„Immer wieder ist von einer Bedrohung der Erwählten die Rede, die von dem erwählenden Gott ausgeht“ – Friedrich Mildenberger über Gottes Heilsplan unter biblischen Vorzeichen

23. September 2017

Pietro Perugino – Moses Rückkehr nach Ägypten und die Beschneidung seines Sohnes Elieser durch Zippora (Fresko 1482 in der Sixtinischen Kapelle im Vatikan)

In seinem Beitrag zu den von Ernstpeter Maurer herausgegebenen „Grundlinien der Dogmatik“, einer Festgabe aus Anlass des 70. Geburtstags von Gerhard Sauter, schreibt Friedrich Mildenberger über „Gottes Heilsplan – Erwählung und Geschichte“. Es dürfte wohl einer seiner letzten theologischen Artikel gewesen sein. Wie schon in seiner Biblischen Dogmatik kontrastiert Mildenberger in subversiver Weise dogmatisches Denken mit seiner Lektüre biblischer Texte:

Es ist also schon eine ganze Erwählungsgeschichte, die sich in dieser Erwählung des Mose zusammenballt. Aber sie ist nicht nur nach vorne und nach hinten offen, sondern zeigt gerade in der anfänglichen Weigerung des Mose, die erst überwunden werden muß, daß solche Erwählung die Aussonderung zu einem besonderen Dienst ist. Das gilt nicht nur für den er­wählten Befreier Mose. Es gilt auch für das Volk, das er aus der ägyptischen Knechtschaft führen soll. Sie werden Gott dienen auf diesem Berg: so wird es Mose als Zeichen verheißen, das ihm die Sendung durch diesen Gott bestätigt. Das zeigt also schon ei­nen weitgespannten Erzählzusammenhang an, in den diese Erzählung von der Erwählung Moses hineingehört. Und sie hat eine breit ausge­sponnene Vorgeschichte, die Moses Geburt und wunderbare Errettung erzählt und dann begründet, wie Mose als Hirte zum Gottesberg Ho­reb kommt: Er ist Schwiegersohn eines midianitischen Priesters, dessen Schafe er zu weiden hat.

Einzelne Geschichten bleiben also nicht allein. Gewiß lassen sich aus dem uns vorliegenden Erzählzusammenhang einzelne Episoden herausnehmen, und die kritische Exegese sieht hier älteres Erzählgut, das dann in größere Erzählzusammenhänge einbezogen wurde und so schließlich in den uns vorliegenden Text geriet; das auch dort, wo es sich in seinem unmittel­baren Kontext und erst recht im gesamtbiblischen Textzusammenhang fast wie ein Fremdkör­per ausnimmt. Ich denke etwa an die Ätiologie der Beschneidung in 2 Mose 4,24-26. Sie gehört jetzt zum Weg des eben erwählten Mose nach Ägypten, wo er seinen Befreiungsauf­trag ausführen soll. Da ist es der Herr selbst, der [192] den Mose in der Nacht überfällt und ihn töten will. Seine Frau Zippora schafft es, mit der Beschneidung ihres Sohnes den Zorn dieses Gottes oder bösen Dämons zu besänftigen, so daß er von seinem Vorhaben absteht. Das ist seltsam archaisch und paßt weder zu dem Gottesverständnis noch zu dem Erzählfluß, der doch davon redet, wie Mose seiner Beauftragung nachkommt. Aber es gehört anscheinend zur Eigentümlichkeit des biblischen Redens von Erwählung, daß da auch immer wieder von einer Bedrohung der Erwählten die Rede ist, die von dem erwählenden Gott ausgeht.

Sollen wir hier dann doch, im Duktus der strengen Calvinschen Fassung der Prädestinations­lehre, von der Verwerfung reden, die nun einmal der Erwählung korrespondiere: »Die Prae­destination nennen wir das ewige Dekret Gottes, in dem er bei sich beschlossen hatte, was mit jedem Menschen geschehen sollte. Denn nicht alle werden unter der gleichen Bestimmung geschaffen: sondern den Einen wird das ewige Leben, den Anderen die ewige Verdammnis vorherbestimmt Je nach dem Ziel, zu dem jeder bestimmt ist, sagen wir darum, daß er zum Leben oder zum Tod prädestiniert ist« (J. Calvin, Institutio III, c. XXI,5). Dem biblischen Reden, das wir hier im Blick haben, ist das kaum angemessen. Es sind ja gerade die Erwähl­ten, die so auch der Bedrohung durch Gott ausgesetzt sind.

Diese dunkle Seite der Erwählung verkörpert in einer eindringlichen Weise die Erzählung von Jakobs Kampf am Jabbok. Da bleibt ja zunächst offen, wer das ist, der mit Jakob ringt. »Ein Mann«, »jemand«: so heißt es zunächst. Und erst am Schluß der Erzählung in der Anrede des Unbekannten erfahren wir mehr: »… du hast mit Gott und mit Menschen gekämpft und hast gewonnen« (1 Mose 32,29). So wird der Name »Israel« gedeutet. Und solche Deutung strahlt vom Stammvater auch auf das Volk aus. Die Nähe des erwählenden Gottes ist nicht nur ein Vorzug. Sie ist im Anspruch des erwählenden Gottes an die Erwählten auch Bedrohung. Am Gottesberg angekommen, setzen sie sich zwar zuerst dem Gott aus, der den Dekalog bekannt macht. Aber das [193] halten sie nicht durch; darum fordern sie dann Mose auf, zu vermitteln zwischen dem erwählenden Gott und den erwählten Menschen.

Gerade hier am Sinai (oder Horeb) ist nicht nur der Ort, wo die Erwählung im Bund, den Gott setzt, feierlich besiegelt wird (vgl. 2 Mose 24), sondern da ist auch der Ort des Bundesbru­ches durch das Volk (2 Mose 32): Als Mose auf den Berg gestiegen ist, wo Gott mit ihm redet, gerät dieses Volk unter Druck. Was ist, wenn er nicht zurückkommt, der gottgesandte Mittler? Sie suchen nach einem handfesten Ersatz für das durch Mose vermittelte Gotteswort. Aaron, der profes¬sionelle Religionsdiener, weiß, was zu machen ist, was die Leute brauchen und wie sie dazu kommen können. Die Geschichte vom goldenen Kalb reflektiert in einer un­nachahmlichen Weise das Dilemma dieser Erwählung Israels und der Erwählten. Sie können nicht zugleich die Erwählung und mit ihr die Verheißungen des erwählenden Gottes haben und doch auch sein, wie Menschen nun einmal sind, gerade auch in ihren religiösen Bedürf­nissen. Das würde ihr Ende als erwähltes Volk bedeuten.

Moses Fürbitte, die dieses Ende noch einmal abwendet, ist einer der theologisch dichtesten Texte der ganzen Bibel (vgl. auch die Parallelüberlieferung in 5 Mose 9,7-21 und Milden­berger 2, 127ff.). Das zeigt sich gerade an der Weise, wie hier mit dem Grundbekenntnis Israels gearbeitet wird. Zuerst ist da in der Gottesrede Mose der, der »sein« Volk aus Ägyp­tenland geführt hat. Dann wird dieses Bekenntnis dem Volk zugedacht, das in seiner Anbe­tung des goldenen Kalbes dieses Bekenntnis ausspricht. »Sie haben … gesagt: Das ist dein Gott, Israel, der dich aus Ägyptenland geführt hat« (v. 8). Danach nimmt Mose in seiner Anrede Gottes dieses Bekenntnis noch einmal auf und gibt es an den richtigen Adressaten: »Ach Herr, warum will dein Zorn entbrennen über dein Volk, das du mit großer Kraft aus Ägyptenland geführt hast. Warum sollen die Ägypter sagen: Er hat sie zu ihrem Unglück herausgeführt, daß er sie umbrächte im Gebirge und vertilgte sie von dem Erdboden?« (v. 11 f.) Und endlich erinnert er Gott daran, wie sich dieser in [194] seiner Verheißung an die Väter, Abraham, Isaak und Jakob doch schon längst selbst festgelegt habe. »Da gereute den Herrn das Unheil, das er seinem Volk zugedacht hatte« (v. 14).

Auch der erwählende Gott, nicht nur der erwählte Mensch ist durch diese Erwählung gebun­den! Das schließt hier ein, daß gerade von Gott her die Dauer dieser Erwählung ermöglicht wird. Sicher wird das auch wieder in Frage gestellt. Das kann sogar so geschehen, daß das beson­dere Verhältnis Gottes zum (sündigen) Israel in Frage gestellt wird: »Seid ihr Israeliten mir nicht wie die Mohren?, spricht der Herr. Habe ich nicht Israel aus Ägyptenland geführt und die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir?« So der Prophet Amos (9,7). Oder ich er­innere an das Gerichtswort des Propheten Hosea: »Ich fand Israel wie Trauben in der Wüste und sah eure Väter wie die ersten Feigen am Fei­genbaum; aber hernach gingen sie zum Baal-Peor und gelobten sich dem schändlichen Abgott und wurden so zum Greuel wie ihre Lieb­haber. Darum muß die Herrlichkeit Ephraims wie ein Vogel wegflie­gen, daß sie weder gebä­ren noch tragen noch schwanger werden sollen. Und wenn sie ihre Kinder auch großzögen, will ich sie doch kinderlos machen, so daß kein Mensch mehr da ist. Ja, weh ihnen, wenn ich von ihnen gewichen bin!« (Hos 9,10-12).

Hier der vollständige Text als pdf.

 

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„Die Juden haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Galater 2,16-21

22. September 2017
Rembrandt - Paulus im Gefängnis

Rembrandt – Paulus im Gefängnis (1627, Staatsgalerie Stuttgart)

In seiner eindrücklichen Predigt zu Galater 2,16-21 von 1954 hat Hans Joachim Iwand ganz bewusst Vers 15 „Wir sind von Natur Juden und nicht Sünder aus den Heiden“ mitaufgenommen, um die evangelische Rechtfertigungslehre aus einem antijudaistischen Missverständnis herauszunehmen:

Wissen wir, was ein Jude ist? Menschlich gesehen, ethisch gese­hen ist er sicher das höchste, was die Völkergeschichte kennt. Darum treffen sich auch meist die mensch­lichen Ideale mit dem Judentum. Man könnte meinen, die Heiden außerhalb der Gesetzesfrömmigkeit wären vielleicht dem sola gratia, der Gerechtigkeit aus Glauben näher! Aber nein. Hier redet ein Jude! Die, die das bekennen, die, welche die Rechtfertigung allein aus Glauben gegen alle Werkerei vor der Welt proklamieren, die, welche das Kreuz Christi wirklich begriffen haben, Gottes Gerechtig­keit hier und nirgendsonst gefunden haben – sie sagen: Wir, die wir von Natur Juden sind! Wir legen alles nieder, was unseren Ruhm und unseren Vorzug bedeutet, und verkündigen Jesus, und diesen als den Gekreuzigten! Das sind die Juden! So stehen sie in der Gottesgeschichte, die zugleich Weltgeschichte ist. Die wahren Ju­den! Und wenn wir fast verzweifeln wollen über den Menschen, über den Abgründen und Gegensätzen, die wir zwischen uns auf­richten, und wir stoßen dann auf solche Menschen, dann atmen wir auf. Das ist wirklich das Wunder des Heiligen Geistes, das Wunder der Gnade Gottes an seinem Volk für die Heiden! Sie, die Juden, haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden. Sie, ausgerechnet sie, die Juden, haben die Welt herausgehoben aus dem Gefängnis der Werkgerechtigkeit, sie haben – durch die Berufung und Gnade Gottes – der Welt das Heil gebracht. Und zwar be­haupten sie etwas Bestimmtes zu wissen und etwas mit Gewißheit zu glauben:

Sie wissen etwas vom Menschen! Sie wissen es aus der Heiligen Schrift des Alten Testamen­tes. «Vor dir ist kein Lebendiger ge­recht!» (Ps 142,3). Die Juden kennen Gottes Gerechtig­keit. «das macht dein Zorn, daß wir so gar aus sind», das wissen sie aus der Schrift. Und daß alles Fleisch wie Gras ist und seine Herrlichkeit wie des Grases Blume. Und darum sagt es der Apostel hier als das [252] Gewisseste und Selbstverständlichste: «Daß aus den Werken des Gesetzes kein Fleisch gerecht gesprochen wird». Sie wissen das, und setzen darum auf diesen Menschen, der Fleisch ist, nicht mehr ihr Vertrauen, ihren Glauben und ihre Gewißheit. Wir sind gläubig geworden an Jesus Christus, sagt Paulus, damit wir aus dem Glau­ben an Christus gerecht erfunden würden! Sie haben die Konse­quenzen gezogen, sie haben das Gebiet verlas­sen, über dem das Gottesgericht steht – den Menschen, der Fleisch ist – und haben sich an Jesus Christus gehalten, damit sie gerettet würden. Sie ha­ben verstanden, wenn Gottes Gerechtigkeit ausholen wird zum Ge­richt, wird keiner ihr entgehen, der seine Lebenswurzeln in seinem eigenen Dasein und Menschsein hat. Sie haben den Schnitt gehört, der von Gott her durch das Gras und all seine Herrlichkeit hin­durchgeht. «Es ist ein Schnitter, der heißt Tod, hat Gewalt vom lie­ben Gott.» Sie haben gesehen, wohin man treten, nein, wohin man sprin­gen muß, um diesem Gericht zu entgehen. Sie haben alles hin­ter sich gelassen, was Gott rich­ten könnte – ihre eigenen, ihre be­sten Taten, ihr ganzes, ernstes, hingegebenes Leben – und haben sich an den geklammert, den er nicht richten kann. An Jesus! Sie sind mitten in das Ge­richt Gottes hineingetreten, weil sie erkann­ten, daß dies Gericht Rettung ist, Leben, volle, ewige Gerechtigkeit.

Eben damit, daß Paulus das sagt, daß er uns auffordert, unseren Standort dort einzunehmen, wo wir nichts anderes haben als eben Jesus Christus, und auch ihn nicht etwa als einen sieg­reichen Gott, sondern als einen zum Tode verurteilten, gerichteten, für uns ge­troffenen Menschen – eben damit löst er eine Frage aus, die über­all aufbricht, wo immer die Gnade Gottes verkündet wird. Die Frage lautet etwa so: aber dann ist es ja ganz gleich, was wir tun! Ob wir Böses oder Gutes tun – alles ist einerlei. Wenn alle Men­schen doch verloren sind, wenn sogar die Juden nicht besser sind als die Heiden, wenn selbst dieser Unterschied aufge­hoben ist, dann können wir ja im Namen Christi tun, was wir wollen. Christus – ein Freipaß für die Sünde! Das kommt dabei heraus. Bis heute ist das ja der Vorwurf, den die römisch-katholischen Theologen Luther machen. Wir wollen diese Sache nicht zu leicht nehmen. Es gibt in der Tat diesen Abweg. Es gibt nicht nur den Abweg zur Rechten, es [253] gibt auch einen zur Linken. Vielen Menschen ist in der Tat der Protestantismus die Form des christli­chen Ethos, die uns die Gnade billig macht! Aber dabei haben wir Paulus nicht im Bunde. O nein, sagt Paulus. Wenn ihr mich so versteht, wenn das bei eurer Art von Glauben heraus­kommt, dann kann ich nur sagen: Mitnichten! Mit­nichten machen wir Christus zu einem Handlanger des Bösen, der Laxheit, der Sünde. «Wenn ich das, was ich eben aufgelöst habe, wieder aufbaue, dann erweise ich mich ja als im Widerspruch mit mir selbst befindlich.» Sünde ist ja genau das, was uns hindert, daß wir Gott gefallen. Auch in unserem besten Leben. Auch da, wo wir das Gesetz erfüllen nach seinem Tatbestande, aber im Innersten eben doch Rebellen bleiben. Rebellen, die an die Kette gelegt sind, aber eben doch nicht Kinder, nicht solche, die das Gute in der Freiheit tun, nicht solche, die Gott wirklich suchen und seine Ehre. Nicht solche, die mit allen ihren Gesetzesbefolgungen, mit ihrer bürger­lichen oder auch antibürgerlichen Moral Gott meinen – sondern ihre eigene Gerechtigkeit. Dieses ganze Sy­stem, das von seiner nomistischen wie von seiner antinomistischen, seiner bürgerlichen wie seiner revolutionären Seite gottlos ist – das wollte ich aufheben. Das gerade ist ja hier von Gott gerichtet. Mit seinen guten wie mit seinen bösen Exponenten! Mit seinen Tugenden wie mit seinen La­stern! Ich werde doch nicht etwa anfangen, die Sache nun von der anderen Seite her wieder aufzubauen, die ich eben von meiner, von der positiven, von der scheinbar guten Seite her eingerissen habe. Wenn hier die Juden offenbar sind als Sünder, als Verlorene, so bedeutet das etwas ganz anderes, als was ihr nach eurem Verständ­nis außerhalb Christus, ferne vom Kreuz, darunter versteht. Es ist ein helles Licht von draußen über uns alle gefallen und in diesem Lichte haben wir gesehen, daß wir alle gleich sind, Gute und Böse, Juden und Heiden! Daß diese Unterschiede unter uns Bedeutung haben mögen, für die menschliche Gerichtsbarkeit, aber nicht für die göttliche Gerechtigkeit. Wo die erscheint – und sie ist eben erschienen in Jesus Christus – da gibt es keinen Unterschied. Da sind wir allzumal Sünder. Da zeigt sich, daß wir alle vor Gott nicht eines bringen können. Und nun geht Paulus noch einen Schritt weiter und sagt es so hart, wie sonst selten wieder: «Ich bin durch [254] das Gesetz dem Gesetz gestorben. Ich bin mit Christus gekreuzigt.» Es gibt im Christentum einen Punkt, da kann man nicht mehr ob­jektiv reden, da muß man – gerade um der Sache willen – sub­jektiv reden. Da muß man sagen, wie es um uns steht. Und indem Paulus das so sagt, da gibt es ein Echo bei uns allen, da, wo bei uns jene geheimnisvolle Größe sitzt, die wir Ich nennen. Es ist nicht leicht, verständlich zu machen, was Paulus damit meint. Luther hat es einmal sehr schön deutlich zu machen gewußt: wenn das Gesetz kommt, so sagt er, um den Schuldigen zu suchen – er denkt da­bei an jene schweren Stunden, in denen etwa ein Mensch über sein ver­fehltes Leben nachdenkt oder über eine Schuld, die er an ande­ren Menschen auf sich geladen hat oder gar so, daß das Gesetz mich trifft als Gottes Ruf, als seine unerbittliche Abrechnung, dann wer­de ich sagen: NN ist nicht hier! NN ist tot! Hier — in der Mitte meiner selbst, wo du mein Ich vermutest, da lebt Christus! Setze dich mit ihm auseinander. Er deckt mich! Wie es im Psalm heißt: Unter dem Schatten deiner Flügel habe ich Zuflucht!

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Max Horkheimer im Interview mit Helmut Gumnior

21. September 2017

Helmut Gumnior hatte 1970 nicht nur für den SPIEGEL ein Interview mit Max Horkheimer geführt. Ein zweites Gespräch ist unter dem Titel „Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior“ als Buch im Furche-Verlag publiziert worden. Auch in diesem Gespräch geht es um die Gottesfrage:

H. G.: Was bedeutet hier aber Theologie?

MAX HORKHEIMER: »Ich will versuchen, das zu er­klären. Vom Standpunkt des Positivis­mus aus gesehen, läßt sich keine moralische Politik ablei­ten. Rein wissenschaftlich betrachtet, ist der Haß, bei aller sozial-funktionellen Differenz nicht schlechter als die Liebe. Es gibt kei­ne logisch zwingende Begründung dafür, warum ich nicht hassen soll, wenn ich mir dadurch im gesell­schaftlichen Leben keine Nachteile zuziehe.«

H. G.: Der Positivist kann also, wenn ich Sie recht verstanden habe, etwa im Sinne George Orwells sagen: Krieg ist so gut oder so schlecht wie Frie­den, Freiheit ist so gut oder so schlecht wie die Sklaverei, die Unterdrückung.

MAX HORKHEIMER: Das ist absolut richtig, denn wie läßt es sich exakt begründen, daß ich, wenn es mir Spaß macht, nicht hassen soll. Der Positivismus findet keine die Men­schen tran­szendierende Instanz, die zwischen Hilfsbereit­schaft und Profitgier, Güte und Grausamkeit, Habgier und Selbsthingabe unterschiede. Auch die Logik bleibt stumm, sie erkennt der morali­schen Gesinnung keinen Vorrang zu. Alle Ver­suche, die Moral anstatt durch den Hinblick auf ein Jenseits auf irdische Klugheit zu begründen — selbst Kant hat dieser Neigung nicht immer widerstanden —, beruhen auf harmonistischen Illusionen. Alles, was mit Moral zusammen­hängt, geht letzten Endes auf Theologie zurück, alle Moral, zumin­dest in den westlichen Län­dern, gründet in der Theologie — wie sehr man sich auch bemühen mag, die Theologie behutsam zu fassen.

H. G.: Nochmal meine Frage, Herr Horkheimer: Was bedeutet hier Theologie?

MAX HORKHEIMER: Auf keinen Fall steht Theolo­gie hier für die Wissenschaft vom Gött­lichen oder gar für die Wissenschaft von Gott. Theologie bedeutet hier das Bewußtsein davon, daß die Welt Erscheinung ist, daß sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist. Theologie ist — ich drücke mich bewußt vorsichtig aus — die Hoffnung, daß es bei diesem Unrecht, durch das die Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge.

H. G.: Theologie als Ausdruck einer Hoffnung?

MAX HORKHEIMER: Ich möchte lieber sagen: Ausdruck einer Sehnsucht, einer Sehnsucht danach, daß der Mörder nicht über das unschuldige Op­fer triumphieren möge.

Hier der vollständige Text des Interviews als pdf.

Johann Baptist Metz – Erinnerung des Leidens als Kritik eines teleologisch-technologischen Zukunftsbegriffs

20. September 2017

Theoretisch hoch verdichtet und doch anspruchsvoll geschrieben ist, was Johann Baptist Metz bereits 1972 in Sachen memoria passionis geschrieben hatte:

Christlicher Glaube artikuliert sich als memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. In der Mitte dieses Glaubens steht das Gedächtnis des gekreuzigten Herrn, eine bestimmte memoria passionis, auf die sich die Verheißung künftiger Freiheit für alle gründet. Daß wir im Gedächtnis seines Leidens die Zukunft unserer Freiheit erinnern: dies ist eine eschatologische Aussage, die durch keine nachträgliche Anpassung plausibler gemacht oder allgemein verifiziert werden kann. Sie bleibt umstritten und bestreitbar; diese Anstößigkeit gehört zu ihrem mitteilbaren Inhalt. Denn die unter dem Namen „Gott“ erinnerte Wahrheit der Passion Jesu und der Leidensgeschichte der Menschheit kann nur so gedacht werden, daß sie immer auch die Absichten dessen verletzt, der sie zu denken sucht. Die eschatologische Wahr­heit der memoria passionis ist ja nicht ableitbar aus unseren geschichtlichen, gesellschaftli­chen und psychologischen Zwängen. Das erst macht sie zur befreienden Wahrheit. Das aber bedingt auch ihre konstitutionelle Fremdheit in unseren kognitiven Systemen.

Diese Fremdheit darf auch durch keine „natürliche Theologie“ entschärft werden. Gleichwohl hat diese „natürliche Theologie“ ihre relative Eigenberechtigung. Dieser Spannung versucht „politische Theologie“ von einer anderen Seite her gerecht zu werden. Denn wenn die escha­tologische Wahrheit der memoria passionis nicht in leeren Tautologien und Paradoxien aus­gedrückt werden soll, dann muß sie in den Verhältnissen der Zeit reflektiert und bestimmt werden, dann muß sich das Gedächtnis des Leidens Jesu als eine gefährlich­befreiende Erin­nerung in den vermeintlichen Plausibilitäten unserer Gesellschaft buchstabieren lassen. Jede eschatologische Theologie muß daher zu einer politischen Theologie als einer (gesellschafts-) kritischen Theologie werden. Denn gefordert ist Theologie als menschengerechte, sachgerech­te und zeitgerechte Hermeneutik eschatologischer Veränderung. Politische Theologie hat so die Aufgabe, einen eschatologischen Begriff von Veränderung zu vermitteln mit einer techno­logisch-zweckrationalen Form der Veränderung, die das Muster nicht nur der technischen Entwicklungen, sondern auch des sozialen Wandels weitgehend bestimmt. Eine eschatologi­sche Kritik des Bestehenden kann die Kategorie der Veränderung nicht unmittelbar kritisch einsetzen, weil im zweckrationalen Sinn das Bestehende das sich dauernd Verändernde ge­worden ist. Das „Neue“ der eschatologischen Herrschaft Gottes muß in begründeter und gezielter Veränderungsabsicht ausgedrückt werden, soll es nicht über das Ziel, d.h. Verklei­nerung der Differenz zwischen vorhandener Unmenschlichkeit und möglicher Mensch­lichkeit, hinausschießen. Theologie muß dabei nach Kategorien suchen, die als dialogkonsti­tuierend in Geltung treten können, wenn sie sich anschickt, mit Humanwissenschaften, Tech­nik und Politik über die Veränderung der Welt sich auseinanderzusetzen. Leid auf der einen, gelingendes, lebenswertes Leben auf der anderen Seite wären ein solches Kategorienpaar. Karfreitag und Ostern, oder memoria passionis et resurrectionis ist ihr theologisches Korrelat.

In der Frage, worauf hin verändert werden soll, erweist diese memoria ihre bestimmende Kraft. Nicht der totale Sprung in die eschatologische Existenz, sondern die Reflexion des konkreten Leides ist der Einstiegspunkt für die Verkündigung der in der Auferstehung Jesu sich ankündigenden neuen Form eines lebenswerten Lebens. Aus dem Gedächtnis des Leidens erwächst ein Wissen um Zukunft, das keine leere Antizipation bedeutet, sondern aus der Erfahrung der Neuschöpfung des Menschen in Christus sich auf die Suche nach menschli­cheren Lebensformen begibt. Politische Theologie reißt daher Erinnerung des Leidens und Zukunftserwartung nicht auseinander, sondern erweist ihren ursprünglichen Zusammenhang.

Die christliche memoria insistiert darauf, daß die Leidensgeschichte der Menschheit nicht einfach zur Vorgeschichte der Freiheit gehört, sondern daß sie inneres Moment der Geschich­te der Freiheit ist und bleibt. Die Imagination künftiger Freiheit nährt sich aus dem Gedächt­nis des Leidens, und Freiheit verdirbt, wo die Leidenden mehr oder minder im Klischee behandelt und zur augenlosen Masse degradiert werden. Damit aber wird die christliche memoria zu einer „gefährlichen Erinnerung“, die aufschreckt aus der vorschnellen Versöh­nung mit den „Tatsachen“ und „Tendenzen“ unserer technologischen Gesellschaft. Sie wird zu einer befreienden Erinnerung gegenüber den Zwängen und Mechanismen des herrschenden Bewußtseins und seinem abstrakten Ideal von Emanzipation. Die christliche memoria passio­nis artikuliert sich als eine Erinnerung, die frei macht, am Leiden anderer zu leiden und die Prophetie fremden Leidens zu achten, obwohl die Negativität des Leids in unserer „fortschritt­lichen“ Gesellschaft immer unzumutbarer und geradezu als unziemlich erscheint. Sie artiku­liert sich als eine Erinnerung, die frei macht, alt zu werden, obwohl unsere Öffentlichkeit von der Verleugnung des Alters bestimmt ist und es geradezu als „geheime Schande“ empfindet. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht zur Kontemplation, obwohl wir bis in unsere letzten Bewußtseinsräume unter der Hypnose von Arbeit, Leistung und Planung zu stehen scheinen. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht, uns unsere eigene Endlichkeit und Fragwürdigkeit vorzurechnen, obwohl unsere Öffentlichkeit unter der Sugge­stion eines immer fortschrittlicheren „harmonischeren“ Lebens steht. Sie artikuliert sich schließlich als eine Erinnerung, die uns frei macht, auf die Leiden und Hoffnungen der Vergangenheit zu achten und uns der Herausforderung der Toten zu stellen.

Hier der vollständige Text als pdf.

Lesslie Newbigin – The Gospel as Public Truth

12. September 2017


Eine der letzten öffentlichen Vorlesungen hielt Lesslie Newbigin am 24. Juni 1997 an der Beeson Divinity School, Samford University, Birmingham, Alabama. Das Thema des anderthalbstündigen Vortrags „The Gospel als Public Truth“. Freie Rede eines 87jährigen, klares Zeugnis. Man kann diesen Vortrag als Newbigins Vermächtnis hören.

„Mission ist Evangelium und nicht Gesetz“ – Lesslie Newbigin und die Mission in der Nachfolge Christi

9. September 2017

Lesslie Newbigin als Bischof von Madras unterwegs (1970)

Lesslie Newbigin (1909-1998) hatte im Januar 1986 auf der Tagung der Synode der Kirche von Südindien (CSI) mehrere Bibelarbeiten gehalten, in denen er in anschaulicher und eingängiger Weise den Synodalen seine Sicht von „Mission in der Nachfolge Christi“ vorstellte. Seine Ausführungen sind immer noch lesenswert:

Ich erinnere mich besonders an einen Fall, wo ich in einer der Industrievorstädte von Madras eine Konfirmation zu halten hatte. Als ich mit den Konfirmanden plauderte, stellte ich fest, daß über die Hälfte von ihnen erst in den letzten Wochen getauft worden war. Der Pastor erzählte mir dann, daß in dieser Gegend mit viel Schwerindustrie in den letzten achtzehn Monaten vierzig Erwachsenentaufen stattgefunden hatten. Ich fragte ihn, ob er diese Leute wohl bitten könnte, mir etwas darüber aufzuschreiben, wie jeder von ihnen den Weg zu Chri­stus gefunden hat. Nicht lange danach konnte ich alle ihre Geschichten lesen. Dabei fiel mir auf, daß nicht nur jede einzelne Geschichte sich von den anderen unterschied, sondern daß [20] auch innerhalb jeder einzelnen Geschichte ganz unterschiedliche Erfahrungen durch lange Jahre hindurch erkennbar wurden. Ein Gespräch mit einem Kumpel am Arbeitsplatz, ein Krankenbesuch eines christlichen Freundes, Lektüre eines Traktates oder eines Abschnittes des Evangeliums, stumme Gesten der Freundlichkeit in einer schwierigen Zeit, eine Predigt, ein erhörtes Gebet, oder – sehr oft – ein Traum oder eine Vision. Das alles war nicht in ein Schema zu bringen. Die Strategie (falls das der richtige Ausdruck dafür ist) lag nicht in der Hand von Menschen.

Aber eins war ihnen allen gemeinsam: Sie kannten eine glaubende, betende, feiernde Ge­meinde, deren Mitglieder sich intensiv um das Alltagsleben in ihrer Nachbarschaft kümmer­ten. Diese vielen unterschiedlichen Ereignisse hatten dort ihr Zentrum. Dort wurden die Menschen, deren Leben auf so unterschiedliche Weise berührt worden war, zum Fragen gebracht, was denn die Quelle dieser Ausstrahlungskraft sei. Das war kein von Menschen ausgedachtes Missionsprogramm. Es war das Werk des Geistes, dessen Gegenwart im Leben der Gemeinde ausstrahlte auf die ganze Umgebung durch das glaubenerfüllte Reden und Tun ihrer Mitglieder.

Diese Erfahrungen stehen im Einklang mit dem, was ich in der Schrift lese, und lassen mich behaupten, daß Mission falsch verstanden ist, wenn man sie vorwiegend als eine Aufgabe ansieht, die wir zu erledigen hätten. Mission ist vor allem das Werk des Geistes, das Weiter­wirken von Pfingsten.

Das wird uns schon im Bericht der Apostelgeschichte bestätigt. Die erste christliche Predigt wurde nicht deshalb gehalten, weil die Apostel entschieden hätten, jetzt Mission zu treiben, sondern da war auf einmal eine neue Wirklichkeit so greifbar geworden, daß die Leute ange­laufen kamen und fragten, was da los sei. Tatsächlich sind die großen christlichen Predigten in der Apostelgeschichte Antworten auf Fragen, nicht jedoch von der Kirche ausgehende Mis­sionsaktivität. Da gibt es ein Ereignis; die Menschen fragen nach seiner Bedeutung; die Kir­che muß das erläutern, und diese Erläuterung sieht dann so aus, daß die Geschichte von Jesus erzählt wird. Es ist also nicht so, daß die Kirche eine Mission hätte und der Geist helfe ledig­lich bei ihrer Ausführung mit. Es ist vielmehr so, daß der Geist der aktive Missionar ist und die Kirche (wo sie treu ist) der Ort, wo der Geist dann das Werk des Geistes vollenden kann.

Oder ist das nicht etwa ein auffallender Sachverhalt, daß Paulus in allen seinen Briefen an die Kirchen ihnen niemals die Pflicht zum Evangelisieren dringlich macht? An vielen Punkten kann er seine Leser tadeln, erinnern, ermahnen an ihre Treue zu Christus. Aber nirgendwo steht, daß er sie mahnt, evangelistisch tätig zu werden. Für sich selbst weiß er, daß er vom Evangelium nicht schweigen kann. „Wehe mir, wenn ich nicht predige“, sagt er. Er steht unter einem inneren Zwang; [21] die Liebe Christi drängt ihn. Aber er legt diesen Drang nicht auf die Gewissen seiner Leser. Mit anderen Worten: Mission ist Evangelium und nicht Gesetz; es ist das Überfließen einer großen Gabe, nicht das Ableisten einer großen Last. Es ist die Erfül­lung einer Zusage: „Ihr werdet meine Zeugen sein, wenn der Heilige Geist auf Euch kommt“.

Ich denke, daß unsere Mission in einer sehr guten und sehr ausdrucksvollen Weise dargestellt werden kann in einer Erfahrung, die uns vertraut ist, die wir das Leben in Indien kennen. Wer einmal in Erfüllung seiner pastoralen Aufgabe in ein fernes Dorf gehen muß, wird sehr früh am Morgen losgehen, um nicht in der Hitze des Tages marschieren zu müssen. Manchmal geschieht es sogar, daß wir noch in völliger Finsternis aufbrechen; und vielleicht gehen wir dann in Richtung Westen, so daß wir auch am Horizont kein Licht sehen und alles um uns dunkel ist. Aber auf unserem Wege begegnen uns Menschen, die in der entgegengesetzten Richtung unterwegs sind. Auf ihren Gesichtern wird man wenigstens einen ganz schwachen Schein erkennen. Halten wir an und fragen sie, „woher kommt dieses Licht?“, werden sie uns schlicht zum Umdrehen auffordern (zur „Umkehr“) und nach Osten zu sehen. Ein neuer Tag bricht an, das Licht, das wir sahen, war nichts als der schwache Widerschein auf den Gesich­tern derer, die darauf zugingen. Sie besaßen das Licht nicht; das Licht war ihnen gegeben. Die Kirche ist die Gemeinschaft derer, die in eine andere Richtung gehen als die Mehrheit. Hinter sich den Tod, vor sich das Leben, sieht man auf ihrem Angesicht den ersten Lichtschein des neuen Tages. Dieses Licht ist ihr Zeugnis.

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Gott und das schöne, schreckliche Leben – Klaus-Peter Jörns gnostische „Glaubensreformierung“ des Christentums

9. September 2017

Das ist der entscheidende Unterschied zwischen Kurt Flasch und Klaus-Peter Jörns – die Ehrlichkeit zu sich selbst. Weil der vormals katholische Philosophiehistoriker Kurt Flasch die christliche Lehre mit seiner eigenen Weltanschauung nicht länger zusammenbringen konnte, hat er sich vom christlichen Glauben in ehrenwerter Weise verabschiedet und diesen Abschied in seinem Buch „Warum ich kein Christ bin“ redlich begründet. Klaus-Peter Jörns hingegen hat nach seiner Emeritierung als Professor für praktische Theologie mit seinem Buch „Notwendige Abschiede“ eine publizistische Kehrtwende hin zu einer gnostischen Lebensideologie vollzogen, die so ziemlich jeden christlichen Glaubensartikel in Abrede stellt. Da war wohl einer als Gemeindepfarrer und Hochschulprofessor über Jahrzehnte hinweg auf dem falschen Dampfer unterwegs. Ehrlich wäre das Eingeständnis gewesen „Ich habe mich geirrt“. Aber Jörns will wohl seine eigene professionsreligiöse Biographie „retten“, indem er sich einer gnostischen Glaubensreform im Namen des Christentums verschreibt und dazu als Vorsitzender einer „Gesellschaft für eine Glaubensreform“ fungiert. Als könne man Glaube wie eine Plastilinmasse weltanschaulich formen. Was Jörns jüngst in seinem Interview „Gott und das schöne, schreckliche Leben“ in Publik-Forum zum Besten gibt, lässt die Interviewer Hartmut Meesmann und Michael Schrom im Metzschen Sinne die memoria passionis dagegenhalten:

Publik Forum: Wofür brauchen wir überhaupt Gott?

Jörns: Ich bin fasziniert von dem unglaublichen Zusammenspiel aller Elemente des Lebens und dankbar, daran teilzuhaben. Es ist ein glückliches, aber auch erschrecktes Staunen. Denn alles Leben wird auf Kosten anderen Lebens gelebt. Selbst die Erkenntnis, dass das Leben ein großer Transformationsprozess ist, in dem auch das zum Essen getötete Leben nicht verloren geht, sondern zu neuer Lebensenergie wird, tröstet mich nicht über das Töten hinweg. Aber dass es Leben überhaupt gibt, ist das größte Geheimnis. Albert Schweitzer hat das Dilemma, das sich damit verbindet, treffend formuliert: »Ich bin Leben, das leben will inmitten von Leben, das leben will.«

Das würde bedeuten, dass es Erlösung weder gibt noch braucht.

Jörns: Nur in dem Sinn braucht es Erlösung, dass man von sich selbst als gefühltem Zentrum der Welt wegkommt. Es geht darum, die Empathie mit dem Leben zu lernen. Das Leben ist ein Ganzes, und Gott entfaltet sich in der Evolution. Unbegreiflich bleibt, dass das Leben so schön und schrecklich ist, wie es ist.

Nach dem Sinn darf man nichtfragen?

Jörns: Einen für alle und alles zutreffenden Sinn im Leben gibt es nicht. Sinn ist entspre­chend unseren Wahrnehmungsmöglichkeiten immer etwas perspektivisch Begrenztes. Als Geist und Liebe schafft, erhält und wandelt Gott das vielfaltige Beziehungssystem, in dem wir leben und in dem »Sinn« millionenfach variiert.

Ein Atheist würde das Leben vielleicht ähnlich beschreiben, nur Gott weglassen.

Jörns: Denkbar. Für mich hat der Gottes­glaube etwas Einleuchtendes: Das Leben ist aus einer unglaublichen Verdichtung von Quanteninformation entstanden und hat sich entfaltet in einem immer differenzierter werdenden Beziehungssystem. Dass dies alles Zufall gewesen sein soll, mag ich nicht denken. Diese Vorstellung ist mir zu kalt. Denn ich weiß aus Erfah­rung: Geist hellt das Gemüt auf, und Liebe wärmt das Herz. Das ist und hat Sinn.

Viele Theologen halten an der Personalität Gottes fest, weil sie den Gedanken der Gerechtig­keit nicht aufgeben wollen. Das »Letzte Gericht« ist ein Hoffnungsbild für Opfer, dass Mör­der am Ende nicht triumphieren.

Jörns: Die Personalität Gottes ist ein Produkt unserer Wahrnehmungsmuster, die sich an unse­rem Selbstbild orientieren. Übertrügen wir unser Selbstbild auf Gott, müssten wir von einer Menschenebenbildlichkeit Gottes reden. Aus meiner Sicht gibt es kein Weiterleben von Per­sonalität, weil die ja mit der irdischen Existenz und ihrer Leiblichkeit zusammengehört. Mei­ne Hoffnung ist eine andere: Alles, was in einem Leben gedacht, geglaubt, gehofft und geliebt wird, ist Energie, und Energie geht im Kosmos nicht verloren. Jeder Mensch wirkt durch die­se geistigen Kräfte evolutiv-schöpferisch, über seinen Tod hinaus. Ich glaube, dass sich alle Potenzen von Geist und Liebe, die wir in dieses Leben hineingeben, nach allen To­den miteinander verbinden und neue Lebensgestalten schaffen. Aber es gibt keine Hoff­nung auf eine wie auch immer gedachte Gerechtigkeit bei Gott, die etwas Furchtbares »wieder gut« machte. Die einzige Kraft, die mit erlittenem Unrecht leben lässt, ist die Vergebung. Sie kann selbst IS-Terroristen, die zum Morden radikalisiert worden sind, zugestehen, was Jesus seinen Kreuzigern zugestanden hat: »Vater, vergib ihnen. Denn sie wissen nicht, was sie tun« (Lukas 23, 34).

Ein Trost für Hinterbliebene ist das nicht.

Jörns: Kein Trost – und keine Todesstrafe – kann rückgängig machen, was geschehen ist. Gerechtigkeit in diesem Sinn gibt es auch bei Gott nicht. Aber den Schrei der Verlassenheit und den Schrei, der die Gottesbilder verflucht, die uns vorgaukeln, Gott werde das Böse nicht zulassen, kann und muss es geben. Nur wenn das herausgeschrien werden kann, wird es irgendwann in der Seele Frieden geben, der uns vor einem lebenslangen Trauma bewahrt.

Hier der vollständige Text des Interviews als pdf.

„Die Geschichte selbst wurde, sprachlich gewendet, zu ihrem eigenen Subjekt“ – Reinhard Kosellecks Begriffsgeschichte zum Geschichtsbegriff und der Verlust der Historia Magistra Vitae

7. September 2017

Reinhard Koselleck hat in seiner instruktiven Begriffsgeschichte zum Geschichts­be­griff erzählt, wie das „geschichtliche“ Geschichtskonzept mit seinen Konnotationen von Fort­schritt und zeitlicher Entwicklung erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhun­derts ausgebildet wurde [Art.: Geschichte V. Die Herausbildung des modernen Geschichtsbegriffs; VI. ‚Geschichte’ als moderner Leitbegriff; VII. Ausblick, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hrsg. v. Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck, Bd. 2 (1975), S. 647-717]. Signifikant wird dies in der Einführung des Kollektiv­singu­lar „die Geschichte“ um die Mitte des 18. Jahrhunderts. Der Kollektivsingular wurde durch Umschreibungen wie ‚Geschichte an und für sich’, ‚Geschichte an sich’, ‚Geschichte selbst’ oder ‚Geschichte über­haupt’ hypostatisch markiert. Dadurch konnte der Begriff der Geschichte ohne ein ihm zugeordnetes Subjekt beobachtet werden. „Die Geschichte selbst wurde, sprachlich gewendet, zu ihrem eige­nen Subjekt.“ Damit wird sie zum „Agens menschlichen Schick­sals oder ge­sellschaftlichen Fortschritts“ [Koselleck, Geschichte, 650], das auch den Zeitaspekt einer prinzipiell offenen Zukunft beinhaltet. Im letz­ten Drittel des 18. Jahrhundert wird außerdem der Bedeutungsgehalt von ‚Historie’ als Ge­schichtskunde vollständig vom Begriff der ‚Geschichte’ aufgenommen. Damit fusionierte der „objektive“ Ereignis- und Handlungsbereich mit der „subjekti­ven“ Kunde bzw. Erzählung. „Die drei Ebe­nen: Sachverhalt, Darstellung und Wissen­schaft davon wurden jetzt als ‚Ge­schichte’ auf einen einzigen gemeinsa­men Begriff gebracht. Es handelte sich, wenn der gesamte damalige Wortge­brauch berücksichtigt wird, um die Fusion des neuen Wirklichkeitsbegriffes von ‚Geschichte überhaupt’ mit den Refle­xionen, die diese Wirklichkeit überhaupt erst begreifen lehrte. ‚Geschichte’ war, überspitzt formu­liert, eine Art transzen­dentaler Kategorie, die auf die Bedingung der Möglichkeit von Geschichten zielte.“ [Koselleck, Geschichte, 657]

Bereits in seinem Ausatz „Historia Magistrae Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte“ [in: Reinhart Koselleck, Vergangene Zu­kunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 1979, S. 38-66], ursprünglich in den Löwith-Festschrift 1967 erschienen, hat Koselleck ausgeführt, wie das rhetorische Geschichtenkonzept in der Neuzeit sukzessive verabschiedet wurde. So schreibt er unter anderem:

Hinter allem, was bisher angeführt wurde: hinter der Singularisierung der Geschichte, hinter ihrer Verzeitlichung, hinter ihrer unentrinnbaren Übermacht und hinter ihrer Produzierbarkeit kündigte sich ein Erfahrungswandel an, der unsere Neuzeit durchherrscht. Die Historie verlor darüber ihren Zweck, unmittelbar auf das Leben einzuwirken. Die Erfahrung vielmehr schien seit dem das Gegenteil zu lehren. Für diesen Sachverhalt nennen wir – zusammenfassend – einen schlichten Zeugen, den bescheidenen und gescheiten Perthes, der 1823 schrieb: Wenn jede Partei einmal der Reibe nach zu regieren und Institutionen anzuordnen hätte, so würden durch selbstgemachte Geschichte alle Parteien billiger und klüger werden. Von anderen gemachte Geschichte verschafft, so viel sie auch geschrieben und studiert wird, selten politi­sche Billigkeit und Weisheit: das lehrt die Erfahrung. Mit dieser Feststellung ist im Bereich der Aussagemöglichkeit unseres Topos seine vollständige Umkehrung vollzogen worden. Nicht mehr aus der Vergangenheit, nur aus der selbst zu schaffenden Zukunft läßt sich Rat erhoffen. Perthes’ Satz war modern: weil er die alte Historie verabschiedete, und Perthes half dem als Verleger nach. Daß aus der exemplarisch belehrenden Historie kein Nutzen mehr zu ziehen sei, in diesem Punkte waren sich die Historiker, kritisch die Vergangenheit rekon­stru­ierend, und die Fortschrittler, selbstbewußt neue Vorbilder an die Spitze der Bewegung set­zend, einig. [63]

Das führt uns zu unserem letzten Gesichtspunkt, der eine Frage enthält. Worin bestand die Gemeinsamkeit der neuen Erfahrung, die bisher durch die Verzeitlichung der Geschichte in ihrer jeweiligen Einmaligkeit bestimmt wurde? Als Niebuhr 1829 seine Vorlesungen über die vergangenen vierzig Jahre ankündigte, scheute er sie »Geschichte der Französischen Revolu­tion» zu nennen, denn, wie er sagte, die Revolution selbst ist wieder ein Produkt der Zeit … es fehlt uns allerdings ein Wort für die Zeit im allgemeinen und bei diesem Mangel mögen wir sie das Zeitalter der Revolution nennen. Hinter diesem Ungenügen steckt die Erkenntnis, die eine der Geschichte genuine Zeit überhaupt erst als etwas in sich Unterschiedenes und Unter­scheidbares auftauchen ließ. Die Erfahrung aber, die genötigt ist, Zeit überhaupt in sich zu differenzieren, ist die Erfahrung der Beschleunigung und der Verzögerung.

Die Beschleunigung, zunächst eine apokalyptische Erwartung der sich verkürzenden Zeitab­stände vor der Ankunft des Jüngsten Gerichts, verwandelte sich – ebenfalls seit der Mitte des 18. Jahrhunderts – in einen geschichtlichen Hoffnungsbegriff. Aber dieser subjektive Vorgriff in die herbeigesehnte und deshalb zu beschleunigende Zukunft erhielt durch die Technifizierung und durch die Französische Revolution einen unerwartet harten Wirklich­keitskern. 1797 entwarf Chateaubriand als Emigrant eine Parallele der alten und der neuen Revolutionen, um in überkommener Weise von der Vergangenheit auf die Zukunft zu schließen. Aber bald mußte er feststellen, daß, was er am Tage geschrieben, [64] des Nachts schon von den Ereignissen überholt worden sei. Die Französische Revolution schien ihm, ohne Beispiel, in eine offene Zukunft zu führen. So edierte Chateaubriand, sich zu sich selbst in ein historisches Verhältnis setzend, dreißig Jahre später seinen überholten Essay – unverän­dert, aber mit Anmerkungen versehen, in denen er fortschrittliche Verfassungsprognosen stellte.

Hier Kosellecks Aufsatz „Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte“ von 1967 als pdf.

„ob eine Lehre den Menschen sich selbst überläßt, auf sich selbst fixiert und gerade so in letzter Unsicherheit trei­ben läßt oder ob sie die Kraft hat, einen Menschen im Glauben aus sich herauszurufen und ihn des Wirkens Gottes an ihm gewiß werden zu lassen.“ Johannes von Lüpke über kirchliche Lehre

29. August 2017

Johannes von Lüpke hatte 1997 für das Theologische Begriffslexikon zum Neuen Testament hermeneutische Überlegungen in Sachen kirchliche Lehre präsentiert, die immer noch lesenswert sind. So schreibt er:

Lehre gehört ähnlich wie Arbeit zu den fundamentalen menschlichen Kulturleistungen. Als Sprachwesen nimmt der Mensch Anteil an seiner Umwelt und der menschlichen Kommuni­kationsgemeinschaft; er hört und antwortet, lernt und lehrt. Die Vielfalt der Lebensbereiche, in denen sich heute die Aufgabe der Lehre stellt (Familie, Schule, Kirche, Arbeitswelt), sollte nicht den Grundvorgang vergessen lassen, der alles Lehren als einen Vollzug von Kultur cha­rakterisiert: So wie es in der Landwirtschaft (agricultura) darum geht, ein Stück Natur so zu bearbeiten, daß es Frucht trägt und dem Men­schen dient, so ist der Lehre ein sorgsamer, for­mender und korrigierender Umgang mit der sprachlichen Überlieferung aufgegeben. Hier wie dort geht es darum, etwas Vorge­gebenes erneut fruchtbar werden zu lassen. […]

Die kirchliche Lehre hat ihre primäre Aufgabe darin, Unter­scheidungen zu treffen: zwischen Gotteswort und Menschenwort, Gottes Geist und mensch­licher Vernunft, Kirche und Welt, nicht zuletzt auch zwischen Theorie und Praxis. Was sie in aller Deutlichkeit voneinander unterscheiden soll, darf sie jedoch nicht auseinanderfallen las­sen. Vielmehr geht es darum, das Unterschiedene in rechter Weise zusammenkommen und miteinander kommunizieren zu lassen. Theologie als Unterscheidungslehre, wie sie v.a. von Luther eingeübt worden ist (vgl. dazu G. Ebeling, Das rechte Unterscheiden), erschöpft sich nicht in der Vermittlung von Wissen, sondern drängt auf Anwendung, auf den rechten Ge­brauch der Lehre. In dieser Hinsicht ist die Theologie eine »unendliche Weisheit, welche niemals völlig angeeignet oder ausgelernt werden kann […] Reden und Lehren können wir einigermaßen, aber erst durch Erfah­rung und Übung wird man zum Theologen« (Luther, WA 40 III, 63,32-34; 64,24f).

Um diese Kunst zu erlernen, bedarf es des immer wieder neuen Hörens auf das Wort der Hei­ligen Schrift, die nach 2Tim 3,16 (vgl. Röm 15,4) ja gerade dazu nütze ist, daß sie Lehre und Erziehung, Erkenntnis der Schuld und Befähigung zum guten Werk miteinander ver­bindet. Die rechte Lehre läßt den Menschen in das rechte Verhältnis zu Gott, zu sich selbst und zur Mitkreatur eintreten und bringt so das Leben selbst zurecht. Sie ist gesunde Lehre (1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1), indem sie am Vorbild der »heilsamen Worte« (1Tim 6,3; 2Tim 1,13) festhält und diese immer wieder neu zur Wirkung kommen läßt. Während im heutigen Sprachgebrauch orthodoxe Lehre unter dem Verdacht steht, ein starres Behaup­ten von bloßen Satzwahrheiten ohne Lebensbezug zu sein, ist die Lehre im biblischen Sinne darin wahr, daß sie das menschliche Leben in allen seinen Beziehungen heil werden läßt.

Als eine solche heilswirksame Kraft unterscheidet sich die im Wort Gottes verwurzel­te Lehre von bloßen Menschenlehren, die im ntl. Zeugnis auch als Menschengebote (vgl. Mk 7,1-15 Par.; Jes 29,13), Philosophie (Kol 2,8 ,ausgeklügelte Mythen (2Petr 1,16; vgl. 1Tim 1,4; 4,7; 2Tim 4,4; vgl. Tit 1,14) oder leeres Geschwätz (1Tim 1,6; 2Tim 2,16) be­zeichnet werden. Die schroffe Entgegensetzung bedeutet nicht, daß sich Göttliches und Menschliches voneinander scheiden ließen. Auch die Schrift, durch die der Heilige Geist lehrt, ist Menschenwort, und ihre vollmächtige Vergegenwärtigung geschieht nicht ohne den Dienst der Verkündigung durch menschliche Worte. Kriterium der Unterscheidung kann nur sein, ob eine Lehre den Menschen sich selbst überläßt, auf sich selbst fixiert und gerade so in letzter Unsicherheit trei­ben läßt oder ob sie die Kraft hat, einen Menschen im Glauben aus sich herauszurufen und ihn des Wirkens Gottes an ihm gewiß werden zu lassen. Als Kriterium in diesem Sinne gilt v.a. das erste Gebot und die unter der Selbstzusage Gottes (Ich bin der Herr, dein Gott) sich bil­dende Glaubensgewißheit. Um ihretwillen hat die reformatorische Theologie dem Artikel von der Recht­fertigung eine einzigartige Bedeutung zuerkannt. Nach Luther ist er »Lehrer und Fürst, Herr, Lenker und Richter über alle Arten von Lehren, welcher alle kirchliche Lehre be­wahrt und lenkt und unser Gewissen vor Gott aufrichtet« (WA 39 I, 205, 2-5).

Kraft dieser Gewißheit sind alle Christen urteilsfähig und urteilsberechtigt: Es »ist kein Rich­ter auf Erden [in geistlichen Sachen über die christliche Lehre] denn der Mensch, der den wahrhaftigen Glauben in seinem Herzen hat, er sei ein Mann oder Weib, jung oder alt, gelehrt oder ungelehrt« (WA 10 III, 263,10-12). Von diesem Grund­satz her wird verständlich, warum die evangelische Theologie das römisch-katholische Konzept eines an die kirchliche Hierarchie gebundenen Lehramtes ablehnt. Wohl aber bedarf es des Predigtamtes, damit sich im Hören auf das Wort Gottes jener »wahrhaftige Glaube« bildet, der die Menschen allererst urteilsfähig werden läßt.

Hier der vollständige Text als pdf.

Dein NAME zerbricht das Glashaus undurchsichtiger Gedanken

28. August 2017

© Klicker / PIXELIO

Mit meinem Denken stelle ich mich Dir entgegen.
Vernünftig suche ich Dich zu begreifen.
Doch Dein NAME zerbricht das Glashaus undurchsichtiger Gedanken.
Blut an den Händen – es ist nicht meins.