in China as a missionary. That is, he sets forth his own private view by substituting ‘God’ for ‘Shang-ti’ wherever it occurs in the classics whereas this has been denied by persons as thoroughly qualified as himself to form a judgment on the subject. His reaffirmation of his reasons for this view in the addition to the preface made in the present volume does not make his translation of ‘Shang-ti’ any the less [262] a serious departure from the principle laid down in your preface.

Moreover, this is not merely a literary—it is a missionary question. Many who have read or will read the book exercise strong influence from England and other countries, directly or indirectly, on Christian missions in China, and it is exceedingly important that their minds should be kept free from prejudice on one side or the other, seeing they have no means of examining or determining upon the question for themselves. Such a bock as Dr. Legge’s is to them, so long as the controversy is undecided, simply misleading.

We respectfully urge that, in editing it, the balance between the two parties in a difficult and still open contention should have been held with a steady hand, and express our regret that the book referred to, though brought out with the statement of so admirable a principle, of avoidance of all colouring, is, nevertheless, of a distinctly partisan character, inasmuch as by its interpretation of ‘Shang-ti’ it is the ex­ponent of the view of a very small number even of those who prefer to use ‘Shang-ti’ to make known the true God to the Chinese; for of those who use the term, very few agree with Dr. Legge in the opinion that ‘Shang-ti’ of the Chinese classics is the same as ‘Jehovah’ of the Christian Scriptures.

It is on this account that we venture to address you. Were you less enlightened and liberal than you are, we might conclude by asking you to pardon us for addressing you; but we do not do so, as we are assured that your fearless and uncom­promising love of truth will induce you to hail with satis­faction any suggestion which may remove from a volume with your name on the title-page the faintest trace of one-sidedness.

We have the honour to be, Sir,
Your faithful and obedient servants,

Thos. M’Clatchie, M.A., Canon of St. John’s Cathedral, Hongkong, and of the Cathedral of the Holy Trinity, Shanghai, 1844.[263]

Matthew L. Yates, D.D., 1847.

Edward C. Lord, MA., D.D., 1847.

Frederick F. Gough, MA., 1850.

A. P. Happer, 1844.

R. Nelson, D.D., 1851.

J. S. Burdon, Bishop of Victoria, Hongkong, 1853.

John L. Nevins, D.D., 1854.

T. P. Crawford, D.D., 1852.

H. Blodget, D.D., 1854.

Samuel I. J. Schereschewsky, Missionary Bishop of the American Episcopal Church, Shanghai, 1859.

Elliot H. Thompson, 1859.

Charles Henry Burman, D.D., 1864.

Wm. J. Boone, M.A., 1869.

Hunter Corbett, MA., 1863.

Chas. R. Mills, M.A., 1857.

John Wherry, M.A., 1864.

James Bates, 1867.

L. D. Chapin, 1863.

Chauncey Goodrich, 1865.

C. A. Stanley, 1862.

J. A. Leyenberger, 1866.

Henry V. Noyes, 1866.

To this letter I returned the following answer:—

Gentlemen,—I have taken some time to consider what answer I should return to the letter which you addressed to me as editor of ‘The Sacred Books of the East,’ and in which you complain that, in the translation of the Shu-king and Shih-king by Professor Legge, the names Ti and Shang-ti should have been rendered by ‘God.’ You call my attention to the controversy which has been carried on for 300 years, and is still kept up to the present day among the missionaries in China, as to what is the nearest equivalent to be found in the Chinese language for expressing God. You remind me that Ti and Shang-ti were rejected by Papal authority, and have been accepted among Protestant missionaries by one party only, and you remark that, even those who in rendering the Scriptures into Chinese are willing, in the absence of a [264] better name, to accept Ti or Shang-ti for God, would shrink from translating these terms by God when they occur in the writings of Confucius. As Professor Legge, during his long stay in China, has been one of the most strenuous defenders of the name Shang-ti as the best rendering of God in Chinese, you complain that he should have taken advantage of his position, as one of my fellow-workers in the translation of ‘The Sacred Books of the East,’ und have translated Shang-ti, whenever it occurs in the Shu-king and Shih-king, by God, expressing, at the same time, his conviction that ‘the Ti and Shang-ti of the Chinese classics is God, our God, the true God.’ You also blame me, as editor of ‘The Sacred Books of the East,’ for not having held with a steady hand the balance between the two parties in a difficult and still open contention, particularly as I had promised that these translations, offered to the public under the auspices of the University of Oxford, should be complete, trustworthy, and readable; and you call on me to repair the injustice which has been done to those who differ from Dr. Legge in his views on the true meaning of the words Ti and Shang-ti.

Allow me to state, in reply to your letter, that, so far as the so-called ‘Term Question’ is concerned, I had, nearly thirty years ago (Edinburgh Review, October, 1852), expressed my conviction that it would be impossible to find in Chinese a more adequate rendering of God than Shang-ti. On that point, therefore, I could hardly claim now to be an impartial judge.

But this, as you yourselves admit, is not really the question which concerns the translator or the editor of ‘The Sacred Books of the East.’ The question on which, with the assistance of my learned friend, Dr. Legge, I was called upon to form an opinion when examining his translation of the Shu-king and Shih-king, forming the third volume of my series, was whether Ti and Shang-ti, when they occur in Chinese, should be rendered in English by God. On this [265] point, I readily admit, it is by no means easy to give a decisive answer. In fact, I can well understand why many missionaries in China should have hesitated to identify the Shang-ti of the Confucians with the God they come to preach, and all I can do is to try to explain to you why, in spite of all objections, I myself agree with Dr. Legge in accepting Shang-ti, when it occurs in the ancient Scriptures of the Chinese, as a name intended for the true God.

There are, perhaps, passages in the sacred texts of the Chinese in which Shang-ti is spoken of in what we should call mythological language, language, in our opinion, inapplicable to the Supreme Ruler of the Universe. But does it follow, therefore, that the Chinese, when they formed the name of Shang-ti, did not mean the true God, or that the best among them had never had any idea of the true God You know far better than I do that there must be in the prayers and creeds of all religions a compromise between the language of the wise and the foolish, the old and the young, and that the sacred texts of no nation, not even those of Jews and Christians, are entirely free from childlike, helpless, poetical, and what are called mythological expressions. There is, perhaps, no better name for God than Father, and there are few religions in which that name has not been used; yet, in order to render that name applicable to God, we must take out of it almost everything it implies in ordinary usage. Our own word God was borrowed by our ancestors from heathen temples, and the names for God used by the Romanic nations come from deus, Sanskrit deva, which deva is a mere deriva­tion of div, the sky.

And, if we are not to translate Shang-ti by God, what are we to do? You would not say that the Chinese, alone of all nations on earth, had never any word for God at all, for you yourselves say that they deified the sky, and how could people deify the sky or anything else without possessing an idea and a word for deity? [266]

You suggest that either the name Shang-ti should have been left untranslated, or that it should have been rendered by Supreme Ruler. If the first expedient had been adopted, all readers unacquainted with Chinese would have taken Shang-ti for a proper name, such as Jupiter, while Dr. Legge, whose Chinese scholarship you do not call in question, states that it ‘never became with the people a proper name like the Zeus of the Greeks’ (Preface, p. xxv.). If, on the con­trary, Shang-ti had been rendered by Supreme Ruler, as was done by Medhurst, or by le Seigneur and le Souverain Maître, as was done by Gaubil, would these expressions have evoked in the minds of European readers any conception different from that of God, the true God?

How could missionaries in China, if they are willing to translate Shang-ti by Supreme Ruler, continue to represent Him as a false God, or, at all events, as not quite true? Are there any who still believe in the actual existence of false gods, or of gods not quite true? Do they believe that Bel, or Jupiter, or Varuna, or Shang-ti were so many individual beings existing by the side of Jehovah? They were, if you like, false, or, at least, imperfect names of God; but never the names of false or imperfect gods.

I have tried to show in all my writings on language, mythology, or religion, und more especially in my Hibbert lecture ‘On the origin und growth of religion, as illustrated by the religions of India,’ how we ought to read in the manifold names of the Deity, preserved to us in the ancient languages of the world, the gradual growth of human thought and human language in their endeavour to find better and better names for what after all admits of no name. What an ancient Christian martyr said, ho theos onoma ouk echei, ‘God has no name,’ is true, in one sense; but from an historical point of view, we should, I think, be equally right if we called God pollōn onomatōn morphē mia, ‘of many names the one person.’ [267]

Some of these names may seem to us very objectionable, but not all; and I confess I could never help admiring the bold language of an ancient Sanskrit poet who introduces Bhagavat, his own supreme God, saying, ‘Even those who worship idols, worship me.’

If we are so hard on the Chinese, and tell them that their word Shang-ti cannot be used as the name of the true God, because it is used synonymously with Lien, which means the sky, what shall we say when they point to such verses in the New Testament as Luke xv. 21, ‘I have sinned against heaven, and in thy sight, and am no more worthy to be called thy son’? And if we are offended by every anthro­pomorphic expression in the sacred writings of non-Christian races, how is it that we can bear so well with the language of the Old Testament, in reading of the Lord God walking in the garden in the cool of the day’? Do the words of Dante

‘Per questo la Scrittura condescende
A vostra facultste, e piedi e mano
Attribuisce a Dio, et altro intende,’

apply to our Scriptures only? Should we not apply them even in a far more generous spirit to the scriptures of the Chinese, the Hindus, the Persians, the Mohammedans? It was, I need hardly tell you, one of the chief objects for which I undertook the publication of ‘The Sacred Books of the East,’ to show, as St. Augustine said, that there is no re­ligion without some truth in it, and particularly to make missionaries see that, hidden beneath a fearful amount of rubbish, and worse than rubbish, there are grains of gold to be found in every book that has once been called sacred by human lips. Nothing, I confess, has rejoiced me so much as when I heard the other day an excellent missionary tell me, ‘You have shown us that the heathen religions are not the work of the devil; and you have taught us to look first of all for what the heathen religions share with us in common, and to make that the foundation of our labour.’ Surely the [268] name for God in Chinese, or in any other language, unless it is simply intolerable, should be treated by missionaries with the greatest reverence. Let them slowly and gently cut down the rank growth of mythology that has choked so many of the names of God; but let them be careful lest, in tearing up the roots, they kill the stem on which alone their new grafts can live and thrive. Let them follow, in fact, in the footsteps of the boldest and greatest missionary the world has ever seen, who at Athens did not break the alter of the unknown God, but said, ‘Whom ye ignorantly worship, Him declare I unto you.’

These are, in a few words, the reasons which made me not only approve of Professor Legge’s translation of ‘ Shang-ti,’ when it occurs in the Shu-king and Shih-king, by ‘God,’ but sincerely rejoice at it. Nor do I think that, in adopting the course we thought right to adopt, either he or I took an unfair advantage of those who, on conscientious grounds, differ from us. If this translation of ‘ Shang-ti’ by ‘God’ had been inserted in ‘The Sacred Books of the East’ without any warning to the realer, I should plead guilty for myself, and I could well understand in that case the remonstrances of those who all their lives have been opposing Dr. Legge in his views on Chinese religion. But when there is in the preface, from page xxiii. to xxix., a clear explanation of the reasons which induced Dr. Legge to render ‘Shang-ti’ by ‘God,’ when the translations of that name proposed by other Chinese scholars are clearly set forth and examined, and when the translator is prepared to take upon himself the fall responsibility of that rendering which he personally con­siders the only true one, surely there is no solid foundation for the charge of mala fides, either against Dr. Legge or against myself. I need hardly say, therefore, in conclusion, that it would be a great satisfaction to myself, and, I have no doubt, to Dr. Legge also, if after having read my explanations, and the pamphlet which Dr. Legge has addressed to me [269] (‘Letter to Professor F. Max Müller, chiefly on the trans­lation into English of the Chinese terms Ti and Shang-ti, by James Legge, Professor of the Chinese Language in the University of Oxford ; Trübner, 1880), and which by this time has, no doubt, reached you, you should think it right to withdraw the charges which you have brought against us.

I have the honour to be, Gentlemen,
Your obedient servant,

F. MAX MÜLLER

Oxford, Dec. 19.

A more elaborate answer was written by Dr. Legge himself, and published as ‘A Letter to Professor Max Müller, chiefly on the translation into English of the Chinese terms Ti and Shang-Ti,’ London, Trübner, 1880.

I here subjoin an article from the pen of the great Chinese scholar, John Chalmers, published in a Hong-Kong paper, 28 Dec. 1880, and not easily accessible to European scholars.

THE INTERMINABLE QUESTION.

The Interminable Question is about a word for the Deity in Chinese. There are three views held by powerful sections of the Missionary army, whom, for brevity, we will designate the Romanists, the Reformers, and the Rumpers. 1. The view of the first is negative. ‘There is,’ they say, ‘no word for God in Chinese, we must make one. We make the expression Heaven-Lord (Tien Chu) to stand for God.’ This is the Catholic faith as decreed by the Pope some two hundred years ago. 2. The Reformers hold that the Chinese word for God is Ti, or Shang-ti, and that the word which the people use for their objects of worship generally means ghosts. This party includes all Germans, all English and Scotch Presbyterians, all Wes-[270]leyans, and all London Missionaries. 3. The third party, an the contrary, say that Ti or Shang-ti means the Firmament deified, and that the word which the Romanists and Reformers generally agree in translating ghosts or spirits, means gods and God. Therefore they use the latter word, which is shan. I call these last Rumpers because they are a diminished body, now mach in need of a Cromwell. A few follow them from various unsettled sections. And the most unsettled section of all is the Church of England. Taken collectively ‘the Church’ may be said to hold out her arms lovingly to embrace us all; but taken individually her members are at war one with another.

The doctrine of Shan, held by the Rumpers, has been refuted again and again. But they never seem to know that they are beaten. So long ago as 1876, I published, in a Pamphlet on the subject, twenty-five sentences from good native authors to show that the ‘shan‘ of a man means his spirit or ghost, and not his god. In consequence of that publi­cation, a certain person calling himself ‘Inquirer’ sent an article to the Chinese Recorder, in which he said his teacher had ‘quite providentially’ found one passage in which ‘my shan‘ did not mean ‘my ghost’ but ‘my god.’ It turned out, however, that the phrase meant only the ghosts of my ancestors; as one might speak of ‘Hamlet’s ghost,’ meaning the ghost of his father which he saw. When Inquirer’s first article appeared I thought I could discover in it the style of a well-known Doctor, and sent a note congratulating him on having said some true things, but the Doctor replied that he did ‘not claim the honor.’ Who Inquirer is, therefore, remains to me a profound mystery, and if I say anything hard about him he must not suppose that I am personally acquainted with him at all. He has for some time past been writing to the Chinese Recorder rambling, irrelevant, and unreadable articles, which have done little or no harm [271] and less good. The last, which appeared in the number for May and June 1880, in the form of a letter to Professor Max Müller, is to my mind the feeblest of all. It was with some surprise therefore that I learnt a few mails ago that Professor Müller, to whom it was addressed, and Professor Legge, against whom it was directed, were preparing to do battle with Inquirer, as if he were a foeman worthy of their steel. This nobody calling himself Inquirer, who has shown himself utterly incapable of dealing with any philo­logical subject, and who does not know the difference be­tween the subject and the predicate of a sentence, now undertakes to be the instructor of Professor Max Müller, and to charge Professor Legge with ‘a crime as well as a blunder,’ because forsooth he had grieved the narrow souls of Inquirer and his friends by thinking and saying in plain English that, when Confucius spoke of sinning against Heaven,’ and said Heaven knows me,’ Confucius meant God.’ Inquirer thinks Confucius’ words should be ex­plained to mean ‘sinning against the Firmament deified,’ and ‘the Firmament deified knows me.’ Heaven in Chinese, he thinks, has always this peculiar meaning, and any one who honestly believes otherwise, or supposes it possible that the heathen Chinese might have meant the Supreme Being, is guilty of a crime. Therefore he urges upon Professor Max Müller the stern and solemn duty of suppressing Dr. Legge. Dr. Legge has now answered for himself in a printed letter, which will soon be in the hands of all whom it concerns. But my reason for referring to this subject at all now is another fact which has come to my knowledge within the last few days, that certain persons of the Rump party and certain adherents of the Romanists have taken to imitating Inquirer’s example of writing letters to Professor Max Müller and others, in a less open way, seeking to convey the im­pression that Dr. Legge is all but singular in his views about the Chinese Heaven and Shang-ti ; in order I believe [272] to prejudice the minds of men of influence at home against the uniform usage and opinion of the Reformers, and give them the impression that we are hors de combat. Two or three known men, and a score of unknown, have conspired together to do this thing, without consulting the largo and respectable body of their brethren who not only honour and esteem the good and great man who holds the Chair of Chinese at Oxford, but feel wider an everlasting obligation to him for leading them so wisely and heroically in the slippery paths of Chinese philology. I appeal to an impartial public whether such tactics are fair either to us and to him, or to the cause of truth. Why was not an opportunity given to the other side to state their views? Why was it said, as I understand it was said, in communications sent home, that we are but one or two, that we can be counted, in the words of Inquirer, ‘on the fingers of one hand,’ or in fast that we are not worth counting? Why, above all, could not these men let the Interminable Question rest, when it seemed, on the surface at least, to be at rest; or, if they must move, why trouble the waters from beneath in this clandestine manner? I wish this bit of information to meet the eyes of the Reforming Community, without delay, that they may be prepared to act promptly if need be. At the same time, I am fully persuaded that an appeal to Max Müller and men of his stamp will in the end lead to a result which the ap­pellants do not anticipate; and while sorry for them, I rejoice in Spirit.

John Chalmers.

Hongkong, Dec. 28, 1880.

Source: F. Max Müller, Introduction to the Science of Religion. Four Lectures Delivered at the Royal Institution in February and May, 1870, New Edition, London: Longmans, Green, and Co. 1893, 260-272.

Christentum und Frauenemanzipation

Das weiß Frau ganz einfach: Das Christentum ist eine patriarchale Angelegenheit, die der religiösen Bevormundung wenn nicht gar Unterdrückung von Frauen dient. Eine allzu hohe Meinung können demzufolge manche Feministinnen von ihren Geschlechtsgenossinnen in China nicht haben. Schließlich werden dort vor allem junge Frauen – häufig gegen den Widerstand ihrer Familie – Christinnen. Wie können diese Frauen sich nur freiwillig in den Repressionszusammenhang einer patriarchalen Fremdreligion begeben? Nun, moderne Chinesinnen verhalten sich nicht viel anders als ihre Geschlechtsgenossinnen im römischen Kaiserreich. Glaubt man dem amerikanischen Soziologen Rodney Stark, so ist der Aufstieg des Christentums in der Spätantike im Wesentlichen seiner besonderen Attraktivität für Frauen zu verdanken.[1] China und das alte Rom sind freilich keine Einzelfälle, engagieren sich doch weltweit Frauen weitaus stärker in der Kirche als Männer.

Wenn das Christentum als Protektor eines Patriarchalismus dargestellt wird, übersieht man dessen geschichtliche Emanzipationsleistung. Es ist schließlich das Christentum in Europa und nicht der Islam im Vorderen Orient, der Hinduismus in Indien oder der Konfuzianismus in China gewesen, das in einem patriarchalen Umfeld die gesellschaftliche Gleichstellung der Frau maßgeblich befördert hat. Gleichermaßen verdanken sich die Menschenrechte nicht etwa einer allgemeinen Vernunft, die sich in der Aufklärung auf sich selbst besonnen hat, sondern dem christlichen Menschenbild. Wer Frauen- bzw. Menschenrechten für einfach selbstverständlich hält, zeigt damit an, dass ihm oder ihr eine intensive Erfahrung außereuropäischer Kulturen fehlt.[2]

Dass es das Christentum gewesen ist, das trotz Patriarchat die Gleichberechtigung der Frau in der Gesellschaft auf den Weg gebracht hat, hängt von verschiedenen Faktoren ab. Zum einen ist die eschatologische Gleichstellung von Mann und Frau in der christlichen Lehre zu nennen. Das engelgleiche Leben (bios angelikos) in der himmlischen Gemeinschaft mit dem dreieinen Gott kennt keine statusbestimmende Geschlechterdifferenz (vgl. Markus 12,25), im Unterschied zur populärislamischen Tradition, wo männlichen Märtyrern (Schahîds) bekanntlich 72 Jungfrauen im Himmel versprochen werden. Mit der Verheißung eines geschlechtsneutralen ewigen Lebens ist im Christentum ein Potential angelegt, die Gleichstellung der Geschlechter bereits zu irdischen Lebzeiten zu realisieren. Der Ort, an dem die eschatologische Gottesgemeinschaft vorweggenommen wird, ist der eucharistische Gottesdienst, in den Frauen und Männer durch die gleiche Taufe eingeführt werden. Ebenfalls empfangen sie in gleicher Weise das Abendmahl bzw. die heilige Kommunion. Demzufolge kann es keine Geschlechterdiskriminierung für die Gläubigen in einem christlichen Gottesdienst geben. Im Unterschied zu Judentum und Islam findet sich im öffentlichen Kultraum der Kirche keine Geschlechtertrennung, die Frauen als Teilnehmende zweiter Klasse herabstuft. Die neuzeitliche Geschlechtertrennung in den Kirchenbänken ist entweder symmetrisch (Frauen links – Männer rechts) oder bevorzugt gar die Frauen (Frauen vorne – Männer hinten).

Als weiteren Wegbereiter für die Frauenemanzipation sind die Frauenklöster bzw. Frauenorden zu nennen. In einer patriarchalen Gesellschaft, die ihre Wurzeln in einer Stammeskultur hat, können Töchter prinzipiell nur durch Heirat das Elternhaus verlassen, womit sie wiederum in einen patriarchalisch geführten Haushalt eingegliedert werden. Von daher ist das Wirkungsfeld von Frauen von alters her unter Ausschluss der Öffentlichkeit auf einen Haushalt beschränkt gewesen. Mit dem kirchlich approbierten Ordensstand wurde im Christentum eine selbstorganisierte gemeinschaftliche Lebensform für Frauen außerhalb patriarchaler Strukturen ermöglicht. Das Ordensgelübde auf die drei evangelischen Räte, Armut, Ehelosigkeit und Gehorsam, vollzieht die Emanzipation im wahrsten Sinne des Wortes, wird doch die Tochter im rechtlichen Sinne aus der väterlichen Gewalt (= manicipium) ihres Vaters entlassen. Als schließlich beginnend mit dem 17. Jahrhundert die Verpflichtung zu einem Leben in Klausur sukzessive aufgehoben wurde, waren es verschiedene Orden und andere Schwesterngemeinschaften, die Frauen eine erste Berufstätigkeit in der Sozialarbeit, dem Gesundheitswesen oder aber als Lehrerinnen ermöglichten. Von daher lassen sich die Ursprünge eines außerhäuslichen weiblichen Berufslebens in den christlichen Frauenorden festmachen.

Schließlich muss der besondere Bildungsanspruch des Christentums in der Neuzeit genannt werden, der vor allem auf der Wirkung der gedruckten Bibel basiert. Gott spricht durch die Heilige Schrift, die demzufolge gelesen sein will, auch von Frauen. Während es in der Antike es kein organisiertes Unterrichtswesen für Mädchen gegeben hatte und im Mittelalter die Mädchenbildung auf einige Klosterschulen beschränkt war, waren es der Pietismus und der nachtridentinische Reformkatholizismus („Englische Fräulein“), die seit dem 17. Jahrhundert eine Schulbildung für Mädchen ermöglichten. Nicht ohne Grund wurde die erste höhere Mädchenschule (Gynaeceum) in Deutschland 1698 in Halle durch den pietistischen Theologe August Hermann Francke gegründet. Wo es in anderen, nichtchristlichen Kulturen wie in Indien oder China keine Schulbildung für Mädchen gab, war dort die Einführung eines Schulunterrichtes der christlichen Mission zu verdanken. Die erste Mädchenschule auf dem indischen Halbkontinent wurde 1707 vom deutschen Missionar und Francke-Schüler Bartholomäus Ziegenbalg in Tranquebar in Südindien eingerichtet. In China waren es amerikanische Missionarinnen, beginnend mit der Baptistin Henrietta Shuck 1836 in Macao, die im 19. Jahrhunderts die ersten Mädchenschulen in China betrieben. Ob in Indonesien, Burma, Vietnam und anderen Ländern Südostasiens oder in Afrika, weltweit geht die Schulbildung für Mädchen auf christliche Missionen zurück. Das Curriculum von Missionsschulen für Mädchen wird sicherlich kaum den Erwartungen einer modernen, emanzipatorischen Unterrichts entsprochen haben.[3] Dennoch kann die positive Wirkung dieser Schulen auf den Öffentlichkeitszugang von Frauen in Asien und Afrika nicht hoch genug eingeschätzt werden.

Es ist nun freilich ein leichtes, frauenabwertende Äußerungen beizubringen und auf Praktiken zu verweisen, die eine patriarchale Verfassung des Christentums zu bestätigen scheinen, angefangen vom Diktum des Apostels Paulus, „das Weib schweige in der Gemeinde,“ (1 Kor 14,34) über Thomas Aquins Abwertung der weiblichen Natur gegenüber der männlichen als zeugungsbedingt defizient[4] bis hin zur Diskriminierung von Frauen hinsichtlich ordinierter Amtsträger in der römisch-katholischen und der orthodoxen Kirche. Trotz solcher patriarchaler Vorbehalte hat sich die Frauenemanzipation jedoch innerhalb einer christlichen Kultur und nicht gegen etwa diese vollzogen. Es hat in der christlichen Tradition Leitsätze wie die gottgewollte Schöpfungsgleichheit der Geschlechter gegeben, die letztendlich weibliche Ansprüche auf Gleichberechtigung gesellschaftliche Geltung verschafft haben. Eine Pauschalverurteilung des Christentums als frauenfeindlich ignoriert hingegen die Kulturbedingtheit der Frauenemanzipation in Europa. Die Gleichberechtigung der Geschlechter in der europäischen Kultur des 21. Jahrhunderts scheint ein allzu selbstverständlicher Anspruch sein, als dass man sich dessen Unmöglichkeit in anderen Kulturen wie der islamischen bewusst ist. Die vermeintliche Kulturneutralität des Feminismus ist freilich nichts anderes als eine Variante eines Eurozentrismus, der sich seines eigenen, mitunter schwierigen christlichen Erbes nicht bewusst sein will.

Wo mit aller moralischer Empörung eine angebliche Frauenfeindlichkeit des Christentums angeprangert wird, ist man versucht, solchen Kritikerinnen und Kritikern – wider aller christlichen Lehre – eine Wiedergeburt als Frau in einer der abgelegenen Bergregionen Nepals zu wünschen. Dort ist es immer noch Brauch, dass Frauen ihren Männern regelmäßig die Füße waschen und anschließend das Waschwasser trinken.[5] Durch diesen in der hinduistischen Lehre vorgegebenen Ritus verehrt die Ehefrau ihren Mann als Gottheit (devata), was jede Frage nach einer Gleichstellung der Geschlechter „theologisch“ erübrigt. In einer Kultur, in der Frauen es zuhause mit Göttern zu tun haben, greift weder ein Bewusstsein von Geschlechtergleichheit noch können irgendwelche Frauenrechten geltend gemacht werden. Veränderungen ergeben sich jedoch dort, wo christliche Mission zu Bekehrung eines Haushaltes führt. Ein einfacher Bibelvers aus der Schöpfungsgeschichte revolutioniert das Geschlechterverhältnis und entgötzt den Mann: „Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.“ (1. Mose 1:27)

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[1] Rodney Stark, „Reconstructing the Rise of Christianity: The Role of Women,” Sociology of Religion, Vol. 56, Issue 3, Fall 1995, pp. 229-244 (vgl. http://findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_n3_v56/ai_17612365).

[2] Vgl. Artikel 6 der „Kairoer Deklaration für Menschenrechte im Islam“, die 1990 von der Organisation der Islamischen Konferenz verabschiedet wurde. Dort wird die Gleichheit von Frauen und Männern in Bezug auf ihre „Würde“, nicht aber in ihren Rechten festgestellt. Im Konfliktfall hat die Scharia Vorrang gegenüber den Menschenrechten.

[3] Vgl. Sena Yawo Akakpo-Numado, Mädchen- und Frauenbildung in den deutschen Afrika-Kolonien (1884-1914), Bochum 2007 (vgl. http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=979862663).

[4] STh I, q. 91, a. 1, ad 1; In II Sent., d. 21, q. 2, a. 1, ad 2; Ethicorum ad Nicomachum Aristotelis VII, lectio 5.

[5] Vgl. Poonam Gurung, Bungamati. The life world of a Newar Community explored through the natural and social life of water, Bergen 2000, S. 192 (http://www.svf.uib.no/sfu/nsw/publications/bunga.pdf).

Einladung zum heiligen Spiel. Über die Unterschiede zwischen asiatischem und europäischem Christentum

Ein deutscher Bischof dürfte da seine helle Freude haben: Die Kirche ist wohlgefüllt mit Jugendlichen und jungen Familien zwischen 15 und 40. Und dabei ist weder der Pfarrer in den Vierzigern besonders charismatisch noch der Gottesdienst mitreißend: Dreißig Minuten echte Moralpredigt angereichert mit alten Kirchenliedern und einem langen Fürbittgebet machen es sicherlich nicht unter die „Top Ten“, zumindest nicht sonntagmorgens um 10 Uhr. Und doch sind derartige Gottesdienste mit einem jungen Publikum keine Seltenheit in Hong Kong.

Was ist nun das Geheimnis einer solchen kirchlichen Anziehungskraft? Ein erster Anhaltspunkt findet sich in den Regalen von Hongkonger Supermärkten, Geldscheinbündel mit dem Aufdruck „Hell Bank“. Diese Scheine mit inflationären Nullen sind kein Spielgeld, sondern zur Verbrennung im Rahmen der traditionellen Ahnenverehrung bestimmt. Das verbrannte Papiergeld kommt dem Geist eines Verstorbenen zugute, eine pyrolytische Überweisung sozusagen. Wo solch ein Geist durch Opfergaben wohlgestellt wird, wirkt sich dessen Zufriedenheit segensreich auf das Leben der Nachgeborenen aus.

Dass Verstorbene in einem „wirklichen“ Beziehungsgefüge zu ihren Nachgeborenen stehen, ist für die meisten Europäer eine unglaubliche Vorstellung. Man sollte jedoch solch eine Ahnenverehrung nicht vorschnell als abergläubisch abtun, verweist sie doch auf eine Wirklichkeitsdimension, die in außereuropäischen Kulturen grundlegend ist. Der jüngst verstorbene amerikanische Missionswissenschaftler Paul Hiebert hat auf dem Hintergrund seiner eigenen Erfahrungen als Missionar in Indien bezüglich der westlichen Weltanschauung von einem „Makel der ausgeschlossenen Mitte (flaw of the excluded middle)“ gesprochen. Er verweist damit auf eine Wirklichkeitsdimension, die zwischen einer empirischen Welt und einem transzendenten Jenseits liegt. Diese in anderen Kulturen äußerst virulente Zwischensphäre ist von unsichtbaren Mächten und Geistern bevölkert, die sich jedoch auf die irdischen Lebensverhältnisse wahrnehmbar auswirken. Die Interaktion zwischen der sichtbaren Welt und den unsichtbaren Mächten erfolgt außerhalb eines physikalischen Kausalmechanismus in einem sittlichen Lebenszusammenhang. Man muss sich daher durch richtiges Tun und Verhalten in eine wohlgefällige Beziehung zu ihnen bringen. Wo Menschen auf ethisch angemessener Weise mit derartigen personalen Mächten und Geistern interagieren, wie im Falle der Ahnenverehrung, beeinflusst dies das eigene physische Wohlergehen ganz spürbar.

Europäisches Denken hingegen unterscheidet im Allgemeinen zwischen Immanenz und Transzendenz einerseits, und Natur und Moralität andererseits. Was innerhalb der immanenten Wirklichkeit geschieht, lässt sich naturwissenschaftlich beschrieben und technologisch manipulieren. Das was weder sichtbar noch instrumentell messbar ist, wird entweder als unwirklich angesehen oder aber einem transzendenten und demzufolge interaktionsfreien Jenseits zugeschrieben. Wo auf Erden alles scheinbar ganz natürlich zugeht, kann sich die sittliche Lebensform und das eigene moralische Tun nicht physiologisch auf das eigene Leben auswirken. Der Einfluss von Moralität ist auf das eigene Wohlbefinden bleibt daher auf das Bewusstsein beschränkt. Allenfalls eine postmortale Vergeltung des eigenen Tuns in einem „Jenseits“ scheint im Rahmen einer traditionellen religiösen Lehre vorstellbar.

Außereuropäische Kulturen, die eine moralabhängige unsichtbare Mächtesphäre kennen, haben Wesentliches mit dem biblischen Weltbild gemein. So ist im Neuen Testament wiederholt von Dämonen und bösen Geistern die Rede, die sich auf das irdische Leben unheilvoll auswirken. Demzufolge ermahnt der Apostel Paulus die Gemeinde in Ephesus mit eindringlichen Worten: „Wir haben nicht mit Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern mit Mächtigen und Gewaltigen, nämlich mit den Herren der Welt, die in dieser Finsternis herrschen, mit den bösen Geistern unter dem Himmel.“ (Epheser 6,12) Ebenso kennt die Bibel weder „Transzendenz“ bzw. „Jenseits“, noch wird zwischen Natur und Sittlichkeit getrennt. Menschliches Tun und Verhalten wirken sich auf das eigene Wohlergehen aus, entsprechend dem allbekannten Spruch: „Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein.“ (Sprüche 26,27) Man kann daher mit dem Bibeltheologen Klaus Koch von einer „schicksalwirkende Tatsphäre“ bzw. von einem „Tat-Ergehen-Zusammenhang“ sprechen. Der Tat-Ergehen-Zusammenhang ist nicht auf den einzelnen Täter beschränkt, er kann sehr wohl auch Mitmenschen betreffen, insbesondere Familienmitglieder, deren Leben schicksalhaft mit dem Täter verbunden ist.

Eine mit der Bibel vergleichbare Wirklichkeitserfahrung dürfte ein ganz wesentlicher Grund dafür sein, warum in der Gegenwart das Christentum außerhalb Europas erfolgreich ist. Die in die eigene Muttersprache übersetzte Bibel lässt sich dort ohne hermeneutische Allegorisierungen lesen und deren Botschaft von Heil und Heilung auf das eigene Leben unmittelbar anwenden. Dabei steht weniger eine Weltanschauung oder eine Glaubenslehre als vielmehr eine Wohlergehenslehre (Diätetik) im Vordergrund. Wo Krankheiten geheilt werden oder sich materieller Erfolg einstellt, wird dies in Asien und Afrika als Bestätigung der jeweiligen religiösen Praxis gesehen. Das eigene religiöse Engagement hat sich bezahlt gemacht und wird anderen zur Nachahmung empfohlen. Bekehrungen zum Christentum resultieren daher weniger aus einer intellektueller Überzeugung als vielmehr aus selbst erfahrenen Lebensverbesserungen oder positiven Zeugnissen anderer Menschen.

In einer organisch-moralischem Lebenswirklichkeit, die über die empirische Welt hinausreicht, erweist sich das Christentum auf ganze eigene Weise effektiv: Wo moralisches Fehlverhalten sich auf das eigene Leben auswirkt, hat der universale Sühnetod Christi am Kreuz auf Golgatha eine existentielle Bedeutung: Christus als persönlichen Heiland in der eigenen Bekehrung annehmen heißt von einem selbst empfundenen Schuldverhängnis erlöst zu sein: Das selbst erwirkte Unheil hat sich im Tod Christi bereits ausgewirkt und ist daher nicht mehr zu befürchten. Durch den Glauben an Christus hat man Zugang zu der Über-Macht des einen Gottes, der Himmel und Erde erschaffen hat. Im Bittgebet partizipiert man an der göttlichen Vorsehung, die für die Gott-Zugehörigen Schutz, Heilung und Wohlstand bewirkt. Und schließlich erfahren wiedergeborene Christen eine bisweilen ekstatische Ermächtigung durch den Heiligen Geist sowie weitere göttliche Berufungen („callings“) in Gebet und Bibelstudium, was wiederum eine eigene, selbstgewisse Lebensführung ermöglicht.

Um sich derartigen Wirkungen auf Dauer zu versichern, ist freilich eine gottwohlgefällige Lebensform in der Gemeinschaft einer Kirche unabdingbar, funktioniert doch in einer organisch-moralischen Lebenswirklichkeit kein individualisiertes Christsein. Innerhalb einer Kirchengemeinde, die oft einer Großfamilie ähnelt, erfahren Christen in Hong Kong aus dem berufenen Munde eines Pfarrers (oder auch einer Pfarrerin), wie man sich richtig zu verhalten hat und was man besser zu tun oder zu unterlassen hat. Von daher ist die freiwillige Teilnahme an einem weniger erbaulichen Gottesdienst kein Wunder. Der Gottesdienst muss einem nicht unbedingt etwas geben, wirkt sich doch die pflichterfüllende Teilnahme letztendlich positiv auf das eigene Leben aus.

Die Frage stellt sich nun: Wie sieht es mit der Zukunft des Christentums in Europa und insbesondere in Deutschland aus? Auch wenn die Wiederkehr der Religion ein publizistischer Gemeinplatz zu sein scheint, lässt sich statistisch weiterhin eine Abnahme organisierten religiösen Engagements beziehungsweise wachsende Nichtübereinstimmung mit der traditionellen christlichen Lehre feststellen. Der katholische Theologe Johann Baptist Metz hat dazu in treffender Weise von einer „religionsfreundlichen Gottlosigkeit“ gesprochen. Der tiefere Hintergrund dafür dürfte der Ausfall der unsichtbaren Lebenswirklichkeit bzw. die wissenschaftliche „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) sein. Im Unterschied zu Asien oder Afrika kann in Europa in Ermangelung eines organisch-moralischen Lebenszusammenhangs das eigene religiöse Engagement kaum Wirkung zeigen. Demzufolge bleibt Religion als kognitive Sinnstiftung bzw. Kontingenzbewältigung weitgehend auf passive „Kasualien“ (Ereignisfälle) beschränkt. Die Volkskirche in Deutschland ist demzufolge eine „Kasualien- und Pastorenkirche“ (Isolde Karle), die freilich immer weniger gebraucht wird. Der Sinn fürs Leben kann auf vielfältige Weise auch ohne eine religiöse Sinnagentur Kirche gefunden werden.

Wenn man in einem postchristlichen Europa an den Erfolg des Christentums in der südlichen Hemisphäre anknüpfen wollte, müsste sich der christliche Glaube für die Menschen nicht nur als sinnstiftend sondern vor allem als „lebenswirklich“ erweisen. Damit steht man damit jedoch vor einer schier unlösbaren Aufgabe: Kirchenentfremdete Menschen müssten in einer doppelten Weise rückbekehrt werden, zuerst zu der unsichtbaren organisch-moralischen Lebenswirklichkeit und dann zu Jesus Christus als Heiland und Herrn über alle Mächte. Nur so kann der Christusglaube im eigenen Leben wirken. Es hat zwar in der charismatischen Bewegung mit Krankenheilungen, prophetischer Rede und geistlicher Kampfführung Versuche gegeben, die unsichtbare Lebenswirklichkeit wieder ernst zu nehmen, jedoch sind diese Bekehrungserfolge in Deutschland wenig zukunftsversprechend geblieben. Wo Rückbesinnungen auf eine unsichtbare Wirklichkeit erfolgt sind, stehen diese überwiegend in Zusammenhang mit esoterischen oder exotischen Wohlergehenslehren wie Feng Shui.

Wenn Kirche allgemein wenig Sinn machen kann und das Christentum in Deutschland weitgehend ineffektiv bleiben muss, liegt eine theologische Neubesinnung auf die eigensinnige Wirklichkeit des Gottesdienstes nahe. Der katholische Religionsphilosoph Romano Guardini hat dazu in einer gedankenprovozierenden Weise von Liturgie als von einem „heiligen Spiel“ gesprochen, das demzufolge nichts über sich hinaus zu bezwecken sucht. Konsequenterweise kann dann an Stelle einer „Religionsgemeinschaft“ von Kirche als einer Spielgemeinschaft die Rede sein. Im Zentrum dieses heiligen Spiels steht die erinnernde Vergegenwärtigung des Pascha-Mysteriums, Christi Heilstat in Tod und Auferstehung, wie er es im letzten Abendmahl seinen Jüngern aufgetragen hat: „Solches tut zu meinem Gedächtnis.“ (Lukas 22,19) In ihrer Eigensinnigkeit produziert die Liturgie keinen Sinn als ein konvertibles Gut, das herausgenommen und veräußert werden kann. Darin gleicht sie eben einem Spiel, das Menschen als Mitspielende in das Geschehen hineinzunehmen sucht. Während Beobachter und Schaulustige außen vor bleiben, wird für Christen das heilige Spiel eine sie übertreffende Wirklichkeit, derer sie in der „Gestaltgemeinschaft mit Christus“ (Richard Schaeffler) teilhaftig werden.

Kirche als liturgische Spielgemeinschaft enthält eine Absage sowohl an subjektive Sinnentwürfe als auch an einen weltanschaulichen Universalanspruch des Christentums. In der Theorie geschieht nichts. Stattdessen wird die Partikularität eines Spiels mit all den damit verbundenen Begrenzungen betont. Regeltreue und Können sind unabdingbar, andernfalls steht das heilige Spiel vor dem Aus. Deshalb müssen Christen als Mitspielende den besonderen Wort-Schatz dieses Spiels erlernt haben und in dessen Sprachregeln eingeführt worden sein, was in der Alten Kirche als „mystagogische Katechese“ (Cyrill von Jerusalem) bezeichnet worden ist. Weiterhin ist eine besondere christliche Lebensform geboten, die Menschen gemeinschaftsfähig mit dem Heiligen hält. Christliche Mission schließlich ist nichts anderes als Außenstehende zum Zuschauen und Mitspielen einladen.

Was soll das alles? Für Christen, die das heilige Spiel unter einem „eschatologischen Vorbehalt“ (Erik Peterson) zu spielen wissen, ist es beileibe keine Traditionspflege, sondern das Spiel des Lebens, das sie selbst mitnimmt. Es muss nichts bewirken, beruht es doch auf der Wirklichkeit dessen, der sich als „das Alpha und das Omega“ (Offenbarung 1,8 ) ausgesprochen hat. Und so spielen sie mit in der Erwartung, dass Gott selbst dieses Spiel entgrenzt und seine Schöpfung in die Paschageschehen einverleibt, entsprechend seiner Zusage, „siehe, ich mache alles neu.“ (Offenbarung 21,5) Derartige Erwartungen sind freilich nur für Mitspielende zu halten; den „Tätern des Wortes“ (Jakobus 1,22) ist die Hoffnung nicht zu verdenken. Hingegen können Theoretiker und „religiös Unmusikalische“ (Max Weber) dem Spiel kaum etwas abgewinnen.

Vielleicht sind ja gerade die mangelnde Effektivität des Christentums und der Verlust eines christlichen Sinnmonopols in Europa eine Einladung Gottes, als seine Kinder das heilige Spiel mit aller Ernsthaftigkeit und Leidenschaft in seiner Geistesgegenwart zu spielen.

Abgedruckt in Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 63, Nr. 7 (Juli 2008), 200-202.

Ultramontanismus in China

Der 42-jährige Li Shan wurde jüngst in der Kathedrale am Platz des Himmlischen Friedens in Peking zum neuen katholischen Bischof von Peking geweiht, mit indirekter Billigung durch den Vatikan. Unbedarfte Protestanten mögen da wieder einmal päpstlichen Zentralismus vermuten, sind doch die Vorgängerbischöfe von der Katholichen Kirche in China ohne päpstliche Konsultation eingesetzt worden. Das klingt doch gut, wenn man auf dem Selbstbestimmungsrecht der örtlichen Kirche pocht und sich jegliche Einmischung von außen – Vatikan – verbietet. Was in Deutschland im 19. Jahrhundert durch protestantische Publizistik verächtlich als „Ultramontanismus“ (die Abhängigkeit der katholischen Kirche von Rom) bezeichnet wurde, war wohl auch zur damaligen Zeit ein Schutz vor staatlicher Infiltration. Das unsägliche germanische Eigenkirchenwesen, das die Kirche unter Fürstenautorität gestellt hatte, war es wohl, warum eine papsttreue Kirche im Westen entstehen musste. Nur unter Schutz des Papstes kann es in China eine wirkliche kirchliche Eigenständigkeit der katholischen Kirche gegenüber einem kommunistischen Cäsaropapismus geben.

Korruption in asiatischen Kirchen

Korruption ist eines der großen Probleme in den Kirchen Asiens und Ozeaniens, vor allem in Indien. Häufig werden kirchliche Leitungspositionen als Ressourcen angesehen, die für die eigene Lebensunterhalt und den der Familie in Anspruch genommen werden. Die Gemeinschaftsverpflichtung gegenüber Familie und Klan geht der einer formalen Kirchenorganisation vor. Darin unterscheiden sich chinesische Kirchen im allgemeinen, die ein hohes Ethos der treuhänderischen Haushalterschaft kennen. Wer in Hong Kong oder Singapur als Pfarrer Geld zweckfremd verwendet, kann sich einen anderen Job suchen, selbst dann, wenn er sich dabei nicht persönlich bereichert hat.

In intakten Stammesgesellschaft wie in Nordostindien ist das Korruptionsproblem deutlich geringer ist, da es familien- und klanbezogene Lebensressourcen in Gestalt von Landbesitz gibt, die der eigenen Altersversorgung auch ohne Rentensystem dienen. In weiten Teilen Indiens hingegen werden die Kirchen der landlosen Armen unter Feudalstrukturen gebracht, wodurch manche Pfarrer und Kirchenobere sich exzessiv bereichern können. Positionen dienen der eigenen Geldbeschaffung; das kennt man doch bereits aus der römischen Republik.

Ein Grundproblem sind die Kirchenstrukturen. Wo es eine episkopal-monarchische Ordnung gibt, ist die Korruption weitaus größer als in presbyterial-synodalen Kirchenordnungen. Insofern verdankt sich die Korruption zu einem gewissen Maße dem jeweiligen Missionserbe. Presbyterianisch verfasste Kirchen in Mizoram, die zeitlich begrenzte Leitungsämter (drei Jahre!) kennen, verschaffen den Amtsinhabern kaum zusätzliche Einnahmequellen, während die hierarchische Episkopal- bzw. Pastoralstruktur der lutherischen Kirche extrem korruptionsversucherisch ist. Dabei hätten die europäischen Missionsgesellschaften aus ihrer Vergangenheit lernen können. Korruption, Nepotismus und Simonie war für die abendländische Kirche ein Jahrhunderte währendes Problem, das erst seit dem 16. Jahrhundert durch das landesherrliche Kirchenregiment in den protestantischen Kirchen und durch die tridentinischen Reformen in der katholischen Kirche in den Griff gekriegt worden ist.

Dort wo Geld und Stipendien von ausländischen Missionsgesellschaften und Kirchenbünde ins Spiel kommen, wird die Korruptionsgefahr verstärkt. Wer in Indien in kirchenleitender Position in den privilegierten Kontakt mit ausländischen Partnern kommt, ist unweigerlich versucht, derartige Kontakte zum eigenen Vorteil zu verwenden. Einen lesenswerter Artikel dazu hat Klaus Schäfer in der überblick, Heft 2, 2006, Seite 42ff unter dem Titel “Stumme Partner” geschrieben.

Segregative Zweitbekehrungen in Asien

Überall finden sie sich in Asien: Revivalists, Pentecostals, “Youth With A Mission” und andere Para-churches. Nur die wirkliche Bekehrung zu Jesus Christus zählt. Sie sind nicht gerne gesehen in den verschiedenen Stammesgesellschaften, die durch europäische Missionen im 19. und 20. Jahrhundert “christianisiert” worden sind, wie z.B. die Papuas, die Toba-Bataks in Sumatra, die Chin, Kachin und Karen in Birma, oder die Nagas in Indien. Das dahinter liegende Problem ist die kollektive Konversion eines Stammes, die die Kirche ins Zentrum des Dorf brachte. Familien, Klans und Stamm sind mit der offiziellen Christengemeinde deckungsgleich. Man wird also bereits als Christ geboren, selbst dort wo die Kirchen baptistisch sind. Wie überall in Volkskirchen, die einer Stammes- und keiner Bürgergesellschaft entspringen, klaffen Anspruch und Wirklichkeit weit auseinander. Und Kirchenzucht kann nicht auf Dauer nicht funktionieren, da sie allgemein als diskriminierend empfunden wird. Oder aber sie wird zur Aufrechterhaltung von tribalen, exogamischen Ehegesetzen missbraucht, wie im Falle der Toba-Bataks bzw. Nagas, bei denen man nicht jemanden mit dem gleichen Klannamen heiraten darf.

Wo nun sich nun das Christentum als allgemeine religiöse Lebensressource nach einer jahrzehntelanger Volkskirchengeschichte aufgebraucht hat, gewinnen Buß- und Bekehrungsrufe von außenstehenden Predigern ihr eigenes Gewicht. Man muss ein wirklicher Christ gegen die eigene Stammesgesellschaft werden und sich einer Kirche anschließen, wo deren Gemeinschaftsverpflichtung den überkommenen Familienpflichten vor geht. In Abgrenzung von der Stammesgesellschaft gewinnt die Zweitbekehrung eine ganz eigene Dynamik in Bezug auf Heilungen, Berufungen und anderen Erfolgsgeschichten.

Das Phänomen einer segregativen Zweitbekehrung hat es in der Vergangenheit schon immer gegeben; man denke an die Essener zur Zeit Jesu und die Mönchsbewegung in der Alten Kirche und im Mittelalter. Der grundlegende Unterschied einer protestantischen Zweitbekehrung ist jedoch die fehlende Virginitätsaskese. Man kann heiraten und Kinder kriegen. Damit wird letztendlich das Muster einer euroamerikanischen Kleinfamilie eingeführt mit all deren Kernfamilienwerten.

Wo es hingegen auf dem Hintergrund einer Untertanengesellschaft – wie in China, Hong Kong, Japan und Korea – fast ausschließlich Individualbekehrungen sind, gibt es keine Volkskirchen und demzufolge auch keine grundlegende Trennung zwischen Revivalists und Mainline Churches. Alle sind im wesentlichen missionarisch orientiert.

Free-lance Evangelisten unter den Chins in Birma

Schon Paulus hatte seine Schwierigkeiten mit den “Überaposteln”, die die Gemeinde in Korinth tüchtig aufgemischt haben (vgl. 2 Korinther 11,5 bzw. 12,11). In der altkirchlichen Didache um die erste nachchristliche Jahrhundertwende werden im elften Kapitel klare Spielregeln für Wanderaposteln aufgestellt: Keine Geldforderungen, nicht länger als drei Tage am selben Ort, andernfalls disqualifiziert man sich als Lügenprophet. Bekanntlich hat auch Luther seine liebe Not mit schwärmerischen Propheten während der Reformationszeit gehabt.

Solche Phänomene sind jedoch nicht auf die Vergangenheit beschränkt. Selbstberufene Evangelisten, die wortgewaltig mit Bußrufen Gemeinden aufmischen, gibt es unter den Chins, einem der Bergstämme im westlichen Birma. Mit ihren Visionen und Reden stechen sie die örtlichen Pfarrer um ein Leichtes aus. Wer schließlich ortsansässig ist, kann einer Beobachtung durch die Gemeinde nicht entkommen. Auf Dauer werden da keine bleibende Wunderwerke in dessen Leben zu beobachten sein. Ganz anders jedoch die Wanderapostel, die sich eben einer alltäglichen und damit relativierenden Beobachtung entziehen. Ein bescheidener Lebenswandel ohne sichtbaren Besitz gibt ihnen eine besondere Glaubwürdigkeit, die zugleich das Spenderherz erweicht. Fasten kommt immer gut, ist es doch religiöse Reinigung, die dem Betreffenden ein besonderes Gottesgehör verschafft. Und dann noch die Sünder zur Buße aufrufen: Das zieht, hat doch jeder seine selbst eingestandenen Schwächen.

So nicht gleich die unmittelbar bevorstehende Wiederkunft Christi wortgewaltig beschworen wird, zielt die Buße auf nichts anderes denn auf segensreiche Lebensverbesserung. Wer richtig büßt, kann mehr von Gott erwarten. Existieren irgendwelche atmosphärische Störungen aufgrund eigener Verfehlungen, wirkt sich das negativ auf das eigene Wohlergehen aus. Die Trennung von Natur und Moral ist ein abendländisches Konzept, das in anderen Kulturen nicht gilt. Wer etwas angestellt hat, dem geht es eben auch richtig schlecht im Leben. Gottes Geist ist bei denen, die in seinem Sinne handeln, andernfalls wird man entgeistert, wie das ja bekanntlich dem israelitischen König Saul widerfahren ist (vgl. 1 Sam 16,4).

Das enthusiastische Wanderapostolat wird nicht nur in Birma von den Erwartungen der Menschen genährt, dass es im eigenen irdischen Leben auf einmal ganz anders werden kann. Diese Heilssehnsucht erkennt im Wanderapostel solch ein Gegenbild zum eigenen Leben, dem man sich bereitwillig anvertraut. Auf Dauer kann das freilich nicht gut gehen. Die eigene Lebensrealität macht da nicht mit. Dem alten Adam ist eben doch nicht so einfach zu entkommen.

Interessanterweise ist das altkirchliche Wanderapostolat letztendlich in die disziplinierte Form des Mönchtum überführt worden. Da geht dann alles in einer Gemeinschaft nach einer Regel und unter Gehorsam vor, im Unterschied zu den free-lance Evangelisten, die sich auf ihre eigene Berufung berufen und damit letztendlich Herr über sich selbst sind.