„Die Bibel legt darum so merkwürdiges Gewicht auf die Geschichtlichkeit der von ihr berichte­ten Offenbarung, weil sie unter Offenbarung gerade keine Schöpfung des Menschen versteht“ – Karl Barth über die biblische Geschichte und das historische Urteil

22. Juli 2017

Was Karl Barth  in seiner Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik (KD I/1) in Sache biblische Geschichte und historisches Urteil geschrieben hat, ist für die biblisch-theologische Wahrheitsfrage immer noch relevant:

Die Bibel will, indem sie von Offenbarung berichtet, Geschichte erzählen, d. h. aber sie will nicht berichten über ein allgemein, immer und überall bestehendes oder in Gang befindliches Verhältnis zwischen Gott und Mensch, sondern von einem dort und nur dort, damals und nur damals, zwischen Gott und gewissen ganz bestimmten Menschen sich abspielenden Gesche­hen. Die göttliche Selbstenthüllung, von der sie berichtet, samt der Heiligkeit, die sie Gott bei diesem seinem Tun zuschreibt, sie wird nicht einfach dem Menschen, sondern sie wird diesen und diesen Menschen in ganz bestimmter Situation zuteil. Sie ist je ein ganz besonderes und als solches nicht vergleichbares und nicht wiederholbares Ereignis. Die Bibel als Zeugnis von Gottes Offenbarung hören, heißt unter allen Umständen: durch die Bibel von solcher Ge­schichte hören.

Das Hören solcher Geschichte, wie der, die in der in der Bibel bezeugten Offenbarung Ereig­nis ist, kann selbstverständlich nicht bedeuten: ein solches Geschehen auf Grund eines allgemeinen Begriffs von geschichtlicher Wahrheit für möglich, wahrscheinlich oder auch wirklich halten. Auch Geschichten, die sich zwischen Gott und Menschen ereignet haben, fallen freilich nach ihrer menschlichen Seite, also gerade hinsichtlich der in der Bibel geflis­sentlich betonten Angaben über ihre zeitliche Gestalt, unter diesen allgemeinen Begriff von Geschichte. Sie fallen aber nicht darunter nach ihrer göttlichen Seite. Das „historische Urteil“, das diesen allgemeinen Begriff voraussetzt, kann sich also grundsätzlich nur auf diese zeit­liche Gestalt beziehen. Es kann weder behaupten noch verneinen, daß da und da Gott an den Menschen gehandelt habe. Es müßte ja, um dies zu behaupten oder zu verneinen, seine Vor­aussetzung, jenen allgemeinen Begriff, aufgeben und zum Bekenntnis des Glaubens oder Unglaubens dem biblischen Zeugnis gegenüber werden. Über die besondere Geschichtlichkeit der im biblischen Zeugnis berichteten Geschichte kann es kein wirklich „historisches“ Urteil geben. Das Hören solcher Geschichte wie der, die in der in der Bibel bezeugten Offenbarung Ereignis ist, kann aber auch – und das ist weniger selbstverständlich – nicht abhängig sein von dem „historischen“ Urteil über ihre zeitliche Gestalt. Das Urteil, laut welches eine biblische Geschichte mit Wahrscheinlichkeit als „Geschichte“ im Sinne jenes allgemeinen Begriffs von geschichtlicher Wahrheit zu betrachten wäre, ist nicht notwendig das Urteil des Glaubens gegenüber dem biblischen Zeugnis. Denn dieses Urteil kann gefällt werden, ohne daß jene biblische Geschichte in ihrer Besonderheit, d. h. als Geschichte zwischen Gott und Menschen, verstanden wäre. Wiederum: das Urteil, laut welches eine biblische Geschichte nicht mit Wahrscheinlichkeit als „Geschichte“ im Sinne jenes allgemeinen Begriffs, sondern vielleicht mit Wahrscheinlichkeit im Sinne jenes allgemeinen Begriffs nicht als „Geschichte“ zu be­trachten wäre – dieses Urteil ist nicht notwendig das Urteil des Unglaubens gegenüber dem biblischen Zeugnis; denn ein solches Urteil kann gefällt und jene Geschichte kann dennoch in ihrer Besonderheit, d. h. als Geschichte zwischen Gott und Menschen verstanden werden. Die Frage, die über das Hören oder Nichthören biblischer Geschichte entscheidet, kann nicht sein: die Frage nach ihrer allgemeinen, sie kann nur sein: die Frage nach ihrer besonderen Geschichtlichkeit. […]

Die Bibel legt darum so merkwürdiges Gewicht auf die Geschichtlichkeit der von ihr berichte­ten Offenbarung, weil sie unter Offenbarung gerade keine Schöpfung des Menschen versteht. Sie sagt so nachdrücklich, daß die Offenbarung diesen und diesen Menschen in dieser und dieser Situation zuteil wurde, weil sie sie eben damit beschreibt als ein Menschen Zuteilwer­dendes. Das ist’s, was bei der Anwendung – noch nicht des Begriffs Sage, wohl aber des Begriffs Mythus auf die Bibel übersehen bzw. geleugnet wird. Die in der Bibel bezeugten Offenbarungen wollen nicht sein die naturgemäß besonderen Erscheinungen eines Allgemei­nen, einer Idee, die der Mensch dann gemächlich mit dieser Idee zu vergleichen und in ihrer Besonderheit zu verstehen und zu würdigen in der Lage wäre. […]

Die in der Bibel bezeugte Offenbarung will geschichtliches Ereignis sein, wobei natürlich, wenn wir hier den Begriff der Geschichte zur Erklärung herbeiziehen, nur das das tertium comparationis sein kann, daß es sich in der Offenbarung wie in der Geschichte um ein be­stimmtes, von allen anderen unterschiedenes, also unvergleichliches und unwiederholbares Ereignis handelt. Wollte man das geschichtliche Ereignis mit der Aufklärung etwa selber doch wieder als bloßen Exponenten eines allgemeinen Geschehens, als unter eine Regel fallenden Sonderfall oder als Verwirklichung einer allgemeinen Möglichkeit auffassen, sollte „Ge­schichte“ irgendwie als Rahmen verstanden werden, innerhalb dessen es nun auch so etwas wie Offenbarung gebe, dann müßten wir an dieser Stelle den Begriff der Geschichtlichkeit mit demselben Nachdruck ablehnen wie den des Mythus. „Geschichtlich“ auf „Offenbarung“ bezogen muß vielmehr heißen: Ereignis als Faktum, oberhalb dessen es keine Instanz gibt, von der her es als Faktum und als dieses Faktum einzusehen wäre. So wird Offenbarung nach der Bibel Menschen zuteil, und darum legt die Bibel Nachdruck auf Chronologie, Topogra­phie und gleichzeitige Weltgeschichte, d. h. aber auf die Kontingenz und Einmaligkeit der von ihr berichteten Offenbarungen.

Quelle: Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag 41944, 344-348.

Harald Weinrich – Narrative Theologie (vollständiger Text)

21. Juli 2017
Anker_Grossvater_erzählt_eine_Geschichte_1884

Albert Anker – Der Grossvater erzählt eine Geschichte (1884)

Narrative Theology – dieses angloamerikanische Theologielabel verdankt sich einem Aufsatz des deutschen Romanisten Harald Weinrich aus dem Jahr 1973 in der Zeitschrift Concilium. Darin resümiert Weinrich:

Die heilige oder unheilige Allianz zwischen der Theologie und den Wissenschaften, insbesondere der Geschichtswis­senschaft, ist nicht ohne weiteres rückgängig zu machen. Eine nur narrative Theologie ist kaum mehr vorstellbar, zumal nicht in dieser post-narra­tiven Zeit. Aber der disziplinären und interdiszipli­nären Theologie-Kritik mag dennoch gestattet sein, die Fraglosigkeit dieses alten Bundes mit der Geschichtswissen­schaft in Frage zu stellen. Es ist insbesondere nicht recht einzusehen, warum die Theologen zusammen mit den Historikern wie fixiert auf den einen Punkt starren, wo es um die Wahrheit einer Geschichte geht. Die Faktizität ist nicht die conditio sine qua non dafür, daß eine Ge­schichte uns etwas angeht, uns «betrifft». Auch fiktionale Geschichten können im Modus der Be­troffenheit rezipiert werden. Die Betroffenheit ist eine generell narrative und nicht spezi­fisch histo­rische Kategorie, und die Betroffenheit beim Hören einer fiktionalen Geschichte kann ebenso wie beim Hören einer tatsächlich geschehenen Geschichte jenes Weiterhandeln und das zugehörige Nach­erzählen auslösen, das denen auferlegt ist, die hin­geben und ein gleiches tun wollen. Der Weg über die Doktrin ist dabei nicht unerläßlich und scheint eher ein Umweg zu sein, wenn man bedenkt, daß eine erzählende und eine prak­tische («politische») Theologie es beide mit Handlungen zutun haben. Immerhin; die Theologie wird nicht soweit prak­tisch werden können, daß sie aus dem Bund der theoretischen Wissenschaften austräte. Aber auch als theoretische Wissenschaft braucht sie ihre über­lieferten Erzählungen nicht— kleingläubig — zu ver­leugnen. Eine Theorie der Narrativität wäre ein weiträumiges For­schungsprogramm für diese Wis­senschaft. Mit ihr könnte sie gleichzeitig ver­schiedenen anderen Wissenschaften interdiszipli­nären Beistand bieten, einschließlich der Ge­schichts­wissenschaft, die sich bisher selber eben­falls kaum für die Bedingungen ihrer eigenen Nar­rativität interessiert hat. Dieses Forschungspro­gramm fiele übrigens nicht mit der bekannten Methode der «Formgeschichte» zusammen. Es bleibt insbesondere der entscheidende Unter­schied, daß in dieser Theorie der Narrativität die funda­mentale Diskriminierung der Narrativi­tät zugun­sten der Diskursivität, zumal in der Wissenschaft, von vornherein negativ in Rech­nung zu stellen ist. Selbst die stimmigste Theorie der Narrativität muß daher notwendig als inadäquat gelten gegen­über einer einfachen vor- oder nacherzählten Ge­schichte, die im Hörer Betroffenheit erzeugt und ihn zum «Täter des Wortes» werden läßt, so daß von ihm wiederum erzählt werden kann.

Nein, das ist nicht der theologischen Weisheit letztes Wort. In den biblischen Geschichten, die in der Tat nacherzählt werden müssen – andernfalls wären sie ideologisch aufgelöst – hat das Geschehensein des Erzählten eine unverzichtbare Bedeutung. Das Geschehen trägt die Verheißung und schafft darin den Glauben. Betroffenheit ist zu wenig, da sie nur die eigene moralisch gehaltene Nachahmung bzw. Nacherzählung bewirken kann. Das soll aber Weinrichs stimmulierenden Überlegungen keinen Abbruch tun. Ja, von Romanisten wie Lausberg, Auerbach, Curtius oder auch Weinrich kann man mitunter theologisch mehr lernen als von manchem theologischen Systematiker.

Hier Weinrichs vollständiger Text „Narrative Theologie“ als pdf.

Und hier die englischsprachige Fassung „Narrative Theology“ als pdf.

„Machen wir also unsere Seele zum Himmel!“ (Johannes Chrysostomus)

21. Juli 2017

Das ist nicht alles dogmatisch (im lutherischen Sinne) korrekt, was Johannes Chrysostomus in seinen Homilien zum Hebräerbrief (16,3) in Sachen Seelenhimmel schreibt. So passte es wohl eher ins christliche Poesiealbum:

Man sagt, Gott sei im Himmel. Warum? Nicht als ob er örtlich dort eingeschlossen wäre, bewahre! Noch auch, als ob er der Erde seine Gegenwart entzogen hätte, sondern wegen des liebevollen Verhältnisses, in dem er zu den En­geln steht. Wenn auch wir Gott nahestehen, so sind wir im Himmel. Denn was kann mir am Himmel liegen, wenn ich den Herrn des Him­mels schaue, wenn ich selbst der Him­mel geworden bin? »Ich und mein Vater«, heißt es, »wer­den zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen.« [Joh 14,23] Machen wir also unsere Seele zum Himmel! Der Himmel ist von Natur aus heiter, und auch bei Un­wetter wird er nicht schwarz; denn er selbst verändert nicht sein Aussehen, sondern die ihn überziehenden Wol­ken verbergen ihn. Der Himmel besitzt die Sonne, auch wir haben die Sonne der Gerechtigkeit.

Ich habe gesagt, wir könnten wie der Himmel werden, und ich gewahre, dass wir vor dem Himmel sogar einen Vorzug haben können. Wieso? Da wir den Herrn der Sonne ha­ben. Der Himmel ist allseitig rein und unbefleckt und än­dert sich weder bei Unwetter noch bei Nacht. Darum soll uns das auch weder in Trübsalen noch bei den Versuchun­gen des Teufels begeg­nen, sondern wir wollen unbefleckt und rein bleiben! Der Himmel ist hoch und weit von der Erde entfernt: So wollen auch wir uns von der Erde ent­fernen und zu jener Höhe empor­streben. Und wie ent­rücken wir uns der Erde? Wenn wir an das Himmlische denken. Der Himmel ist höher als Regen und Sturm und wird davon nicht erfasst: das gleiche vermögen auch wir zu leisten, wenn wir nur wollen. Der Himmel scheint von ihnen getroffen zu werden, aber das ist nicht der Fall: so wollen auch wir von Leiden frei bleiben, selbst wenn wir von ihnen erfasst zu sein scheinen. Denn wie im Winter viele seine Schönheit nicht erkennen, sondern meinen, er ändere sich — die Gelehrten aber wissen, dass nichts der­gleichen mit ihm geschieht —, so wähnen auch viele, in den Trübsalen geschehe ein Wechsel mit uns und die Trübsal ergreife unser Herz selbst; die Wissenden aber sind über­zeugt, dass sie uns nicht erfasst habe.

Werden wir also selbst ein Himmel! Steigen wir zu jener Höhe auf, dann werden wir sehen, dass sich die Menschen von den Ameisen nicht unterscheiden. Wir werden dort die Armen und Reichen nicht mehr auseinander erkennen; ja, wenn jemand ein Feldherr oder König wäre, wir wer­den ihn dort weder als König noch als Privatmann erken­nen. Wir werden nicht wissen, was Gold oder Silber, was ein seidener oder purpurner Mantel ist. Wir werden alles wie Fliegen ansehen, wenn wir in jener Höhe sind. Dort ist kein Lärm, kein Aufruhr, kein Geschrei. »Doch wie kann«, sagt man, »wer auf dieser Erde wandelt, auf jene Höhe erhoben werden?« Ich will das nicht einfach durch Worte ausdrücken: Ich werde dir jene, die zu dieser Höhe gelangt sind, selber zeigen. Wer sind diese? Paulus und seine Anhänger, meine ich, die auf der Erde wandelnd im Himmel weilten. Was sage ich im Himmel? Über den Himmel waren sie erhaben und auch über den andern Himmel: bis zu Gott selbst stiegen sie empor. »Denn wer«, heißt es, »wird uns scheiden von der Liebe Christi? Trüb­sal, Angst, Hunger, Blöße, Gefahr, Verfolgung, Schwert? « … Damit ich dir aber zeige, dass er über den Himmel erha­ben war, so höre ihn selber sprechen: »Ich bin überzeugt, dass weder Leben noch Tod, weder Engel noch Mächte noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Starkes noch Hohes noch Niederes noch sonst etwas Er­schaffenes uns zu scheiden vermag von der Liebe Christi.« [Röm 8,38 f.]

Unfreiwillig und ungezwungen – der Glaube, das Evangelium und die guten Werke

16. Juli 2017

Luthers Auslegung des dritten Glaubensartikels aus seinem Kleinen Katechismus hat es in sich: „Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten.“

Verkürzt ausgesprochen heißt es da: Ich glaube, dass ich selbst nicht glauben kann. Mein Glaube an Jesus Christus ist nicht freiwillig. Er beruht weder auf meiner eigenen Entscheidung noch auf meiner persönlichen Einsicht, sondern verdankt sich dem Heiligen Geistes, der im Evangelium an mir selbst wirkt. Weil dieser Glaube mir Vertrauen (fiducia) in Jesus Christus ist, geschieht er mir recht und hält mich im Leben wie im Sterben beim dreieinigen Gott.

Das macht nämlich wahres Vertrauen aus: ein Geschehen, das mir zugutekommt. Ich ent­scheide eben nicht, ob und wem ich wirklich vertraue, sondern lebensentscheidendes Gesche­hen lässt mich vertrauen. Sollte ich jedoch meinen Glauben im Sinne einer eigenen Glaubens­entscheidung verstehen, wäre ich im Glauben selbst am Werk und müsste ihn durch weitere Schritte des Glaubens mir jeweils neu rechtfertigen. Eine eigene Glaubensentscheidung sucht sich aktiv zu bewahrheiten. Andernfalls wäre der eigene Glauben mit der Zeit verwirkt.

Telelestaies ist vollbracht!“ (Johannes 19,30) Der Glaube an Jesus Christus gilt dem passio­nierten Geschehen am Kreuz: „Fürwahr, er trug unsre Krankheit und lud auf sich unsre Schmerzen. Wir aber hielten ihn für den, der geplagt und von Gott geschlagen und gemartert wäre. Aber er ist um unsrer Missetat willen verwundet und um unsrer Sünde willen zerschla­gen. Die Strafe liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten, und durch seine Wunden sind wir geheilt.“ (Jesaja 53,4-5)

Jesus Christus ist als der eine Herr zu bekennen, „durch den alle Dinge sind und wir durch ihn“ (1Korinther 8,6). Er lässt sich im Glauben nicht persönlich vereinnahmen. Sein Kreuzestod ist kein Heilswerk, das ich mir zu eigen machen kann, indem ich Jesu Hingabe als Opfer für mich gläubig annehme. Wer meint, Jesus Christus als Herrn und Heiland für sich selbst angenommen zu haben, verfehlt das bleibende Gegenüber des Kreuzes.

Ich kann Jesu Tod für mich nichts abgewinnen, sondern werde vielmehr im Glauben seiner Hingabe ausgeliefert. In seinem Tod ist es um mich als Sünder geschehen. Was mir zu meinem Heil zugesagt ist, verdankt sich allein göttlicher Wirklichkeit in Jesus Christus, „welcher ist um unsrer Sünden willen dahingegeben und um unsrer Rechtfertigung willen auferweckt“ (Römer 4,25).

Nun wäre es ein großes Missverständnis, die unfreiwillige Passivität des Glaubens apathisch zu verstehen, als spiele es für unser Heil keine Rolle, ob man Jesus als Herrn zu bekennen weiß und an dessen göttliche Auferweckung von den Toten zu glauben vermag (vgl. Römer 10,9f). Ganz im Gegenteil: Wer nicht mit seinem Mund bekennt, dass Jesus Herr ist und wer nicht in seinem Herzen glaubt, dass ihn der Gott von den Toten auferweckt hat, dem kann kein göttliches Heil zugesagt werden. Wer nicht selbstbewusst glaubt, „dass Jesus Christus, wahrhaftiger Gott vom Vater in Ewigkeit geboren und auch wahrhaftiger Mensch von der Jungfrau Maria geboren, sei mein Herr, der mich verlornen und verdammten Menschen erlöset hat“ (Auslegung des zweiten Glaubensartikels im Kleinen Katechismus), findet sich nicht in der Gegenwart des dreieinigen Gottes wieder.

Unser Glaube an Jesus Christus ist keine passive Kenntnisnahme der Geschichte (notitia historiae – vgl. CA 20), sondern leidenschaftliche Widerfahrnis des Evangeliums im Heili­gen Geist. Und diese Widerfahrnis kann nicht innehalten und auf sich beruhen, sondern ent­äußert sich in guten Werken. Da diese caritativen Werke anderen Menschen, die mir als Nächste begeg­nen, zugutekommen, vermag ich damit für mich selbst nichts zu bewirken. In ihnen nehme ich am Leben des anderen teil (compassion), ohne dass ich diese Anteilnahme für mich selbst rückgewinnen kann.

Hier der Text als pdf.

„die mit Ernst Christen sein wollen“ (Martin Luther) und Hauerwas-Willimon „Christen als Fremdbürger“

13. Juli 2017

In seiner Vorrede zur Deutschen Messe von 1526 begründet Martin Luther, warum für ihn die lateinische wie auch die deutsche Messe als öffentlich veranstaltete Gottesdienste angebracht sind:

„Diese zwei Arten des Gottesdienstes müssen wir so vor sich gehen und geschehen lassen, daß sie öffentlich in den Kirchen vor allem Volk gehalten werden. Unter ihm sind viele, die noch nicht glauben oder Christen sind, sondern die meisten stehen da und gaffen, auf daß sie auch etwas Neues sehen, gerade als wenn wir mitten unter den Türken oder Heiden auf einem freien Platz oder Felde Gottesdienst hielten. Denn hier ist noch keine geordnete und feste Versammlung, darinnen man nach dem Evangelium die Christen regieren könnte, sondern (es handelt sich um) eine öffentliche Anreizung zum Glauben und zum Christentum.“

Luther stellt jedoch in den nachfolgenden Absätzen klar, dass der eigentliche evangelische Gottesdienst nicht auf eine öffentliche Anstaltskirche, sondern auf eine örtliche, verbindliche Gemeinschaft ausgerichtet  ist:

„Aber die dritte Weise (des Gottesdienstes), welche die rechte Art der evangelischen Ordnung (an sich) haben sollte, dürfte nicht so öffentlich auf dem Platz unter allerlei Volk geschehen. Sondern diejenigen, die mit Ernst Christen sein wollen und das Evangelium mit der Tat und dem Munde bekennen, müßten sich mit Namen (in eine Liste) einzeichnen und sich etwa in einem Hause für sich allein versammeln zum Gebet, (die Schrift) zu lesen, zu taufen, das Sakrament zu empfangen und andere christliche Werke zu üben. In dieser Ordnung könnte man die, welche sich nicht christlich hielten, kennen, strafen, bessern, ausstoßen oder in den Bann tun nach der Regel Christi Matth. 18, 15 ff. Hier könnte man den Christen auch ein gemeinsames Almosen auferlegen, das man freiwillig gäbe und unter die Armen nach dem Vorbild des Paulus austeilte (2. Kor. 9, 1). Hier bedürfte es nicht vieler und großer Gesänge. Hier könnte man auch Taufe und Sakrament auf eine kurze feine Weise halten und alles aufs Wort und Gebet und die Liebe richten. Hier müßte man einen guten kurzen Unterricht über das Glaubensbekenntnis, die zehn Gebote und das Vaterunser haben. In Kürze: wenn man die Menschen und Personen hätte, die mit Ernst Christen zu sein begehrten, die Ordnungen und Regeln dafür wären bald gemacht.“

Veranstaltete Gottesdienste in einer „Volkskirche“ gelten Luther als Provisorium:

„Aber ich kann und mag eine solche Gemeinde oder Versammlung noch nicht ordnen oder anrichten. Denn ich habe noch nicht die Menschen und Personen dazu, ebenso sehe ich auch nicht viele, die sich dazu drängen. Kommts aber dazu, daß ichs tun muß und dazu gedrängt werde, so daß ichs mit gutem Gewissen nicht lassen kann, so will ich das Meine gerne dazu tun und auf das beste, so ichs vermag, helfen. Bis dahin will ichs bei den angeführten zwei Weisen (des Gottesdienstes) bleiben lassen und öffentlich unter dem Volk solchen Gottesdienst über die Predigt hinaus fördern helfen, um die Jugend zu üben und die andern zum Glauben zu rufen und anzureizen, bis daß sich die Christen, welche das Wort mit Ernst meinen, von selbst finden und auf einer Änderung bestehen (auf daß nicht eine Spaltung draus werde, wenn ichs von mir aus betreiben wollte.“

500 Jahre nach der Reformation muss bei einem sonntäglichen Gottesdienstbesuch von 3 % der Kirchenmitglieder die Anreizung zum Glauben durch öffentliche Gottesdienstveranstaltungen als gescheitert gelten. Nimmt man Luthers Worte ernst, müsste tatsächlich die namentliche Sammlung derjenigen, „die mit Ernst Christen sein wollen und das Evangelium mit der Tat und dem Munde bekennen“, erfolgen. Dazu haben Stanley Hauerwas und William H. Willimon die passende Programmschrift „Christen sind Fremdbürger“ (Resident Aliens) verfasst:

„Im Dämmerlicht dieser mittlerweile erschöpften alten Welt bekommen wir nun die Gelegenheit zu entdecken, was immer schon der Fall war: dass die Kirche, bestehend aus Menschen, die Gott herausgerufen hat, eine soziale Alternative verkörpert, die die Welt von sich aus nicht (er)kennen kann.

Der Schwanengesang der konstantinischen Weltsicht, der zufolge die Kirche die Unterstützung einer «christlichen Kultur» bräuchte, um ihren Nachwuchs entsprechend zu sozialisieren, braucht nicht beklagt werden. Tatsächlich ist das Verblassen dieser Weltsicht eine Chance, die freudig ergriffen werden kann und soll. Der Niedergang der alten konstantinischen Synthese von Kirche und Welt eröffnet uns Christen (in Amerika und anderswo) die Freiheit, unseren Glauben in einer Weise zu leben, die Christsein heute zu einem Abenteuer macht. […]

Pfarrer, die wissen, was in ihren Gemeinden vor sich geht, weil sie ihren Gemeindegliedern gut zuhören, und insbesondere auch jüngeren Eltern unter diesen, werden bemerken, wie diese mit steigender Regelmäßigkeit zu ihren Kindern sagen: «Solch ein Verhalten mag für andere Leute angehen, aber nicht für dich. Du bist anders. Du hast eine andere Geschichte und einen anderen Wertekanon. Du bist ein Christ.»

Wir glauben, dass sich in Anerkennung dieser Realität eine kopernikanische Wende in der Weltsicht von Christen abzeichnet, die das, was es heißt, heute Kirche in der Welt zu sein, auf eine völlig andere Grundlage stellt. Nun werden unsere Kirchen frei, ihre eigenen Wurzeln neu zu begreifen und der Synagoge ähnlicher zu werden – einer Glaubensgemeinschaft, die nicht die Welt darum bittet, zu tun, was nur die Glaubensgemeinschaft selbst tun kann. Was wir einst theologisch gelernt hatten, lernen wir nun auch praktisch:

Christen kommen nicht auf natürliche Weise zur Welt in Orten wie Greenville oder anderswo; sie werden vielmehr erst ins Leben befördert durch eine abenteuerlustige Kirche, die es wieder gelernt hat, die richtigen Fragen zu stellen: Fragen, auf die allein Christus die rechten Antworten bereitstellt.“

Gesinnungsethik als protestantische Selbstrechtfertigungslehre

8. Juli 2017

Maiestas Domini aus der Apsis von San Clemente (Ausschnitt)

Evangelische Rechtfertigungslehre ist ein unverschämtes Glaubensbekenntnis:

„Ich glaube, dass Jesus Christus, wahrhaftiger Gott vom Vater in Ewigkeit geboren und auch wahrhaftiger Mensch von der Jungfrau Maria geboren, sei mein Herr, der mich verlornen und verdammten Men­schen erlöset hat, erworben, gewonnen von allen Sünden, vom Tode und von der Gewalt des Teufels; nicht mit Gold oder Silber, son­dern mit seinem heiligen, teuren Blut und mit seinem unschuldigen Leiden und Ster­ben; damit ich sein eigen sei und in seinem Reich unter ihm lebe und ihm diene in ewiger Gerechtigkeit, Unschuld und Seligkeit, gleichwie er ist auferstanden vom Tode, lebet und regieret in Ewigkeit.“

Dieser elend lange Satz aus Martin Luthers Kleinen Katechismus ist der evangelische Schlüs­selsatz. Ohne die Menschwerdung des Gottessohnes, ohne sein stellvertretender Tod am Kreuz und ohne seine Auferstehung von den Toten ist keine Rechtfertigung des Sünders im Gottesgericht zu erhalten.

Unerhört, unglaublich unvernünftig scheint dieses Glaubensbekenntnis zu sein – kein Wun­der, dass eine ganz andere, viel eingängigere Rechtfertigungslehre von Kanzeln, Kathedern und Schreibtischen aus propagiert wird, nämlich die protestantische Gesinnungsethik als „ver­nünftige“ Selbstrechtfertigungslehre.

Das protestantische Verständnis des Evangelisch-Seins hält sich nicht länger an die Glaubens­artikel. Stattdessen spricht sich die eigene Unbestimmtheit als ein „wir sind so frei“ aus: Wer „evangelisch“ ist, muss nicht das glauben oder das tun, was in der römisch-katholischen Kirche gilt. Er ist vielmehr in seinem Gewissen innerlich und äußerlich frei. So hat es ja schon der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) in seiner Rechts­philosophie gelehrt: „Dies ist der wesentliche Inhalt der Reformation; der Mensch ist durch sich selbst bestimmt, frei zu sein.“

Die selbstbestimmte Freiheit kann freilich nicht in einem antagonistischen Naturzustand gehalten sein, sondern bedarf einer subjektiven Gesinnungsgüte. Zur Rechtfertigung der eigenen Freiheit muss das Gewissen der (platonischen) Idee des bedingungslosen Guten verpflichtet sein. Nur wer sich selbst das höchste Gut (summum bonum) denken kann, ist in seiner individuellen Freiheit sich selbst gerechtfertigt.

Was man sich protestantisch scheinbar sparen kann, sind Glaube, Gehorsam, Gottesdienst und Gemeinschaft. Es kommt nicht wirklich auf einen selbst an; allein die „reine“ (und wahre) Gesin­nung zählt. Mit ihr weiß man sich auf der richtigen Seite der Geschichte. Da will man sich auch nicht länger dem hilfsbedürftigen Nächsten zum Knecht machen, wie Luther dies in seiner Freiheitsschrift einfordert, sondern beansprucht für die eige­ne Gesinnungsgüte die staatliche Wohlfahrt, wenn nicht gar den „Westen“ als weltmoralischen Agenten. So lässt der Protestantismus nicht die Stellvertretung Christi, wohl aber die Stellvertretung des Wohlfahrtstaates zur Heilsverwirklichung gelten.

Unbeschadet aller politischen Verwerfungen und Konfliktkonstellationen muss für den ideologischen Protestantis­mus die eigene Gesinnungsethik auf Dauer Recht behalten. Andernfalls wäre man mit der eigenen Selbstrechtfertigung am Ende und müsste schlussendlich doch noch mit dem Apostel Paulus darauf hoffen und glauben, dass Christus auferweckt ist „von den Toten als Erstling unter denen, die entschlafen sind. Denn da durch einen Menschen der Tod gekommen ist, so kommt auch durch einen Menschen die Auferstehung der Toten. Denn wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig gemacht werden. Ein jeder aber in der für ihn bestimmten Ordnung: als Erstling Christus; danach die Christus angehören, wenn er kommen wird; danach das Ende, wenn er das Reich Gott, dem Vater, übergeben wird, nachdem er vernichtet hat alle Herrschaft und alle Macht und Gewalt.“ (1Korinther 15,20-24)

Hier der Text als pdf.

„Jetzt sehen wir alles in einem Spiegel, in rätselhafter Gestalt“ (1. Korinther 13,12) – unser Leben im göttlichen Kaleidoskop

7. Juli 2017

Als Kinderspielzeug gilt das Kaleidoskop, das kleine Rohr mit einem Guckloch am einen und der Ansammlung von farbigen Glasplättchen am anderen Ende. Dazwischen befindet sich ein prismatischer Innenspiegel, der die Plättchen mehrfach wiederspiegelt. Im Licht betrachtet wird so ein symmetrisches, farbintensives Muster sichtbar. Dreht man dann noch das Kaleido­skop, verändert sich das jeweilige Farbmuster und lässt den Betrachter neu staunen.

Was sich im eigenen Leben mit der Zeit an Ereignissen aufwirft, mag mitunter willkürlich erscheinen: „Warum ist mir das passiert? Das macht doch keinen Sinn.“ In einer tiefen Lebenskrise steht mancher vor einem Scherbenhaufen. Wahrlich kein Kinderspiel, Vertrauen neu zu finden. Da kann uns das Kaleidoskop Sinnbild für die göttliche Vorsehung sein. Was der dreieinige Gott mit seiner Liebe widerspiegelt, macht nicht vor den dunklen Seiten im mir selbst halt. Seine Kreuzesgnade zeigt über meine Sünde hinaus ein tiefsinniges Lebensmosaik, mit dunklen wie auch hell leuchtenden Farben, mit der Farbe Rot für die Leidenschaft und das Leiden, mit Violett für Einsicht und Umkehr, mit Grün für das Wachstum und die Hoffnung, mit Blau für die tiefe Erkenntnis und schließlich mit Gold für das himmlische Licht.

Im Licht des menschgewordenen Gottessohnes fügen sich Bruchstücke meines Lebens zusammen. Wo im Rückblick auf den eigenen Lebensweg die göttliche Spur gefunden worden ist, haben verpasste Gelegenheiten, bittere Enttäuschungen, offene Wunden wie auch offene Rechnungen nicht das letzte Wort. Passend schreibt dazu der Apostel Paulus: „Jetzt sehen wir alles in einem Spiegel, in rätselhafter Gestalt, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk, dann aber werde ich ganz erkennen, wie ich auch ganz erkannt worden bin.“ (1Korinther 13,12)

So können wir mit folgenden Worten zum vertrauensvollen Gebet finden: „In Deinem Licht siehst Du mich, / hast mich erkannt, / bei meinem Namen genannt. / Du kennst mein Herz, Dank und Schmerz, / es liegt vor dir offen, Herr. / Mein ganzes Sein, tagaus, tagein, / ergibt nur Sinn, wenn ich nicht jemand anderes bin. / Wie du mich siehst und was du in mir liebst, / das will ich sein und nur das allein“. (Martin Pepper).

Wie die Reformation vielen Völkern eine eigene Schriftsprache ermöglicht hat

5. Juli 2017

Slowenische Ein-Euro-Münze mit dem Bildnis Primož Trubars

Dass das Porträt eines evangelischen Theologen, Primož Trubar (1508-1586), die Rückseite der slowenischen Ein-Euro-Münze ziert und in Slowenien der Reformationstag am 31. Okto­ber als nationaler Feiertag begangen wird, verwundert. Weniger als ein Prozent der Bevölke­rung Sloweniens gehören nämlich der evangelischen Kirche an. Und dennoch kommt Trubar maßgeblicher Anteil an der Begründung der nationalen Identität Sloweniens zu. Während seines langjährigen Aufenthaltes im süddeutschen Exil (Rothenburg ob der Tauber, Kempten und Tübingen) hat er einen Catechismus in der Windischenn Sprach (1550) abgefasst und zudem die Psalmen (1566) und das Neue Testament (komplett 1582) in das Slowenische übersetzt. Mit diesen Werken wurde die slowenische Schriftsprache geschaffen.

Was man kaum weiß: Die Reformation und die aus ihr entstammenden Kirchen und Missio­nen haben weltweit eine Vielzahl von Schriftsprachen bewirkt oder zumindest maßgeblich beeinflusst. Martin Luthers Übersetzung der Bibel in das Deutsche hat sich über die Jahrhun­derte hinweg als pfingstähnliches Sprachwunder ausgewirkt. Gottes Wort ist nicht nur in den drei Sprachen der „INRI“-Kreuzesinschrift, nämlich Hebräisch, Griechisch und Latein (Johan­nes 19,19-20), sondern in jeder anderen Volkssprache zu hören und will daher – im Unter­schied zum Koran – übersetzt sein. Die evangelische Verbreitung von volkssprachlichen Bibelübersetzungen stieß freilich auf den Widerstand der römisch-katholischen Kirche, wo bis ins 19. Jahrhundert Laien der Besitz und das Lesen volkssprachlicher Bibeln sowie deren Herstellung und Verbreitung faktisch verboten waren.

Für die evangelische Missionsbewegung war es von Anfang an ein missionarisches Gebot, die Bibel in die jeweilige Volkssprache zu übersetzen. Wo Völker nicht über eine eigene etab­lierte Schriftsprache verfügten, mussten für den bibli­schen Überset­zungsauftrag – wie im Slowenischen – mitunter eigene Schriftsprachen erst geschaffen wer­den. Vor allem außerhalb des europäischen Kulturkreises in Afrika, Latein­amerika, Zentralasien, Südostasien sowie in Ozeanien verdankt sich die Mehrzahl der dortigen Schriftsprachen einer Bibelübersetzung in die jeweilige Muttersprache.

Bibel in der Sprache der Konyak (Naga-Stamm in Nordostindien)

Entgegen dem gängigen Vorurteil hat sich die christliche Mission durch ihre Übersetzungs­leistung nicht als kulturzerstörerisch, wohl aber als kulturverändernd erwiesen. Die eigens geschaf­fene Schriftsprache wurde für viele indigenen Völkern zum maßgeblichen Kultur­träger, ermög­lichte sie doch, die alten mündlichen Erzähltraditionen zu verschriftlichen und selbst litera­risch tätig zu werden. Der langfristige Einfluss von Bibelübersetzungen für die weltweite Bewahrung indigenen Kulturerbes kann daher nicht hoch genug eingeschätzt werden.

„Gott hat dieses ganze zwielichtige Gelände menschlicher Leidenschaften in sein Heilswalten einbezogen“ – Gerhard von Rad zur Josephsgeschichte (1Mose 50,15-21)

4. Juli 2017

Charles Thévenin, Joseph und seine Brüder (1789)

Gerhard von Rad hat eine wunderbare biblische Besinnung zur Josephsgeschichte (1Mose 37-50) geschrieben, die als Vorbereitung zur Predigt über 1Mose 50,15-21 hilfreich ist. So schreibt er:

Mit der zweiten programmatischen Stelle berühren wir den eigentlichen Höhepunkt der Josephsgeschichte. In den Brüdern ist nach dem Tode des Vaters wieder das böse Gewissen aufgestiegen. Der Alte war ihnen Schutz gewe­sen, aber nun — vielleicht hat Joseph seit Jahren auf diesen Augenblick gewartet? Zuerst wagen sie sich gar nicht vor sein Angesicht; darüber ist Joseph tief bekümmert. Als sie dann vor ihm mit ihrer großen Frage erscheinen, da spricht Joseph die gewichtigsten von allen Worten, die in der Ge­schichte gefallen sind:

»Fürchtet euch nicht! Bin ich denn an Gottes Stelle? Ihr gedachtet mir Böses zu tun, aber Gott gedachte es zum Guten zu wenden.«
(1. Mose 50, 19-20)

Das ist nun — wenn auch in ganz weltlicher Sprache — konzentrierteste Theologie. Joseph spricht zwei Sätze. In dem einen — leider ist er von Luther nicht ganz zutref­fend übersetzt — bestimmt er sein Verhältnis zu Gott, in dem anderen das Verhältnis seiner Brüder zu Gott. Bei dem ersten Satz muß man sich hüten, die verwunderte Frage im Sinn einer sehr allgemeinen frommen Wahrheit mißzuverstehen, also einer demütigen Nichtzuständigkeitserklärung, als habe nicht er in dieser Sache zu richten, sondern Gott. Das wäre freilich für die Brüder ein schlech­ter Trost, wenn Joseph die ganze schwere Sache nur auf eine höhere Instanz abschie­ben wollte. Josephs Meinung ist vielmehr die: Hier, in der wunderbaren Führung des Ganzen, hat ja Gott schon selbst gesprochen; er hat auch das Böse in sein Heilshandeln einbezogen und damit schon eine Rechtfertigung ausgesprochen. Würde Joseph jetzt die Brüder verurteilen, so würde er einen eigenmächtigen Spruch neben den stellen, den Gott in den Ereignissen selbst schon ausgesprochen hat, und damit würde er sich »an die Stelle Got­tes« setzen. Der zweite Satz berührt sich eng mit dem Wort Josephs, das er schon beim Erken­nen gesagt hatte, nur daß er das Rätsel des Ineinanders von göttlichem Führen und menschli­chem Handeln noch schär­fer betont. Auch da, wo es kein Mensch mehr annehmen konnte, hat Gott alle Fäden in der Hand gehalten. Aber das wird nur behauptet, nicht erklärt; das Wie dieses Ineinanderwirkens bleibt ganz Geheimnis. So stehen sich dieses »ihr gedachtet« und jenes andere »Gott gedachte« letztlich doch sehr spröde gegenüber. So aber haben auch die alten Weisen gelehrt:

»Des Menschen Herz denkt sich seinen Weg aus, aber der Herr lenkt seinen Schritt.«
(Spr. 16, 9)

»Die Schritte des Mannes lenkt der Herr.
Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?«
(Spr. 20, 24)

Dieses Staunen, dieses »Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?«, das steht trotz aller nüchternen Welt­lichkeit hinter der ganzen Josephsgeschichte. Vorhin war davon die Rede, daß das ältere Israel Gottes Wirken in heiligen Kriegen sah, gebunden an die sakralen Institu­tio­nen, an Kultus, heilige Lade oder an das Charisma plötz­lich auftretender Gottesmänner. Nun aber war die Königszeit mit ihrem großen geistigen Umbruch gekommen. Sie hat das, was die alte Zeit glaubte, nicht bestritten, aber das, was ihre Weisen gefesselt hat, war etwas anderes und etwas Neues: es war das verborgene Walten Gottes, das ungesehen alles umgreift, indem es sich die Planungen der Menschenherzen, ohne sie zu hemmen, dienstbar macht.

Seltsamer Wandel unseres Ergebnisses! Am Anfang spra­chen wir von der Penetranz und dem Übergewicht des Menschlichen und des menschlichen Geschehens in der Josephsgeschichte und davon, daß demgegenüber von Gott nur am Rande die Rede sei. Macht man aber mit dem Satz Josephs von dem alles umgreifenden Walten Gottes Ernst, so wird angesichts einer sol­chen Allgenugsamkeit des gött­lichen Waltens doch umgekehrt das Handeln des Menschen fast zur Belanglosigkeit herabgedrückt. Und hier liegt tat­sächlich ein Problem. Ich möchte nicht verschweigen, daß dieses überaus tröstliche Wort Josephs durch sein geradezu schroffes Auseinanderhalten von göttlichem und menschli­chem Tun am Anfang eines theologisch bedenklichen We­ges steht, denn es verweist ja das Handeln Gottes in eine radikale Verbor­genheit, Ferne und Unerkennbarkeit. So­lange der charismatische Deuter da war, wie in der Josephsgeschichte, war keine Gefahr. Aber Josephs Wort umschließt immerhin eine sehr radikale Glaubenserkenntnis; und wie es aussah, wenn der Mensch mit dieser Er­kenntnis als solcher allein gelassen blieb, das zeigt uns das Buch des Predigers Salomo, in dem die Frage: »Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?« doch schon den Unter­ton der Verzweiflung angenommen hat. Da lesen wir, daß der Mensch Gottes Werk — es ist sein Walten gemeint – von Anfang bis zu Ende nicht fassen kann (Pred. 3, 11). […]

Aber zurück zur Josephsgeschichte! Sahen wir, daß das Handeln des Menschen — ob gut oder böse — in der Josephsgeschichte durch die Übermacht der göttlichen Füh­rung fast zur Belanglosigkeit herabgedrückt ist, so bedeutet das freilich nicht, daß die Frage der Schuld der Brüder ba­gatellisiert wird. Gewiß, an Joseph fesselt uns zunächst die wunderbare Gelassenheit gegenüber der Schuld seiner Brü­der, das Fehlen jedes moralischen Pathos. Nirgends eine Leidenschaft, die Schuld genauer zu bestimmen, oder ein Eifer, sie aufzudecken! Indessen gibt die Erzählung doch auf die Schuldfrage eine ganz klare Antwort. Es ist schon bezeich­nend, daß die Brüder am Ende, da sie Josephs Ver­gebung anrufen, sich auf die Gemeinsam­keit seines und ihres Glaubens berufen.

»Ach, vergib doch deinen Brüdern ihre Missetat und ihre Sünde, daß sie so Böses an dir getan haben. So vergib doch nun den Knechten des Gottes deines Vaters ihre Missetat!«
(1. Mose 50, 17)

Vergebung unter Menschen ist keine rein innermenschliche Regelung, sie reicht in jedem Fall tief hinein in das Ver­hältnis der Menschen zu Gott. Josephs Antwort auf die Bitte der Brüder ist der Satz, daß er jetzt unter keinen Umständen an Stelle Gottes einen anderen Spruch fällen könne. Gott hat dieses ganze zwielichtige Gelände menschlicher Leidenschaften in sein Heilswalten einbezogen, ja, er hat die Brüder selbst zu Empfängern seiner »Errettung«, als Teilhaber des »großen Entrinnens« werden lassen. Darin ist auch seine Vergebung enthalten. Aber wir sollten noch einmal in der fast indirekten Art, wie dies alles zum Ausdruck kommt, wie hier überhaupt von Vergebung ge­sprochen wird, auch in der Vermeidung aller herge­brach­ten, frommen oder kultischen Formeln und Begriffe die merkwürdig weltliche Art dieser Erzählung erkennen. Ohne Frage, in ihrer Zeit war die Josephsgeschichte eine moderne Erzählung, und Joseph war ein moderner Mensch.

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Versprechen, die den Glauben neu herausfordern – Von der Sprachkraft der Dogmen

3. Juli 2017

Henrik Olrik – Bergpredigt (Altarbild Sankt-Matthäus-Kirche in Kopenhagen)

Glaube lässt sich nicht in Dogmen verfestigen“ hat jüngst der evangelische Pfarrer und Lyriker Christian Lehnert in einem Interview für die Zeitschrift „Herder Korrespondenz“ gesagt. Wie wahr, und doch nicht die ganze Wahrheit. Ein dogmenfreies Christentum kann es nicht geben. Kirche ist weder religiöse Selbst­erfah­rungsgruppe noch gläubiger Lyrikkreis. Wird unter der Signatur „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ der Gottesdienst eröffnet, verbinden sich Verkündigen und Bekennen wie auch Beten, Loben und Danken. Für die Versammlung der Gläubigen bedarf es einer gemeinsamen Sprache, die sie das „Amen“ im Konsens sprechen lässt.

Was in der Kirche über die je eigene religiöse Empfindsamkeit hinaus gemeinschaftlich zur Sprache gebracht wird, basiert auf verbindlichen Regeln. In einem Gottes­dienst lässt sich eben nicht alles Mögliche „undogmatisch“ sagen. Ansonsten zerfiele die Gemeinschaft im ausgesprochenen Dissens gegenüber Gottes Wort. Verkündigte beispielsweise ein Pfarrer in der Osternacht an Stelle des Ostergrußes, Christus sei nicht wirklich auferstanden, wäre die Versammlung in dessen Namen am Ende, es sei denn, ein Gemeinde­glied stünde auf und würde bekennend dagegen halten: „Für mich ist Christus dennoch auferstanden!“

Persönlicher Glaube in seiner je eigenen Vertraulichkeit lässt sich sprachlich nicht regle­men­tieren. Das wollen Dogmen (bzw. die kirchlichen Bekenntnisse) auch gar nicht. Sie gelten viel­mehr als Grammatik zum göttlichen Wortschatz des Glaubens, nämlich der Heiligen Schrift. Dogmen leiten dazu an, Anspruch und Verheißung des drei­einigen Gottes in der Verkündi­gung wie auch im Gebet auf das Amen hin zur Sprache zu bringen. Solche Gram­matikregeln suchen Christen nicht „rechtgläubig“ zu zähmen, sondern ermög­lichen Zusagen und Versprechen, die deren Glauben neu heraus­fordern.

Da mag man in kirchlichen Dogmen Sprachbegrenzungen wahrnehmen, aber gerade deren Befolgung eröffnet in der Verkündigung gewagte „Sprachspiele“, durchaus vergleichbar mit wunderbaren Spielzügen, die die Regeln des International Football Association Board (IFAB) dem Fuß­ballspiel ermög­lichen. Wird hingegen – unter Berufung auf eine historische Vernunftkritik – die dogmati­sche Regelbindung preisgegeben, zeigt sich im kirchlich-pastoralen Reden häufig eine „allgemeinplatzige“ Plastiksprache – seelsorgerlich banal, politisch mitunter selbstgerecht.

Freimütige, verheißungsvolle, herausfordernde Gottesrede, die die menschlichen Rahmungen hoffnungsloser Weltbilder und Weltanschauungen sprengt – sie ist nur orthodox, also in der Bindung an kirchliche Dogmen und unter Verwendung des göttlichen Wortschatzes, also der Bibel zu führen. Dogmen lassen eben keine ideologischen Allgemeinbegriffe zu, sondern provozieren in der Anrede eine Metaphorik, die neu hören und sehen lässt.

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