„Es ist das Wesen dieser seltsamen Wesen, dass sie Welt und menschliches Dasein in ihrer Weise ausle­gen“ – Heinrich Schlier über Mächte und Gewalten im Neuen Testament

21. Oktober 2017

Ausgerechnet ein Bultmannschüler, nämlich Heinrich Schlier (1900-1978), hat sich an einer „dämonologischen“ Interpretation des Neuen Testaments versucht. Sein Aufsatz „Mächte und Gewalten nach dem Neuen Testament“, der eine Zusammenfassung seines  Büchleins Mächte und Gewalten im Neuen Testament (Freiburg-Basel-Wien: Herder 1958) ist, provoziert, wenn er schreibt:

Wenn es nun das Treiben der dämonischen Mächte ist, sich des Menschen und seiner Welt zu bemächtigen, um verborgen ihr Machtwesen durchzusetzen, was geschieht dann eigentlich unter solcher Bemächtigung? Das können wir noch etwas deutlicher sagen und dabei uns nun auch dem Kern ihres Wesens nähern. Es ist ihr Wesen, daß sie die Menschen, die Natur, die geschichtlichen Situationen und auch Institutionen, aber auch die geistigen Realitäten, deren sie sich bemächtigen, zu der Erscheinung ermächtigen, die sie ihnen auferlegen. Es ist das Wesen dieser seltsamen Wesen, daß sie Welt und menschliches Dasein in ihrer Weise ausle­gen. Dieses „Auslegen“ meint, daß sie die Dinge nicht nur in einem bestimmten Ansehen vorkommen, sondern auch in einer bestimmten Verfassung begegnen lassen. Auslegen meint hier nicht nur in bestimmter Weise vorstellen, sondern auch in bestimmter Weise herstellen. Auslegen meint, sie in bestimmter Weise darstellen. Auslegen als erschließende Darstellung ist die Wesensart des Geistes überhaupt, sie ist auch die Wesensart des Geistes, von dem wir reden. Solche Auslegung gibt – um ein Beispiel zu nennen – den Götterbildern, die in der Tat doch „Nichtse“ sind, wie die Bibel sie nennt, das Hinreißende und Zwingende von übermäch­tig Seiendem. Solche Auslegungen – um ein näheres Beispiel zu nennen – läßt die Welt in ihrer Gesamtheit dem Menschen als das einzig und ewig Reale trotz alles Selbstwiderspruches erscheinen.

Diese Auslegung von Welt und Dasein durch die Mächte, die sie verborgen beherrschen, geschieht aber in einer bestimmten Intention. Man kann auch sagen: die Mächte legen Welt und Dasein nach bestimmten Kategorien fest, die ihre Grundintention verraten. Die eine Kate­gorie ist der Tod. Sie bemächtigen sich eines Menschen oder seines Geistes in der Weise, daß sie ihn zum Tod ermächtigen. d. h. daß er, selbst durch sie zerstört, anderen zur Zerstörung wird. Darin und überhaupt im Verstören, Vereiteln, Verderben, Vernichten, Verwesen erfüllt und erweist sich die Tendenz ihres Wesens. Der Teufel hat, wie Hebr 2,15 sagt, „die Gewalt des Todes“. Seine Gewalt ist der Tod. Und somit hält er auch die Menschen „durch Todes­furcht das ganze Leben in Sklaverei“. Seine andere Kategorie, in der er die Dinge erscheinen läßt, ist „Versuchung“. Personen und ihre Handlungen. ihre Gestalt, ihr Wort, ihre Gebärde, ihr Denken usw., Situationen, geistige Bewegungen und ihr Niederschlag, kurz die ganze Fülle des ständig wechselnden Lebens (und Sterbens!) erscheinen auf einmal kraft eines sie auslegenden Geistes verlockend und drohend. Das Zuträgliche und Abträgliche, Abbruch und Steigerung des Lebens sind Mittel und Weisen des Teufels, sein versucherisches Wesen durchzusetzen und den Menschen sich verfallen zu lassen in der Sünde zum Tod. Bei solchem verführerischem Entwurf der Welt im ganzen und einzelnen gebraucht er noch eine dritte Kategorie: die Lüge. Im Johannesevangelium sagt Jesus vom Teufel: „Wenn er Lüge redet, spricht er aus eigenem, denn er ist ein Lügner“ (8,44). Sein Wesen ist schon als das des Ver­derbers und Versuchers bewußt täuschende und in die Irre führende Vor­ und Verstellung der Dinge in seinem Geist. Denn der Tod, den er präsentiert. und die Welt, die er darstellt, sind Lüge. Aber auch abgesehen davon ist alles Licht, das er aufleuchten läßt, das Aufgehenlassen eines täuschenden Scheines über der Wirklichkeit, das Erwecken ungeheurer Illusionen, die z. B. den antichristlichen Staat, „die Könige der ganzen Erde“, zum Krieg gegen Gott be­wegen (Apk 16,14), und überhaupt die Aufrichtung der Herrschaft des Undurchsichtigen (Apg 26,18; Kol 1,13), in der die Menschen leben oder vielmehr untergehen sollen. Bei allem aber kennt der Satan zuletzt eigentlich nur eine Kategorie, in der er Welt und Dasein darstellt. Sie wird im NT nur einmal und zwar dort genannt, wo er „der Ankläger unserer Brüder, der sie vor unserem Gott anklagt Tag und Nacht“ (Apk 12,10), heißt. Sie offenbart die Tiefe der anderen Kategorien und ihr eigentliches Ziel. Die täuschende, von Gott versucherisch lösende und dem Tod anheimgebende „Interpretation“ der Welt und des Menschen hat den teuflischen Ton einer Anklage vor Gott. Das menschliche Leben, vom Tod verblendet und sich selbst zugefallen, steht darin auf als absolute Schuld.

Hier der vollständige Text „Mächte und Gewalten nach dem Neuen Testament“ als pdf.

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„Als ob alles lauter Un­sinn und Aberglauben wäre …“ – Johann Christoph Blumhardt über Dämonen und Besessenheit

21. Oktober 2017

James Tissot (1836-1902) – Heilung zweier besessener Gadarener

Von Dämonen und Besessenheit zu reden scheint in der Kirche kein Thema zu sein. Auch Johann Christoph Blumhardt (1805-1880) wusste, dass diese Rede für „aufgeklärte“ Menschen eine Zumutung ist. Und doch, wenn es um Jesu Botschaft vom Reich Gottes geht, muss man nach Blumhardt auch auf Besessenheit zu sprechen kommen:

Ein Mut freilich gehört dazu in unserer Zeit, dieses Thema [Dämonen und Besessenheit] zu besprechen; denn vielen ist es widerlich, nur die hieher gehörigen Worte oder Benennungen zu hören, und zwar in dem Gra­de, daß sie jeden, der Miene macht, dar­über zu reden und an Eigentümliches, welches damit im Zu­sammenhang steht, zu glauben, übel darum ansehen, auch für abergläubisch und leicht­gläubig halten, als ob man alles in der Bibel mit heiliger Scheu und Ehrerbietung besehen dürfte, nur diese Sache nicht. Sie tun, als ob alles lauter Un­sinn und Aberglauben wäre, was nur in dieses, allerdings finstere und unheimliche Gebiet gehört, und als ob selbst An­schauungen nach der Bibel nur Verfinsterung und Ver­dummung der Leute herbeiführte.

Die Besessenen oder Dämonischen in der Schrift stellen sich als solche dar, die von einem fremden Wesen, das in ihnen ist, beherrscht und geplagt werden, teils leiblich, teils geistig. Bei vielen solcher Kranken werden die Dämonen nur als versteckt innewohnend angenom­men, wie bei den Mondsüchtigen und wohl auch Gichtbrüchigen; und bei an­dern wird erzählt, daß sie entweder als stumm quälend sich gebärdet hätten, oder bestimmter so hervorgetreten seien, daß das eigene Bewußtsein der Kranken zurücktrat, und nur die fremden Wesen redeten und handelten. In letzterem Falle hat man es sich nicht so zu denken, als ob unausgesetzt das Fremde den Herrn gespielt hätte; sondern nur zu Zei­ten machte sich das Innewohnende bemerklich, während in Zwischenzeiten den Kranken kaum etwas anzusehen war, wiewohl hierin große Verschiedenheit geherrscht haben mag. Die Geister oder Dämonen, wenn sie vortraten, redeten ganz nur mit Bezug auf sich, nicht mit Bezug auf den Kran­ken, in dem sie waren. […]

Daß nun ähnliche Kranke, die man als Besessene zu neh­men hätte, auch jetzt noch vorkämen, will meist in unserer Zeit geleugnet werden; und eben die Meinung, daß man von solchen Krankheiten gar keine Anschauung hätte, ist der Grund, warum man auch auf die neutesta­mentliche Ge­schichte nicht sonderlich viel achtet. Entweder übergeht man diese, ohne gerade gegen sie sich auszusprechen, oder denkt man, es seien Erscheinungen, welche eben nur zur Zeit Christi vorgekommen seien, also keine weitere Bedeutung für uns mehr hätten, oder meint man, die Evangelisten und Apostel seien eben in diesem Punkte Kinder ihrer Zeit ge­wesen und hätten nach der herrschenden Ansicht alles an­gesehen und demgemäß mitgeteilt, während eine aufgeklärte Zeit alles in anderm Lichte betrachtet hätte. Bei dem allem aber bedenkt man nicht, wie viel Wert gerade der Herr selbst auf die Macht, Dämonen auszutrei­ben, gelegt hat. In ihr sieht Er den stärksten Beweis, daß das Reich Gottes nahe sei (Luk. 11, 20); und mit ihr rüstet Er nicht nur die Jünger aus, die Er zu Seinen Lebzeiten an Seiner Statt aus­sandte, sondern Er gibt sie ihnen auch auf den Weg mit, zu allen Völkern der Erde (Mark. 16, 17). Wenn man der­gleichen Stellen nicht würdigen will, sondern gar den Herrn selbst als der Zeitanschauung huldigend nimmt, so bedenke man doch selbst, wie viel von allem Wort Gottes uns dann genommen ist. Es bleibt darum keine andere Wahl, als man nehme ent­weder die Geschichten, wie sie sind, und gebe ihnen demgemäß auch eine Bedeutung; oder hat man kein sicheres Wort Gottes mehr und kann auch sonst glauben, was man will. […]

Überlegt man dieses, so mag man die große Bedeutung der Heilungen der Besessenheit erkennen, welche Jesus sich angelegen sein ließ. Die Heilungen erscheinen so als eine Auf­hebung des Fluches, der auf der Menschheit lastet; und es ist denkbar, daß die Befreiungen, die der Herr bewirkte, rückwirkend auch Befreiungen hingegangener Geschlechter zuletzt werden gewesen sein, bis alles, was möglich ist, der Gewalt des Teufels entrissen und unter das sanfte Joch Jesu gestellt sein wird. Über all das ließe sich freilich noch viel, sehr viel denken und sagen; aber es mag genug sein, um uns die evangelische Geschichte von den Heilungen der Be­sessenen wichtig zu machen. Wenn denn auch in unserer Zeit sollte wieder Macht über die Dämonen gegeben wer­den, so müßte das als eine Erscheinung von der größten Tragweite anzusehen sein, und ein sicheres Zeichen von der Nähe des Herrn und der kom­menden Vollendung Seines Reiches. Möchte der Herr kommen und die einst so sieg­reiche Macht über die Kräfte der Finsternis der geknech­teten Menschheit wieder schenken!

Hier der vollständige Text „Die Heilung von Besessenen“ von Johann Christoph Blumhardt als pdf.

„Das Schöpfungs­geheimnis spielt mit dem Menschen …“ – christliche Weisheit nach Gerhard von Rad

15. Oktober 2017

In seiner Miszelle „Christliche Weisheit?“ stellt Gerhard von Rad die Schöpfung als Offenbarung wie auch als Geheimnis in Bezug auf Gott vor:

Die Schöpfung hat nicht nur ein Sein, sie hat auch eine Aussage. Auch in den täglichen Widerfahrnissen kann man „lesen“. In der Gottesrede im Hiob gibt Gott der Schöpfung das Wort; offenbar ist sie ermächtigt, in diesem Streitfall das Wort zu ergrei­fen. Immer anspruchsvoller wird diese Vorstellung von dem Selbstzeugnis der Schöpfung in jüngeren Lehrdichtungen, wie etwa in Spr. 8 entfaltet. Die weltimmanente Weisheit ruft den Menschen. Aus der Schöpfung ergeht geradezu ultimativ ein Ordnungswille:

„Durch mich regieren Könige
und Amtsträger bestimmen, was recht ist.“
(Spr. 8, 15)

Auf diese Selbstoffenbarung der Schöpfung geht also der Wahrheitsbesitz aller Völker zu­rück. Ja, ein Heilsangebot geht voll ihr aus, das den Menschen in einen Liebesdialog mit der Schöpfung hineinzieht („Ich habe lieb, die mich lieben“ Spr. 8, 17). Das Schöpfungs­geheimnis spielt mit dem Menschen, es liebt ihn, lädt ihn in seine innersten Gemächer ein, ja, es sitzt schon vor seiner Türe! Hier vollzieht sich eine ans Mystische grenzende Auslieferung des Menschen an die Herrlichkeit des Seins. Hier wirft sich der Mensch mit Lust einem Sinn entgegen; er entdeckt ein Geheimnis, das schon auf dem Weg ist, sich ihm zu schenken.

Diese Wirklichkeit ist in ihrem Gewähren oder Verweigern dem Menschen durchaus per­sönlich zugekehrt. In einer unendlichen und nie ganz unverständlichen Beweglichkeit meint sie immer ihn. Immer spielt sie in dem Verhältnis des Menschen zu Gott mit. Israel hat sich diesem Existenzialbezug, diesem Andringen der Umwelt auf den Menschen gestellt, und es vermochte diesem Geschehen Sinn abzugewinnen.

Die Schöpfung ist vertrauenswürdig (ein weites Feld weisheitlicher Belehrung!). Das gilt nicht so im Sinne unseres „Gottvertrauens“, sondern eines Vertrauens zur Schöpfung, die dem, der sich auf sie einläßt, selbst ihre Wahrheit erweist. Dieses Vertrauen zum Leben konn­te sich nach der Überzeugung der Weisen auf bestimmte Erkenntnisse und Erfahrungen beru­fen.

Dem widerspricht freilich der Prediger Salomo radikal: „Es ist alles nichtig.“ Eine rationale Durchforschung des Lebens vermag nach seiner Meinung keinen tragfähigen Sinn zu ergeben. Aber dem ist nun nicht so, daß seine Thesen einfach auf einer genaueren, kritischeren Wirk­lichkeitserkenntnis stünden. Das Gespräch mit seiner Umwelt ist ebenso abgerissen wie sein Gespräch mit Gott. Er hat kein Vertrauen mehr. Hier steht also nicht realistische Erfahrung gegen „dogmatische“ Voreingenommenheit, sondern es steht Erfahrung gegen Erfahrung. Die Weisen sprachen eine Erfahrung aus, die immer im Gespräch mit ihrem Glauben stand. Es gibt aber keine absolute kritische Instanz, die feststellen könnte, wie viel oder wie wenig eine solchermaßen vom Glauben umfangene Vernunft der Erfahrung entnehmen kann. Im Radika­lismus seines Fragens ist der Prediger ganz zum Zuschauer geworden. Von jeder aktiven Lebensgestaltung hat er sich zurückgezogen und damit sich von vornherein von einem weiten Bereich entscheidender Erfahrungen ausgeschlossen. Derart verarmt geht er gleichwohl in seinem Versuch eines Weltverständnisses aufs Ganze; er bürdet der Erfahrung die Beant­wor­tung der Heilsfrage schlechthin auf und er gelangt – wieder im Unterschied zu den Weisen, die summarischen Abstraktionen aus dem Wege gingen – zu dem Fazit „Nichtigkeit“. Aber die Frage, ob sich ein Widerfahrnis dem einen verschließt oder ob es sich dem andern öffnet, läßt sich nicht allein aus dem Temperament oder dem Vorstellungskreis des Betroffenen beant­worten. Sie weist vielmehr zurück in den Bereich jenes verborgenen Gesprächs des einzelnen mit seiner Welt, das eben kein Monolog des auf sich selbst zurückgeworfenen Men­schen ist. Der Prediger war außerstande, mit der auf ihn eindringenden Welt in ein Gespräch einzutreten. Sie war für ihn zu einem stummen abwei­senden Draußen geworden. Übrigens darf man die Weisen ja nicht dem Prediger als die alles Verstehenden gegenüberstellen. Sie waren auch Dithyrambiker des Geheimnisses. Sie haben das Geheimnis geradezu zum Lehr­gegenstand erhoben. Aber dieses Geheimnis ist nie als ein Mysterium der Welt in ihrer Tiefe inhärent; es bleibt immer das Geheimnis Gottes.

Hier der vollständige Text „Christliche Weisheit?“ als pdf.

Wenn die Braut mit ihrem Vater in die Kirche einzieht … Von der Neuinszenierung der altgermanischen „Muntehe“ bei kirchlichen Trauungen

7. Oktober 2017

In Luthers Traubüchlein für die einfältigen Pfarrherrn von 1529 werden Pfarrer über den Ablauf der Trauung wie folgt instruiert:

Vor der Kirche (sie) trauen mit solchen Worten:
Hans, willst Du Greta zum ehelichen Gemahl haben?
Er soll antworten: Ja.
Greta, willst Du Hans zum ehelichen Gemahl haben?
Sie soll antworten: Ja.
Hier lasse sie die Trauringe einander geben, und füge ihre beiden rechten Hände zusammen und spreche: »Was Gott zusammengefügt hat, soll der Mensch nicht scheiden« (Matth. 19, 6).
Darauf spreche er vor allen insgemein: Weil denn Hans N. und Greta N. einander zur Ehe begehren, und dies hier öffentlich vor Gott und der Welt bekennen, worauf sie die Hände und Trauringe einander gegeben haben, so spreche ich sie ehelich zusammen, im Namen des Vaters, des Sohns und des heiligen Geists. Amen.

Der von der Pfarrerin am Brautportal erfragte Konsens der Brautleute stiftet die Ehe. Im Anschluss daran zieht das neuvermählte Ehepaar gemeinsam zum Gottesdienst in das Kirchengebäude ein. Diese ehepartnerliche Form entspricht dem Grundsatz römischen Eherechts consensus facit nuptiam, der in Mitteleuropa durch die Kirche eingeführt worden ist.

Was wir gegenwärtig bei kirchlichen Trauungen – egal ob evangelisch oder katholisch – mitunter erleben, ist die symbolische Rückkehr in die altgermanische „Muntehe“. Durch englischsprachige Filme und Fernsehübertragungen royaler Hochzeiten ist ja mittlerweile die angloamerikanische Form des Einzugs auch bei uns populär geworden: Die Braut zieht mit dem Brautvater in die Kirche ein. Dieser überreicht seine Tochter dem Bräutigam, der vor dem Altar steht. Dieser Brauch geht auf das germanische „Muntehe“ zurück. Demzufolge verfügt der Brautvater über seine Tochter. Er entscheidet, wem seine Tochter zur Ehe zugeführt werden soll (so wie dies ja Laban mit seinen Töchtern Lea und Rachel gegenüber Jakob in 1. Mose 29,20-30 getan hat). Durch den Akt der Übergabe geht die „Munt“, d.h. die Vormundschaft über die Braut vom Brautvater auf den Bräutigam über. Da darf man zu Recht beim Brautpaar nachfragen, ob diese Symbolik für das eigene Eheverständnis angebracht sein kann. Leben zudem beiden Brautleute bereits über längere Zeit zusammen, ist eine väterliche Zuführung der Braut zum Bräutigam auch rituell verfehlt.

Sicherlich kann eine Braut eine besondere emotionale Beziehung zu ihrem Vater geltend machen, die im gemeinsamen Einzug zum Ausdruck kommen soll. Aber da ließe sich nachfragen, warum einer Bräutigammutter die Peformanz ihrer emotionalen Sohnbeziehung in der Kirche verweigert wird. Und möglicherweise hat ja die Mutter der Braut auch ihre Probleme mit Loslassen.  Dass Bräute sich (traditionsfremd) den Einzug mit ihrem Vater und nicht dem Bräutigam wünschen, mag mitunter einen ganz anderen Grund haben: Ist der Bräutigam nicht an ihrer Seite, erhält die Braut die ungeteilte  Aufmerksamkeit für ihren hochzeitlichen Erstauftritt auf dem kirchlichen Laufsteg.

Was jedoch bei einer kirchlichen Trauung durchaus gezeigt werden darf, ist die familiäre Verbindung der beiden Brautleute. Dies kann beispielsweise dadurch geschehen, dass die Pfarrerin vor dem Trauversprechen die Brautleute zu einem Dank an die Eltern einlädt. Diese erheben sich daraufhin von ihren Stühlen, gehen auf ihre Eltern in der Kirchenbank zu und erweisen ihnen mit eigenen Worten oder Gesten ihren Dank.

Zur Ethik und Durchführung eines Abistreichs

7. Oktober 2017

Der Abistreich ist eine Aktion von vormaligen Schülerinnen und Schülern (Abiturienten), die nicht länger der schulischen Disziplinargewalt unterstehen. Der Streich suspendiert symbolisch die schulische Disziplin bzw. Hierarchie zur Freude der verbleibenden Schüler­innen und Schülern, indem Schulleitung wie auch dem Lehrerkollegium „subversive“ Dinge und Handlungen zugemutet werden. So lässt sich der Abitur-Streich mit Narrenaktionen am Gumpigen (schmutzigen) Donnerstag – Stürmen des Rathauses, Abschnei­den der Krawatten der Vorgesetzten – vergleichen – mit einem gravierenden Unterschied, dass der Abistreich nämlich keinem festen Ritual folgt und darin riskant ist.

Was der Abistreich nicht ist:

  1. persönliche Rachemaßnahme oder Vergeltung gegenüber Schulleitung oder einzelnen Lehrern
  2. „Freinacht“ für Sachbeschädigung, Vandalismus und Verunglimpfungen

Für die ethisch vertretbare Durchführung eines Abistreiches (wider die Schulordnung!) ist Folgendes zu beachten:

  1. Es dürfen keine Sachbeschädigungen vorgenommen werden. Das heißt die Wiederher­stellung des ursprünglichen Zustands darf keine Reparaturarbeiten erfordern. Tem­poräre Verunreinigungen sind so zu halten, dass dem schulischen Personal, insbeson­dere Hausmeisterinnen und Reinigungskräften keine Überstunden zugemutet werden. Dies bedarf vorab einer entsprechenden technischen Klärung durch sachkun­dige Personen.
  2. Sprachliche Äußerungen und symbolische Aktionen, die auf konkrete Personen zielen (und witzig sein wollen), dürfen nicht die betreffenden Personen beleidigen oder ver­un­glimpfen. Es empfiehlt sich für Abiturienten, ihre Planungen schulneutralen und urteilsfähigen Personen vorzustellen, um eine Einschätzung zu erhalten, wie der geplante Streich falsch ankommen könnte.
  3. Abistreiche können mitunter „gehackt“ werden, indem schulfremde Personen oder aber andere Ex-Schüler die Nacht davor zum Anlass nehmen, Sachbeschädigungen oder verbale „Abrechnungen“ vorzunehmen. Derartige Aktionen fallen unweigerlich auf die „streichverantwortlichen“ Abiturienten zurück. Es ist daher angebracht, dass Abiturienten, von denen die Durchführung eines Abistreichs erwartet wird, in der Nacht und am Morgen vor dem Streich persön­lich einen Wachdienst für das Schulge­bäude organisieren und damit sicher­stellen, dass nur ihre geplante Aktion zum Zuge kommen kann.

Ein Abistreich hat nicht nett und harmlos zu sein. Er darf Zumutungen und Herausforde­rungen enthalten, die uns alle daran erinnern sollen, dass Menschen, die sich an einer Schule in definierten Rollenverhältnissen begegnen, letztendlich in ihrer je eigenen Würde einander ebenbürtig sind und keiner von uns das letzte Wort über einen anderen Menschen hat.

Eritis Sicut Dii – Yuval Noah Hararis Homo Deus und die Hoffnungslosigkeit des liberalistischen Theologieprojekts

6. Oktober 2017

Homo Deus“ – was für ein Barbarismus, wenn es um einen Gattungsnamen in der Nachfolge des Homo sapiens geht. Hararis gleichnamiges Buch ist eine FortSchreibung der Menschheitsgeschichte, die es in sich hat. Im genealogischen Erzählmodus gehalten weiß sie nämlich die theanthropische Aufhebung des „Humanismus“ als Menschheitsideologie in plausibler Weise zu prognostizieren. Medizinische Unsterblichkeitstherapie, kapitalistisches Glücksprojekt auf biochemischer Basis und biotechnologisches Upgrade rücken das schlangensprüchliche „sicut eritis dii“ aus dem Paradiesgarten in die nicht mehr allzu ferne Zukunft. Diese evolutionäre Vergöttlichung hat jedoch eine Aufhebung des angestammten Menschseins (humanum) zur Folge.

Hararis Prognose lässt idealistischen Menschheitsträumen keinen Raum. Auch liberalistische Theologieprojekte – egal ob Made in Munich oder Made in Medellín – erscheinen da als hoffnungslos antiquiert. Was uns Theologen wirklich anzusagen bleibt ist die Apokalyptik, selbst wenn sie den „Kindern dieser Welt“ unrealistisch erscheinen muss: „Nun aber ist Christus auferstanden von den Toten als Erstling unter denen, die entschlafen sind. Denn da durch einen Menschen der Tod gekommen ist, so kommt auch durch einen Menschen die Auferstehung der Toten. Denn wie sie in Adam alle sterben, so werden sie in Christus alle lebendig gemacht werden. Ein jeder aber in seiner Ordnung: als Erstling Christus; danach, wenn er kommen wird, die, die Christus angehören; danach das Ende, wenn er das Reich Gott, dem Vater, übergeben wird, nachdem er alle Herrschaft und alle Macht und Gewalt vernichtet hat.“ (1Korinther 15,20-24)

„Immer wieder ist von einer Bedrohung der Erwählten die Rede, die von dem erwählenden Gott ausgeht“ – Friedrich Mildenberger über Gottes Heilsplan unter biblischen Vorzeichen

23. September 2017

Pietro Perugino – Moses Rückkehr nach Ägypten und die Beschneidung seines Sohnes Elieser durch Zippora (Fresko 1482 in der Sixtinischen Kapelle im Vatikan)

In seinem Beitrag zu den von Ernstpeter Maurer herausgegebenen „Grundlinien der Dogmatik“, einer Festgabe aus Anlass des 70. Geburtstags von Gerhard Sauter, schreibt Friedrich Mildenberger über „Gottes Heilsplan – Erwählung und Geschichte“. Es dürfte wohl einer seiner letzten theologischen Artikel gewesen sein. Wie schon in seiner Biblischen Dogmatik kontrastiert Mildenberger in subversiver Weise dogmatisches Denken mit seiner Lektüre biblischer Texte:

Es ist also schon eine ganze Erwählungsgeschichte, die sich in dieser Erwählung des Mose zusammenballt. Aber sie ist nicht nur nach vorne und nach hinten offen, sondern zeigt gerade in der anfänglichen Weigerung des Mose, die erst überwunden werden muß, daß solche Erwählung die Aussonderung zu einem besonderen Dienst ist. Das gilt nicht nur für den er­wählten Befreier Mose. Es gilt auch für das Volk, das er aus der ägyptischen Knechtschaft führen soll. Sie werden Gott dienen auf diesem Berg: so wird es Mose als Zeichen verheißen, das ihm die Sendung durch diesen Gott bestätigt. Das zeigt also schon ei­nen weitgespannten Erzählzusammenhang an, in den diese Erzählung von der Erwählung Moses hineingehört. Und sie hat eine breit ausge­sponnene Vorgeschichte, die Moses Geburt und wunderbare Errettung erzählt und dann begründet, wie Mose als Hirte zum Gottesberg Ho­reb kommt: Er ist Schwiegersohn eines midianitischen Priesters, dessen Schafe er zu weiden hat.

Einzelne Geschichten bleiben also nicht allein. Gewiß lassen sich aus dem uns vorliegenden Erzählzusammenhang einzelne Episoden herausnehmen, und die kritische Exegese sieht hier älteres Erzählgut, das dann in größere Erzählzusammenhänge einbezogen wurde und so schließlich in den uns vorliegenden Text geriet; das auch dort, wo es sich in seinem unmittel­baren Kontext und erst recht im gesamtbiblischen Textzusammenhang fast wie ein Fremdkör­per ausnimmt. Ich denke etwa an die Ätiologie der Beschneidung in 2 Mose 4,24-26. Sie gehört jetzt zum Weg des eben erwählten Mose nach Ägypten, wo er seinen Befreiungsauf­trag ausführen soll. Da ist es der Herr selbst, der [192] den Mose in der Nacht überfällt und ihn töten will. Seine Frau Zippora schafft es, mit der Beschneidung ihres Sohnes den Zorn dieses Gottes oder bösen Dämons zu besänftigen, so daß er von seinem Vorhaben absteht. Das ist seltsam archaisch und paßt weder zu dem Gottesverständnis noch zu dem Erzählfluß, der doch davon redet, wie Mose seiner Beauftragung nachkommt. Aber es gehört anscheinend zur Eigentümlichkeit des biblischen Redens von Erwählung, daß da auch immer wieder von einer Bedrohung der Erwählten die Rede ist, die von dem erwählenden Gott ausgeht.

Sollen wir hier dann doch, im Duktus der strengen Calvinschen Fassung der Prädestinations­lehre, von der Verwerfung reden, die nun einmal der Erwählung korrespondiere: »Die Prae­destination nennen wir das ewige Dekret Gottes, in dem er bei sich beschlossen hatte, was mit jedem Menschen geschehen sollte. Denn nicht alle werden unter der gleichen Bestimmung geschaffen: sondern den Einen wird das ewige Leben, den Anderen die ewige Verdammnis vorherbestimmt Je nach dem Ziel, zu dem jeder bestimmt ist, sagen wir darum, daß er zum Leben oder zum Tod prädestiniert ist« (J. Calvin, Institutio III, c. XXI,5). Dem biblischen Reden, das wir hier im Blick haben, ist das kaum angemessen. Es sind ja gerade die Erwähl­ten, die so auch der Bedrohung durch Gott ausgesetzt sind.

Diese dunkle Seite der Erwählung verkörpert in einer eindringlichen Weise die Erzählung von Jakobs Kampf am Jabbok. Da bleibt ja zunächst offen, wer das ist, der mit Jakob ringt. »Ein Mann«, »jemand«: so heißt es zunächst. Und erst am Schluß der Erzählung in der Anrede des Unbekannten erfahren wir mehr: »… du hast mit Gott und mit Menschen gekämpft und hast gewonnen« (1 Mose 32,29). So wird der Name »Israel« gedeutet. Und solche Deutung strahlt vom Stammvater auch auf das Volk aus. Die Nähe des erwählenden Gottes ist nicht nur ein Vorzug. Sie ist im Anspruch des erwählenden Gottes an die Erwählten auch Bedrohung. Am Gottesberg angekommen, setzen sie sich zwar zuerst dem Gott aus, der den Dekalog bekannt macht. Aber das [193] halten sie nicht durch; darum fordern sie dann Mose auf, zu vermitteln zwischen dem erwählenden Gott und den erwählten Menschen.

Gerade hier am Sinai (oder Horeb) ist nicht nur der Ort, wo die Erwählung im Bund, den Gott setzt, feierlich besiegelt wird (vgl. 2 Mose 24), sondern da ist auch der Ort des Bundesbru­ches durch das Volk (2 Mose 32): Als Mose auf den Berg gestiegen ist, wo Gott mit ihm redet, gerät dieses Volk unter Druck. Was ist, wenn er nicht zurückkommt, der gottgesandte Mittler? Sie suchen nach einem handfesten Ersatz für das durch Mose vermittelte Gotteswort. Aaron, der profes¬sionelle Religionsdiener, weiß, was zu machen ist, was die Leute brauchen und wie sie dazu kommen können. Die Geschichte vom goldenen Kalb reflektiert in einer un­nachahmlichen Weise das Dilemma dieser Erwählung Israels und der Erwählten. Sie können nicht zugleich die Erwählung und mit ihr die Verheißungen des erwählenden Gottes haben und doch auch sein, wie Menschen nun einmal sind, gerade auch in ihren religiösen Bedürf­nissen. Das würde ihr Ende als erwähltes Volk bedeuten.

Moses Fürbitte, die dieses Ende noch einmal abwendet, ist einer der theologisch dichtesten Texte der ganzen Bibel (vgl. auch die Parallelüberlieferung in 5 Mose 9,7-21 und Milden­berger 2, 127ff.). Das zeigt sich gerade an der Weise, wie hier mit dem Grundbekenntnis Israels gearbeitet wird. Zuerst ist da in der Gottesrede Mose der, der »sein« Volk aus Ägyp­tenland geführt hat. Dann wird dieses Bekenntnis dem Volk zugedacht, das in seiner Anbe­tung des goldenen Kalbes dieses Bekenntnis ausspricht. »Sie haben … gesagt: Das ist dein Gott, Israel, der dich aus Ägyptenland geführt hat« (v. 8). Danach nimmt Mose in seiner Anrede Gottes dieses Bekenntnis noch einmal auf und gibt es an den richtigen Adressaten: »Ach Herr, warum will dein Zorn entbrennen über dein Volk, das du mit großer Kraft aus Ägyptenland geführt hast. Warum sollen die Ägypter sagen: Er hat sie zu ihrem Unglück herausgeführt, daß er sie umbrächte im Gebirge und vertilgte sie von dem Erdboden?« (v. 11 f.) Und endlich erinnert er Gott daran, wie sich dieser in [194] seiner Verheißung an die Väter, Abraham, Isaak und Jakob doch schon längst selbst festgelegt habe. »Da gereute den Herrn das Unheil, das er seinem Volk zugedacht hatte« (v. 14).

Auch der erwählende Gott, nicht nur der erwählte Mensch ist durch diese Erwählung gebun­den! Das schließt hier ein, daß gerade von Gott her die Dauer dieser Erwählung ermöglicht wird. Sicher wird das auch wieder in Frage gestellt. Das kann sogar so geschehen, daß das beson­dere Verhältnis Gottes zum (sündigen) Israel in Frage gestellt wird: »Seid ihr Israeliten mir nicht wie die Mohren?, spricht der Herr. Habe ich nicht Israel aus Ägyptenland geführt und die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir?« So der Prophet Amos (9,7). Oder ich er­innere an das Gerichtswort des Propheten Hosea: »Ich fand Israel wie Trauben in der Wüste und sah eure Väter wie die ersten Feigen am Fei­genbaum; aber hernach gingen sie zum Baal-Peor und gelobten sich dem schändlichen Abgott und wurden so zum Greuel wie ihre Lieb­haber. Darum muß die Herrlichkeit Ephraims wie ein Vogel wegflie­gen, daß sie weder gebä­ren noch tragen noch schwanger werden sollen. Und wenn sie ihre Kinder auch großzögen, will ich sie doch kinderlos machen, so daß kein Mensch mehr da ist. Ja, weh ihnen, wenn ich von ihnen gewichen bin!« (Hos 9,10-12).

Hier der vollständige Text als pdf.

 

„Die Juden haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Galater 2,16-21

22. September 2017
Rembrandt - Paulus im Gefängnis

Rembrandt – Paulus im Gefängnis (1627, Staatsgalerie Stuttgart)

In seiner eindrücklichen Predigt zu Galater 2,16-21 von 1954 hat Hans Joachim Iwand ganz bewusst Vers 15 „Wir sind von Natur Juden und nicht Sünder aus den Heiden“ mitaufgenommen, um die evangelische Rechtfertigungslehre aus einem antijudaistischen Missverständnis herauszunehmen:

Wissen wir, was ein Jude ist? Menschlich gesehen, ethisch gese­hen ist er sicher das höchste, was die Völkergeschichte kennt. Darum treffen sich auch meist die mensch­lichen Ideale mit dem Judentum. Man könnte meinen, die Heiden außerhalb der Gesetzesfrömmigkeit wären vielleicht dem sola gratia, der Gerechtigkeit aus Glauben näher! Aber nein. Hier redet ein Jude! Die, die das bekennen, die, welche die Rechtfertigung allein aus Glauben gegen alle Werkerei vor der Welt proklamieren, die, welche das Kreuz Christi wirklich begriffen haben, Gottes Gerechtig­keit hier und nirgendsonst gefunden haben – sie sagen: Wir, die wir von Natur Juden sind! Wir legen alles nieder, was unseren Ruhm und unseren Vorzug bedeutet, und verkündigen Jesus, und diesen als den Gekreuzigten! Das sind die Juden! So stehen sie in der Gottesgeschichte, die zugleich Weltgeschichte ist. Die wahren Ju­den! Und wenn wir fast verzweifeln wollen über den Menschen, über den Abgründen und Gegensätzen, die wir zwischen uns auf­richten, und wir stoßen dann auf solche Menschen, dann atmen wir auf. Das ist wirklich das Wunder des Heiligen Geistes, das Wunder der Gnade Gottes an seinem Volk für die Heiden! Sie, die Juden, haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden. Sie, ausgerechnet sie, die Juden, haben die Welt herausgehoben aus dem Gefängnis der Werkgerechtigkeit, sie haben – durch die Berufung und Gnade Gottes – der Welt das Heil gebracht. Und zwar be­haupten sie etwas Bestimmtes zu wissen und etwas mit Gewißheit zu glauben:

Sie wissen etwas vom Menschen! Sie wissen es aus der Heiligen Schrift des Alten Testamen­tes. «Vor dir ist kein Lebendiger ge­recht!» (Ps 142,3). Die Juden kennen Gottes Gerechtig­keit. «das macht dein Zorn, daß wir so gar aus sind», das wissen sie aus der Schrift. Und daß alles Fleisch wie Gras ist und seine Herrlichkeit wie des Grases Blume. Und darum sagt es der Apostel hier als das [252] Gewisseste und Selbstverständlichste: «Daß aus den Werken des Gesetzes kein Fleisch gerecht gesprochen wird». Sie wissen das, und setzen darum auf diesen Menschen, der Fleisch ist, nicht mehr ihr Vertrauen, ihren Glauben und ihre Gewißheit. Wir sind gläubig geworden an Jesus Christus, sagt Paulus, damit wir aus dem Glau­ben an Christus gerecht erfunden würden! Sie haben die Konse­quenzen gezogen, sie haben das Gebiet verlas­sen, über dem das Gottesgericht steht – den Menschen, der Fleisch ist – und haben sich an Jesus Christus gehalten, damit sie gerettet würden. Sie ha­ben verstanden, wenn Gottes Gerechtigkeit ausholen wird zum Ge­richt, wird keiner ihr entgehen, der seine Lebenswurzeln in seinem eigenen Dasein und Menschsein hat. Sie haben den Schnitt gehört, der von Gott her durch das Gras und all seine Herrlichkeit hin­durchgeht. «Es ist ein Schnitter, der heißt Tod, hat Gewalt vom lie­ben Gott.» Sie haben gesehen, wohin man treten, nein, wohin man sprin­gen muß, um diesem Gericht zu entgehen. Sie haben alles hin­ter sich gelassen, was Gott rich­ten könnte – ihre eigenen, ihre be­sten Taten, ihr ganzes, ernstes, hingegebenes Leben – und haben sich an den geklammert, den er nicht richten kann. An Jesus! Sie sind mitten in das Ge­richt Gottes hineingetreten, weil sie erkann­ten, daß dies Gericht Rettung ist, Leben, volle, ewige Gerechtigkeit.

Eben damit, daß Paulus das sagt, daß er uns auffordert, unseren Standort dort einzunehmen, wo wir nichts anderes haben als eben Jesus Christus, und auch ihn nicht etwa als einen sieg­reichen Gott, sondern als einen zum Tode verurteilten, gerichteten, für uns ge­troffenen Menschen – eben damit löst er eine Frage aus, die über­all aufbricht, wo immer die Gnade Gottes verkündet wird. Die Frage lautet etwa so: aber dann ist es ja ganz gleich, was wir tun! Ob wir Böses oder Gutes tun – alles ist einerlei. Wenn alle Men­schen doch verloren sind, wenn sogar die Juden nicht besser sind als die Heiden, wenn selbst dieser Unterschied aufge­hoben ist, dann können wir ja im Namen Christi tun, was wir wollen. Christus – ein Freipaß für die Sünde! Das kommt dabei heraus. Bis heute ist das ja der Vorwurf, den die römisch-katholischen Theologen Luther machen. Wir wollen diese Sache nicht zu leicht nehmen. Es gibt in der Tat diesen Abweg. Es gibt nicht nur den Abweg zur Rechten, es [253] gibt auch einen zur Linken. Vielen Menschen ist in der Tat der Protestantismus die Form des christli­chen Ethos, die uns die Gnade billig macht! Aber dabei haben wir Paulus nicht im Bunde. O nein, sagt Paulus. Wenn ihr mich so versteht, wenn das bei eurer Art von Glauben heraus­kommt, dann kann ich nur sagen: Mitnichten! Mit­nichten machen wir Christus zu einem Handlanger des Bösen, der Laxheit, der Sünde. «Wenn ich das, was ich eben aufgelöst habe, wieder aufbaue, dann erweise ich mich ja als im Widerspruch mit mir selbst befindlich.» Sünde ist ja genau das, was uns hindert, daß wir Gott gefallen. Auch in unserem besten Leben. Auch da, wo wir das Gesetz erfüllen nach seinem Tatbestande, aber im Innersten eben doch Rebellen bleiben. Rebellen, die an die Kette gelegt sind, aber eben doch nicht Kinder, nicht solche, die das Gute in der Freiheit tun, nicht solche, die Gott wirklich suchen und seine Ehre. Nicht solche, die mit allen ihren Gesetzesbefolgungen, mit ihrer bürger­lichen oder auch antibürgerlichen Moral Gott meinen – sondern ihre eigene Gerechtigkeit. Dieses ganze Sy­stem, das von seiner nomistischen wie von seiner antinomistischen, seiner bürgerlichen wie seiner revolutionären Seite gottlos ist – das wollte ich aufheben. Das gerade ist ja hier von Gott gerichtet. Mit seinen guten wie mit seinen bösen Exponenten! Mit seinen Tugenden wie mit seinen La­stern! Ich werde doch nicht etwa anfangen, die Sache nun von der anderen Seite her wieder aufzubauen, die ich eben von meiner, von der positiven, von der scheinbar guten Seite her eingerissen habe. Wenn hier die Juden offenbar sind als Sünder, als Verlorene, so bedeutet das etwas ganz anderes, als was ihr nach eurem Verständ­nis außerhalb Christus, ferne vom Kreuz, darunter versteht. Es ist ein helles Licht von draußen über uns alle gefallen und in diesem Lichte haben wir gesehen, daß wir alle gleich sind, Gute und Böse, Juden und Heiden! Daß diese Unterschiede unter uns Bedeutung haben mögen, für die menschliche Gerichtsbarkeit, aber nicht für die göttliche Gerechtigkeit. Wo die erscheint – und sie ist eben erschienen in Jesus Christus – da gibt es keinen Unterschied. Da sind wir allzumal Sünder. Da zeigt sich, daß wir alle vor Gott nicht eines bringen können. Und nun geht Paulus noch einen Schritt weiter und sagt es so hart, wie sonst selten wieder: «Ich bin durch [254] das Gesetz dem Gesetz gestorben. Ich bin mit Christus gekreuzigt.» Es gibt im Christentum einen Punkt, da kann man nicht mehr ob­jektiv reden, da muß man – gerade um der Sache willen – sub­jektiv reden. Da muß man sagen, wie es um uns steht. Und indem Paulus das so sagt, da gibt es ein Echo bei uns allen, da, wo bei uns jene geheimnisvolle Größe sitzt, die wir Ich nennen. Es ist nicht leicht, verständlich zu machen, was Paulus damit meint. Luther hat es einmal sehr schön deutlich zu machen gewußt: wenn das Gesetz kommt, so sagt er, um den Schuldigen zu suchen – er denkt da­bei an jene schweren Stunden, in denen etwa ein Mensch über sein ver­fehltes Leben nachdenkt oder über eine Schuld, die er an ande­ren Menschen auf sich geladen hat oder gar so, daß das Gesetz mich trifft als Gottes Ruf, als seine unerbittliche Abrechnung, dann wer­de ich sagen: NN ist nicht hier! NN ist tot! Hier — in der Mitte meiner selbst, wo du mein Ich vermutest, da lebt Christus! Setze dich mit ihm auseinander. Er deckt mich! Wie es im Psalm heißt: Unter dem Schatten deiner Flügel habe ich Zuflucht!

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Max Horkheimer im Interview mit Helmut Gumnior

21. September 2017

Helmut Gumnior hatte 1970 nicht nur für den SPIEGEL ein Interview mit Max Horkheimer geführt. Ein zweites Gespräch ist unter dem Titel „Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior“ als Buch im Furche-Verlag publiziert worden. Auch in diesem Gespräch geht es um die Gottesfrage:

H. G.: Was bedeutet hier aber Theologie?

MAX HORKHEIMER: »Ich will versuchen, das zu er­klären. Vom Standpunkt des Positivis­mus aus gesehen, läßt sich keine moralische Politik ablei­ten. Rein wissenschaftlich betrachtet, ist der Haß, bei aller sozial-funktionellen Differenz nicht schlechter als die Liebe. Es gibt kei­ne logisch zwingende Begründung dafür, warum ich nicht hassen soll, wenn ich mir dadurch im gesell­schaftlichen Leben keine Nachteile zuziehe.«

H. G.: Der Positivist kann also, wenn ich Sie recht verstanden habe, etwa im Sinne George Orwells sagen: Krieg ist so gut oder so schlecht wie Frie­den, Freiheit ist so gut oder so schlecht wie die Sklaverei, die Unterdrückung.

MAX HORKHEIMER: Das ist absolut richtig, denn wie läßt es sich exakt begründen, daß ich, wenn es mir Spaß macht, nicht hassen soll. Der Positivismus findet keine die Men­schen tran­szendierende Instanz, die zwischen Hilfsbereit­schaft und Profitgier, Güte und Grausamkeit, Habgier und Selbsthingabe unterschiede. Auch die Logik bleibt stumm, sie erkennt der morali­schen Gesinnung keinen Vorrang zu. Alle Ver­suche, die Moral anstatt durch den Hinblick auf ein Jenseits auf irdische Klugheit zu begründen — selbst Kant hat dieser Neigung nicht immer widerstanden —, beruhen auf harmonistischen Illusionen. Alles, was mit Moral zusammen­hängt, geht letzten Endes auf Theologie zurück, alle Moral, zumin­dest in den westlichen Län­dern, gründet in der Theologie — wie sehr man sich auch bemühen mag, die Theologie behutsam zu fassen.

H. G.: Nochmal meine Frage, Herr Horkheimer: Was bedeutet hier Theologie?

MAX HORKHEIMER: Auf keinen Fall steht Theolo­gie hier für die Wissenschaft vom Gött­lichen oder gar für die Wissenschaft von Gott. Theologie bedeutet hier das Bewußtsein davon, daß die Welt Erscheinung ist, daß sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist. Theologie ist — ich drücke mich bewußt vorsichtig aus — die Hoffnung, daß es bei diesem Unrecht, durch das die Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge.

H. G.: Theologie als Ausdruck einer Hoffnung?

MAX HORKHEIMER: Ich möchte lieber sagen: Ausdruck einer Sehnsucht, einer Sehnsucht danach, daß der Mörder nicht über das unschuldige Op­fer triumphieren möge.

Hier der vollständige Text des Interviews als pdf.

Johann Baptist Metz – Erinnerung des Leidens als Kritik eines teleologisch-technologischen Zukunftsbegriffs

20. September 2017

Theoretisch hoch verdichtet und doch anspruchsvoll geschrieben ist, was Johann Baptist Metz bereits 1972 in Sachen memoria passionis geschrieben hatte:

Christlicher Glaube artikuliert sich als memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. In der Mitte dieses Glaubens steht das Gedächtnis des gekreuzigten Herrn, eine bestimmte memoria passionis, auf die sich die Verheißung künftiger Freiheit für alle gründet. Daß wir im Gedächtnis seines Leidens die Zukunft unserer Freiheit erinnern: dies ist eine eschatologische Aussage, die durch keine nachträgliche Anpassung plausibler gemacht oder allgemein verifiziert werden kann. Sie bleibt umstritten und bestreitbar; diese Anstößigkeit gehört zu ihrem mitteilbaren Inhalt. Denn die unter dem Namen „Gott“ erinnerte Wahrheit der Passion Jesu und der Leidensgeschichte der Menschheit kann nur so gedacht werden, daß sie immer auch die Absichten dessen verletzt, der sie zu denken sucht. Die eschatologische Wahr­heit der memoria passionis ist ja nicht ableitbar aus unseren geschichtlichen, gesellschaftli­chen und psychologischen Zwängen. Das erst macht sie zur befreienden Wahrheit. Das aber bedingt auch ihre konstitutionelle Fremdheit in unseren kognitiven Systemen.

Diese Fremdheit darf auch durch keine „natürliche Theologie“ entschärft werden. Gleichwohl hat diese „natürliche Theologie“ ihre relative Eigenberechtigung. Dieser Spannung versucht „politische Theologie“ von einer anderen Seite her gerecht zu werden. Denn wenn die escha­tologische Wahrheit der memoria passionis nicht in leeren Tautologien und Paradoxien aus­gedrückt werden soll, dann muß sie in den Verhältnissen der Zeit reflektiert und bestimmt werden, dann muß sich das Gedächtnis des Leidens Jesu als eine gefährlich­befreiende Erin­nerung in den vermeintlichen Plausibilitäten unserer Gesellschaft buchstabieren lassen. Jede eschatologische Theologie muß daher zu einer politischen Theologie als einer (gesellschafts-) kritischen Theologie werden. Denn gefordert ist Theologie als menschengerechte, sachgerech­te und zeitgerechte Hermeneutik eschatologischer Veränderung. Politische Theologie hat so die Aufgabe, einen eschatologischen Begriff von Veränderung zu vermitteln mit einer techno­logisch-zweckrationalen Form der Veränderung, die das Muster nicht nur der technischen Entwicklungen, sondern auch des sozialen Wandels weitgehend bestimmt. Eine eschatologi­sche Kritik des Bestehenden kann die Kategorie der Veränderung nicht unmittelbar kritisch einsetzen, weil im zweckrationalen Sinn das Bestehende das sich dauernd Verändernde ge­worden ist. Das „Neue“ der eschatologischen Herrschaft Gottes muß in begründeter und gezielter Veränderungsabsicht ausgedrückt werden, soll es nicht über das Ziel, d.h. Verklei­nerung der Differenz zwischen vorhandener Unmenschlichkeit und möglicher Mensch­lichkeit, hinausschießen. Theologie muß dabei nach Kategorien suchen, die als dialogkonsti­tuierend in Geltung treten können, wenn sie sich anschickt, mit Humanwissenschaften, Tech­nik und Politik über die Veränderung der Welt sich auseinanderzusetzen. Leid auf der einen, gelingendes, lebenswertes Leben auf der anderen Seite wären ein solches Kategorienpaar. Karfreitag und Ostern, oder memoria passionis et resurrectionis ist ihr theologisches Korrelat.

In der Frage, worauf hin verändert werden soll, erweist diese memoria ihre bestimmende Kraft. Nicht der totale Sprung in die eschatologische Existenz, sondern die Reflexion des konkreten Leides ist der Einstiegspunkt für die Verkündigung der in der Auferstehung Jesu sich ankündigenden neuen Form eines lebenswerten Lebens. Aus dem Gedächtnis des Leidens erwächst ein Wissen um Zukunft, das keine leere Antizipation bedeutet, sondern aus der Erfahrung der Neuschöpfung des Menschen in Christus sich auf die Suche nach menschli­cheren Lebensformen begibt. Politische Theologie reißt daher Erinnerung des Leidens und Zukunftserwartung nicht auseinander, sondern erweist ihren ursprünglichen Zusammenhang.

Die christliche memoria insistiert darauf, daß die Leidensgeschichte der Menschheit nicht einfach zur Vorgeschichte der Freiheit gehört, sondern daß sie inneres Moment der Geschich­te der Freiheit ist und bleibt. Die Imagination künftiger Freiheit nährt sich aus dem Gedächt­nis des Leidens, und Freiheit verdirbt, wo die Leidenden mehr oder minder im Klischee behandelt und zur augenlosen Masse degradiert werden. Damit aber wird die christliche memoria zu einer „gefährlichen Erinnerung“, die aufschreckt aus der vorschnellen Versöh­nung mit den „Tatsachen“ und „Tendenzen“ unserer technologischen Gesellschaft. Sie wird zu einer befreienden Erinnerung gegenüber den Zwängen und Mechanismen des herrschenden Bewußtseins und seinem abstrakten Ideal von Emanzipation. Die christliche memoria passio­nis artikuliert sich als eine Erinnerung, die frei macht, am Leiden anderer zu leiden und die Prophetie fremden Leidens zu achten, obwohl die Negativität des Leids in unserer „fortschritt­lichen“ Gesellschaft immer unzumutbarer und geradezu als unziemlich erscheint. Sie artiku­liert sich als eine Erinnerung, die frei macht, alt zu werden, obwohl unsere Öffentlichkeit von der Verleugnung des Alters bestimmt ist und es geradezu als „geheime Schande“ empfindet. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht zur Kontemplation, obwohl wir bis in unsere letzten Bewußtseinsräume unter der Hypnose von Arbeit, Leistung und Planung zu stehen scheinen. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht, uns unsere eigene Endlichkeit und Fragwürdigkeit vorzurechnen, obwohl unsere Öffentlichkeit unter der Sugge­stion eines immer fortschrittlicheren „harmonischeren“ Lebens steht. Sie artikuliert sich schließlich als eine Erinnerung, die uns frei macht, auf die Leiden und Hoffnungen der Vergangenheit zu achten und uns der Herausforderung der Toten zu stellen.

Hier der vollständige Text als pdf.