Archive for the ‘Ethik des Evangeliums’ Category

„Gestaltgemeinschaft mit Christus“ – Richard Schaeffler über Erinnerung und Anamnese

16. Februar 2018

Richard Schaeffler weiß wie kaum ein anderer Religionsphilosoph die Liturgie in seinen Gedankengängen zu berücksichtigen, so in seinem Artikel „Erinnerung/Anamnese“ aus dem Lexikon der Religionen (hrsg. v. Hans Waldenfels, Freiburg 1987):

Wie das Erinnern und Gedenken allgemein eine Bedingung der individuellen und der ge­meinschaft­lichen Identitätsfindung ist, so ist die religiöse Anamnese eine Bedingung für die Identitätsfin­dung des religiösen Individu­ums und der religiösen Gemeinde. Und wie ganz allgemein Individuen und Gruppen sich ihrer eigenen Identität dadurch bewußt werden kön­nen, daß sie fremde Per­sonen oder Sachen wiedererkennen, mit Namen rufen und diese Namen-Akklama­tion in Er­zählsätzen entfalten, so spielt die Acclamatio nominis und deren Entfaltung in Sätzen rühmen­den Erzählens eine wichtige Rolle für die Entdeckung der Kontinuität der Lebensge­schichte religiöser In­dividuen und Gruppen.

Diese besondere Bedeutung der religiösen Ana­mnese für die Identitätsfindung des religiösen Indi­vidu­ums und der religiösen Gemeinde beruht, nach dem Selbstverständnis der Religion, darauf, daß „Erinnerung“ nicht ausschließlich als ein Akt des religiösen Be­wußtseins gilt. Sie ist vor allem ein Akt der Treue Gottes selbst. Diese Treue Got­tes hat zur Folge, daß die gegen­wärtige religiöse Erfahrung göttlicher Präsenz nicht erst sekundär, durch einen Vorgang im Bewußtsein des religiösen Menschen, mit der erinnerten Vergangenheit göttlicher Ta­ten vermittelt zu werden braucht; viel­mehr gewinnen in jeder Präsenz Gottes auch alle seine vergangenen Taten eine augenblickshaft aufleuchtende Realprä­senz („Deus, cuius antiqua miracula etiam nostris temporibus coruscare sentimus[1]). Religiöse Anamnese ist erst sekun­där menschli­cher Akt des Erinnerns; sie ist primär die durch Gottes Treue gestiftete Gegen­wart seiner eigenen vergangenen Groß­taten. Und die religiöse Pflicht, diese Großtaten „nicht zu vergessen“ (vgl. Ps 103,2), ist in der religiösen Zusage begründet, daß Gott selbst keines seiner Geschöpfe vergißt (vgl. die Bekenntnisformel in der Liturgie des jüdischen Neujahrs­tages, der auch der „Tag des Gedächtnisses“ ge­nannt wird: „Für alle Vergessenen seit Welt­zeit bist du der Gedenkende“).

Gottes Treue stiftet so verstanden eine Realpräsenz seiner vergangenen Großta­ten in jeder Gegenwart, in der er Men­schen begegnet. Auf dieser Realpräsenz beruht auch die kultische Anamnese und die mit ihr verbundene kultische „Vergegenwär­tigung“ dessen, was im Got­tesdienst ana­mnetisch zur Sprache gebracht wird. Dieser Realpräsenz der erinnerten Ver­gangenheit in der erfahrenen Gegenwart Gottes entspricht die bevorzugte sprach­liche Form der Anrufung gött­licher Na­men: der „hymnische Partizipialstil“, in welchem der Gottheit ihre vergangenen Taten in der Form des Partizips, also zustandhaft-präsentisch, zugesprochen wer­den, so daß die Erinnerung an vergangene Heilstaten Gottes sich mit der Hoffnung auf deren je gegen­wärtige Erneuerung verbindet. Römische Orationen lösen dabei die partizipiale Namens­anrufung in er­zäh­lende Relativsätze auf, deren Inhalte in den zukunftsgewandten Deprekatio­nen wie­derkehren: „Gott, du hast die Herzen der Gläubigen durch die Erleuch­tung des Hl. Geistes belehrt, gib, daß wir in demselben Geiste erkennen, was recht ist, und, von ihm getrö­stet, all­zeit in der Fröhlichkeit verbleiben.“ Akklamationen dieser Art stellen die religiöse Anamnese in den Zu­sammenhang mit erfahrener Gegenwart und erhoffter Zukunft hinein und benen­nen dadurch zugleich den Grund, den der so Betende „bestehen läßt“, um so selbst „Be­stand zu gewinnen“ (vgl. Jes 7,9). Was über die allgemeine Bedeutung der Erinne­rung für die Identi­tätsfin­dung des Individuums und der Gruppe gesagt werden konnte, findet in dieser Form der reli­giösen Anamnese, dem „Bestandfinden“ durch anamnetisches „Be­standgewäh­ren“, seine intensivste Verwirklichungsform. […]

Die Glieder religiöser Überlieferungsgemeinschaften begreifen ihre je besondere Weise des Selbst- und Weltverständnisses als Folge derjenigen Ereignisse, die den Inhalt ihrer normativen Erinnerung ausmachen („Einst wart ihr Finsternis, jetzt aber Licht durch den Herrn“, Eph 5,8). Sie be­wahren ihre Identität dadurch, daß sie im Licht sol­cher Erinnerungen zum angemessenen theoretischen und praktischen Urteil über ihre gegen­wärtige Erfahrung fähig werden. Die Erinnerung an Urereignisse, die „vor aller Zeit“ gesche­hen sind, befähigt die Mitglieder mythischer Überlieferungsgemeinschaften dazu, Ereignisse ihrer eige­nen Erfahrung als Abbild- und Gegenwartsgestalten dieser Urereignisse zu be­greifen und in der eigenen Praxis neue Abbild- und Gegenwartsgestalten zu set­zen. Die Erinnerung an Jesu Tod und Auferste­hung befähigt die Christen, Leid und Tod als „Gestaltgemeinschaft mit Christus” zu begreifen und daraus die Hoffnung auf eine „Gleichgestaltung mit seiner Herr­lichkeit“ zu gewinnen. Darum gilt die je gegenwärtige Erfahrung in dem Maße als verstanden, in welchem sie im Lichte der normativen Erinnerung gedeutet wer­den kann. Die normative Erinnerung aber läßt ihre Bedeutung in dem Maße erkennen, in welchem sie die je gegenwär­tige Erfah­rung der Überlieferungsgemeinschaft verständlich macht.

[1] Dritte Oration in der lateinischen Ostervigil, die auf die Lesung Ex 14,15-15,1 folgt.

Hier der vollständige Artikel als pdf.

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„Nicht jedoch endet im Tod Gottes Verhältnis zu dem im Tod beendeten Leben“ – Eberhard Jüngel über den Tod in seinem RGG4-Artikel

11. Februar 2018

Eberhard Jüngel hat als einer der vier Herausgeber der RGG4 sich bei seinen Artikel souverän über die editorischen Richtlinien hinweggesetzt. Neben seinem subversiven Beitrag „Wein und Wahrheit“ sind seine Artikel Miniaturen seiner eigenen Theologie. Ausgestattet mit extensiven Quellenangaben im Text und unter Ignorierung der vorgegebenen Spartenlogik fasst er zusammen, was ihm selbst am Herzen liegt, so auch in seinem Artikel über den Tod:

Theologische Definitionen des Todes haben die überwiegend negativen Konnotationen der Rede vom Tod in den biblischen Texten methodisch zu berücksichtigen, also davon aus­zugehen, daß der Tod als ein im Zeichen des göttlichen Zornes über den Sünder verhängter, aus dem Sündigen resultieren­der »Fluchtod« zu begreifen ist. Erst nach Würdigung dieses bedrückenden Sach­verhaltes läßt sich legitimerweise fragen, ob der Tod auch als das vom Schöpfer gewollte und deshalb gut zu heißende Ende des menschlichen Lebens zu begreifen ist und also zur von Gott bejahten guten Natur des Menschen gehört. Die Mög­lichkeit eines das irdische Leben beendenden, ja vollendenden »natürlichen« bzw. »kreatürlichen« Tod erschließt sich vom Neuen Testament her als Erfahrbarkeit des durch den Tod Christi von seinem Fluchcharakter befreiten Tod, über den hinaus für den irdischen Menschen nicht die Fortsetzung des gelebten Lebens, sondern nur Gott selbst als »Jenseits« in Betracht kommt. Gott aber wird in seiner Existenz als Vater, Sohn und Geist von den Glaubenden als das in ursprünglicher Weise beziehungs­reiche Wesen erfahren und begriffen. Das Leben des als Ebenbild Gottes ge­schaffenen Men­schen ist folglich ebenfalls ein bezie­hungsreiches Leben, das sich als Verhältnis des Men­schen zu sich selbst, zu seiner sozialen und natürlichen Umwelt und zu Gott vollzieht. Wann und wo immer der Beziehungsreichtum des menschlichen Lebens lädiert wird, ist nach biblischem Verständnis bereits der Tod am Werk.

Ist des Menschen Sünde dessen Drang in die durch rücksichtslose Selbstverwirklichung ent­stehende Beziehungslosigkeit und ist der Tod das aus diesem Drang resultierende »Fazit« (Röm 6, 23), dann ist der Tod zu definieren als Eintritt vollständiger Beziehungslosigkeit, in der nicht nur des Menschen Verhältnis zu seiner natürlichen und sozialen Umwelt und zu sich selbst, sondern auch sein Verhältnis zu Gott und insofern eben sein Leben endet. Nicht jedoch endet im Tod Gottes Verhältnis zu dem im Tod beendeten Leben. Kraft der sich im Tod und in der Auferstehung Jesu Christi durchsetzen­den und offenbarenden Liebe, die Gott selber ist, schafft dieses konstante Verhältnis Gottes zum im Tod endenden menschlichen Leben jene neuen Beziehungen, in denen sich des Men­schen ewiges Leben vollzieht. Nun kann der Tod auch als das von Gott gesetzte gute Ende des menschlichen Lebens bejaht und Sterben sogar als Gewinn begrüßt (Phil 1, 21) werden. Doch nicht der Mensch vollbringt sterbend eine letz­te, das eigene Leben vollendende Tat, die dann gar als »die Tat des Wollens schlechthin« zu verstehen wäre. Der Tod führt den Menschen vielmehr in eine letzte Passivität, die nur Gott selbst mit neuer Aktivität zu beleben vermag.

Hier Jüngels vollständiger Text als pdf.

NAMENSgedächtnis statt Gottdenken. Warum Christen nicht an „Gott“ glauben

9. Februar 2018

Seit meiner Lehrtätigkeit in Hongkong 2002-2008 bearbeite ich einen eigenen Text „NAMENSgedächtnis statt Gottdenken“. Diesen halte ich selbst für die radikalste Infragestellung abendländischer Theologie. Hier der Schlussabschnitt aus der aktuellen Fassung:

Der Gleichgültigkeit eines Namenspluralis­mus entkommt man nur dann, wo man einen bestimmten Namen vernommen hat und den Namensträger mit dessen Geschichte für sich selbst anzuerkennen und anzurufen weiß. Dass nun der Name „Jesus“ über allen Namen steht (Phil 2,9), verdankt sich weder ritueller Apo­theose noch menschlicher Denkleistung, sondern Seinen ausgesprochen Macht­taten, die – der Selbstpreisgabe des Sohnes folgend – Himmel und Erde, Anfang und Ende eingeholt haben. „Ich bin das A und das O, spricht Herr, der Gott, der ist und der war und der kommt, der Allherrscher.“ (Offb 1,8, vgl. 21,6; 22,13) Wer dem einen NAMEN gehorcht, darf sich mit seinem Leben nicht in die Abhängigkeit von anderen Namen bringen. Dem biblischen Zeug­nis zufolge kann man von einer HERRlichen Monarchie sprechen, die menschliche Monola­trie gebietet, nicht aber von einem theoretischen oder auch praktischen Monotheismus. Wer von einem biblischen Monotheismus spricht, trägt – möglicherweise ungewollt – eine philoso­phische Gottesidee in den Text ein und verschreibt sich damit einer ideologischen Schriftlek­türe. Wer das unaussprechliche Tetragramm überliest, erweist sich als Analphabet des eige­nen Lebens.

Um den einen Namen, der über alle Namen ist, wirklich anzuerkennen und anzurufen, bedarf es eines polyarchaischen bzw. polytheistischen Kontextes. Nur dort, wo ich mich in einer „vielmächtigen“ Wirklichkeit wahrnehme, gewinnt die Anerkennung des einen Namens lebensentscheidende Bedeutung (vgl. Apg 4,12). Wo hingegen Aussagen über Allmacht, Alleinheit oder Allursächlichkeit aus einer Gottesidee generiert werden, ist und bleibt der NAME letztendlich bedeutungslos. Auch wenn die Trinitätstheologie in der Alten Kirche unter (neu-)platonischem Einfluss begrifflich ausgearbeitet wurde, war die Weltwahrnehmung der Menschen dennoch „vielmächtig“. Damit konnte die „Gotteswirklichkeit“ schlussendlich nicht als „Gottesgedanke“ gelten. Erst dort, wo in Folge der Aufklärung die moraldependente „Vielmächtigkeit“ naturwissenschaftlich eliminiert worden ist, wurde ein abstrakter Gottes­gedanke religionsideologisch zur Geltung gebracht. Was der dreieinige Gott nach biblischem Zeugnis den Menschen NAMENlich zu sagen, kann gegenwärtig im polyarchaischen Kontext Afrikas oder Asiens weit besser verstanden werden kann als im monotheistischen bzw. atheis­tischen Kontext Europas.

Innerhalb der europäischen Kultur herrscht die paradoxe Situation, dass Namensversessenheit mit NAMENsvergessenheit einhergeht. Ohne Künstlernamen ist Kultur undenkbar. Nament­liche Originalität erzielt auf Kunstauktionen mitunter Höchstpreise, gewichtige Autoren- und Gelehrtennamen erheischen publizistische Aufmerksamkeit, werden in Feuilletons und Fach­journalen kritisiert oder gewürdigt. Wenn es nicht gerade um Katastrophen und Unglücke geht, sind Schlagzeilen und Headlines in den Medien meist namensfixiert. Und schließlich spielen auch bei Konsumgütern Produkt- und Markennamen eine herausragende Rolle; sie werden nachhaltig beworben. Der Name verkauft sich und lässt sich verkaufen. Unsere Lebenswelt ist alles andere als anonym. Umso erstaunlicher ist, wie wenig die Wirkung von Eigennamen in Philosophie, Theologie und Literaturwissenschaft beachtet ist. In der literaturwissen­schaftlichen Narratologie wird der erzählerischen Wirkung von Eigennamen kaum Beachtung geschenkt, da man sich auf die Referenzverhältnisse kapriziert.

Christliche Lehre, die wahrhaftig eine transkulturelle Heilslehre für die Völker ist, ist NAMENslehre und nicht etwa Gotteslehre – „Induktion aus dem Namen“ statt „Deduktion aus dem Begriff“. Schibboleth – „Ährenhalm“ (nicht Strohhalm) – des Glaubens ist das unaussprechliche Tetragramm, gilt doch dieser Glaube nicht etwa einem Übernatürlichen, sondern dem Namenlichen. Natürlich versus NAMENlich ist die christliche Leitunterscheidung, auf die es ankommt. Der NAME selbst hält Wort, ohne dass er zur Sprache gebracht werden kann. So wie menschliche Biografien in keiner Anthropologie bedacht wer­den können, so wenig kann auch der NAME in einer Theologie aufgehoben werden. Die NAMENslehre lehrt entsprechend der kanonisch gelesenen Heiligen Schrift, welche Worte und Taten vom NAMEN umfasst sind, wie Jesus Christus und der Heilige Geist auf den NAMEN bezogen sind (Trinitätslehre) und wie geschöpfliches und insbesondere menschliches Leben in heilvoller Weise vom NAMEN eingenommen wird (Heilsökonomie). Bei der Trinitätslehre kommt es allein auf Namen an. So jedenfalls schreibt Ephraem der Syrer Mitte des vierten Jahrhunderts:

Vater, Sohn und Heiliger Geist können nur in ihren Namen verstanden werden;
Schau nicht weiter auf ihr Wesen (qnomá),
besinn dich auf ihre Namen.
Wenn du das Wesen des Gottes untersuchst, wirst du zugrunde gehen,
aber wenn du dem Namen (šmá) glaubst, wirst du leben.
Lass den Namen des Vaters dir eine Grenze sein,
überschreite sie nicht und untersuche seine Natur (kyānā);
lass den Namen des Sohnes dir eine Mauer sein,
übersteige sie nicht und untersuche seine Geburt vom Vater;
lass den Namen des Heiligen Geistes dir ein Zaun sein,
dringe nicht ein, um ihn auszuspähen.
Diese Namen sollen dir also eine Grenze sein;
durch die Namen halte die Untersuchungen zurück.[1]

Statt einer metaphysischen gilt die NAMENliche Trinitätslehre. Ebenso tritt an die Stelle einer wesensbezogenen und damit zeitlosen Lehre von den Eigenschaften Gottes die NAMEN­liche Tugendlehre, die sich auf Dessen Worte und Taten bezieht. So wird in der Heiligen Schrift nicht etwa die Offenbarung göttlicher Eigenschaften, sondern der Erweis Seiner Tugend bezeugt. Die NAMENslehre führt in die Verkündigung des Evangeliums Jesu Christ (nihil nisi Christus praedicandus), die auf Bekehrung und Glauben aus ist. Sie ist keine reflexive Lehre, die sich auf ein allgemein gedachtes Subjekt besinnt, sondern spricht aus, was gegenüber Ihm selbst zu verantworten ist (vgl. Mt 12,36).

Was Menschen Zukunft verheißt, sind weder allgemein Gedachtes noch die Natur, sondern Namen, die glaubwürdige Geschichten tragen. So wird JHWH im Psalmgebet vertrauensvoll angegangen: „Du bist mein Fels und meine Burg, und um deines Namens willen wollest du mich leiten und führen.“ (Ps 31,4) Dem biblischen Zeugnis zufolge umfasst der NAME all das, was JHWH an seinem Volk Israel und durch seinen Sohn Jesus Christus zum Heil der Völker getan hat. Folgerichtig nimmt Kurt Marti die erste Bitte des UnserVater mit folgenden Worten auf:

dein name werde geheiligt
dein name möge kein hauptwort bleiben
dein name werde bewegung
dein name werde in jeder Zeit konjugierbar
dein name werde tätigkeitswort[2]

Die Taufe „im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ nimmt den eigenen Namen in das trinitarische Heilsgeschehen mit hinein und lässt JHWHs Handlungstreue apokalyptisch glauben. Im NAMEN tritt einem das Heilsgeschehen sakramental gegenüber, dass man sich mit seinem eigenen Namen darauf beziehen kann.

Der genuine Ort eines verheißungsvollen und ehrfürchtigen Namensgedächtnisses ist die Kirche als die Gemeinschaft derer, die dem NAMEN mit Leib und Leben verbunden sind. In ihr vollzieht sich schließlich die liturgische Anbetung des NAMENs:

Groß und wunderbar sind deine Werke, Herr, der Gott, der Allherrscher! Gerecht und wahrhaftig sind deine Wege, der König der Völker. Wer sollte dich, Herr, nicht fürchten und deinen Namen nicht preisen? Denn du allein bist heilig! Ja, alle Völker werden kommen und anbeten vor dir, denn deine gerechten Gerichte sind offenbar geworden. (Offb 15,3f)

[1] Sermones de fide 4,129-142. Die Übersetzung folgt S. Brock, The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of Saint Ephrem, CistSS 124, Kalamazoo 1992, 63.
[2] abendland. gedichte, Darmstadt-Neuwied 1980, 50.

Hier der vollständige Text als pdf.

Den Cäsaren keinen Weihrauch opfern – Hans Joachim Iwands Widerspruch gegen Otto Dibelius‘ Disqualifizierung des SED-Regimes als Obrigkeit im Sinne von Römer 13

31. Januar 2018

Da gab es innerhalb der EKD 1959/60 einen „Obrigkeitsstreit“, der vom damaligen Ratsvorsitzenden der EKD und (Gesamt-)Berliner Bischof Otto Dibelius initiiert worden war. [Zur historischen Einordnung siehe Martin Greschat, Römer 13 und die DDR. Der Streit um das Verständnis der »Obrigkeit« (1957-1961), ZThK 105 (2008), 63-93.] In seinem Brief „Obrigkeit? Eine Frage an den 60jährigen Landesbischof“ an den Hannoverschen Landesbischof Lilje zu dessen 60. Geburtstag am 20. August 1959 (später auch als Buch veröffentlicht) hatte Dibelius bestritten, dass das SED-Regime in der DDR als Obrigkeit im Sinne von Kapitel 13 des Römerbriefs zu akzeptieren sei. Nach Dibelius‘ Auffassung ist dem totalen Staat gegenüber die christliche Pflicht zum Obrigkeitsgehorsam suspendiert. Im totalitären Staatswesen könne der Christ »nicht mehr die Dienerin Gottes sehen, sondern ein solcher Staat ist für ihn ein säkulares Machtgebilde«. Dass Dibelius den nationalsozialistischen wie den kommunistischen Staat als totale Staaten verstand, hatte seinerzeit den Widerspruch Hans Joachim Iwand in der ZEIT hervorgerufen:

Den Cäsaren keinen Weihrauch opfern

Von Hans Joachim Iwand

Der Brief des Berliner Bischofs D. Dibelius geht souverän an der ernsten und differenzierten theologischen Debatte vorüber, die wir nun schon seit mehr als 20 Jahren um das rechte Ver­ständnis von Röm. XIII führen. Seine Ausführungen wirken als Aufruf zur grundsätzli­chen, weil gewissenmäßig erlaubten, Nichtanerkennung aller Anordnungen, die innerhalb eines „totalen“, aus einer sozialistischen Revolution hervorgegangenen Staatswesens erlassen werden – einschließlich Geschwindigkeitsbeschränkungen.

Das Wort „Staat“ müßte dabei in Anführungszeichen stehen, denn das neue Gesellschafts­system rechnet auf lange Sicht mit dem Absterben des Staates. Hier hätte D. Dibelius einset­zen müssen, war doch unser Kampf gegen den NS-Staat bereits ein Widerstand gegen die Vergewaltigung des zu ungeheurem Unrecht mißbrauchten Staatswesens.

Wenn D. Dibelius diesen Punkt umgeht, dann wahrscheinlich deshalb, weil es bei ihm wie bei anderen hohen Kirchenführern fast zur Manie geworden ist, den Staat gleichfalls sterben zu lassen oder wenigstens möglichst kurz zu halten (à la W. v. Humboldt). Ich meine aber, das widerspricht den besten protestantischen Traditionen.

An einem entscheidenden Punkte hat D. Dibelius recht. Wir müssen alles daran setzen, um die Anarchie von Gut und Böse in politicis zu überwinden, unter der Recht und Staatlichkeit zugrunde gehen und Macht und Gewalt als leere Ordnungsprinzipien übrigbleiben.

Unrecht hat der Bischof von Berlin aber darin, daß er einem seinen Begriffen von Sittlichkeit nicht entsprechenden Staatswesen die Möglichkeit aberkennt, ein Rechtsstaat zu sein oder zu werden. Er sieht nicht, daß es für alle aus revolutionären Umwälzungen hervorgegangene Staatswesen einen Akt größter innerer und äußerer Anstrengungen bedeutet, das „neue“ Recht – das doch in gewisser Hinsicht das alte in der Substanz aufnimmt – zu setzen und ihm zu innerer Anerkennung zu verhelfen. Diesen Prozeß dürfen die Christen nicht durch Sabotage erschweren, sondern (das ist der Inhalt der Einzelbestimmungen von Röm. XIII) sie sind auf­gerufen, ihn zu fördern, freilich immer in den Grenzen, die uns durch Gottes Gebot gezo­gen sind. Es geht dabei im Grunde um das Verhalten der Christen in der Revolution, das seit 1789 sozusagen zum täglichen Brot unserer theologischen und christlichen Existenz, in Europa gehört, oder mindestens gehören sollte.

Nach der Ansicht von D. Dibelius, bei der die These Fr. J. Stahls von der Revolution als der „Ursünde“ hindurchleuchtet, scheint die Sonne Gottes offensichtlich nur über dem christli­chen Westen, während der Osten in Nacht und Finsternis liegt. So ähnlich hat vor 100 Jahren der tapfere August Vilmar auf Bismarcks „Revolution von oben“ reagiert.

Die Schrift von D. Dibelius ist ein Ende. Sie wird keine Nachfolger unter den Theologen finden. Aber das von ihm aufgeworfene Problem bleibt – man wird ihm dankbar sein, daß er es in den Brennpunkt der Diskussion gerückt hat. Er hätte manches anders gesehen und formuliert, wenn er den Abschiedsbrief, den Graf Helmut Moltke vor seinem Todesgang in Plötzensee schrieb, seinen Überlegungen zugrunde gelegt hätte. Wozu haben wir eigentlich solche Zeugnisse?

Aber noch ein Letztes zu den Konsequenzen, und hier bitte ich beide, die Deutschen diesseits und jenseits der Elbe, um die Erlaubnis zu einem freimütigen Wort. Unter der Hand habe ich manche Zustimmung zu den Thesen des Bischofs gefunden, freilich mit der Einschränkung: Aber so etwas darf man doch nicht öffentlich sagen! Oder, wenn ich an bestimmte Zeitungs­artikel denke: Die Kirche drüben – kann ja nicht anders, sie muß doch der Gewalt weichen. Mit anderen Worten: Sie muß den Cäsaren Weihrauch opfern.

Dazu möchte ich sagen: Genau dies darf sie nicht. Sie hat es oft getan, zum Nachteil der Staa­ten und der Christenheit zugleich. Aber ich glaube, unsere Pfarrer im Osten denken nicht daran, so zu verfahren. Loyalität heißt nicht geistige Subordination. Und der Staat im Osten denkt, wenn er sich recht versteht, auch nicht daran, das zu verlangen. Das ist der Vorteil eines atheistischen Staates.

Da ich an das Absterben des Staates nicht glaube, diese These auch – das bedeutet Röm. XIII – für nicht biblisch halte, muß ich noch etwas sagen: Niemand hat ein Recht, Bischof Dibelius in seiner Stellungnahme zu tadeln, der die Nichtanerkennung des ostdeutschen Staatswesens gerechtfertigt findet. Diese Schrift ist nur der Ausdruck der Verzweiflung über den anarchi­schen Zustand in den das deutsche Volk politisch geraten ist und der notwendigerweise zu einem gefährlichen ethischen Dilemma führt, das Dibelius offen beim Namen genannt hat, allerdings mit falschen Konsequenzen.

Hans J. Iwand, Bonn
Professor für systematische Theologie

DIE ZEIT, Nr. 45 v. 6. November 1959, Seite 3.

„der kaufte ein Leinentuch und nahm ihn ab und wickelte ihn in das Tuch und legte ihn in ein Grab“ – Was die Grablegung Jesu uns über Sargpflicht sagt

30. Januar 2018

Grablegung Jesu

In Bayern gibt es eine gewachsene Bestattungskultur – dazu gehört die christliche Tradition einer Sargpflicht. Diese Tradition wollen wir auch künftig erhalten“, hatte die Gesundheitsministerin Melanie Huml vor einigen Wochen im bayerischen Landtag gesagt. Bayern, Sachsen und Sachsen-Anhalt sind die letzten Bundesländer, die noch eine Sargpflicht kennen.

Eine christliche Tradition wird geltend gemacht, und dabei ist im Evangelium etwas ganz anderes über die Grablegung Jesu erzählt: „Und als es schon Abend wurde und weil Rüsttag war, das ist der Tag vor dem Sabbat, kam Josef von Arimathäa, ein angesehener Ratsherr, der auch auf das Reich Gottes wartete, der wagte es und ging hinein zu Pilatus und bat um den Leichnam Jesu. Pilatus aber wunderte sich, dass er schon tot sei, und rief den Hauptmann und fragte ihn, ob er schon lange gestorben sei. Und als er’s erkundet hatte von dem Hauptmann, gab er Josef den Leichnam. Und der kaufte ein Leinentuch und nahm ihn ab und wickelte ihn in das Tuch und legte ihn in ein Grab, das war in einen Felsen gehauen, und wälzte einen Stein vor des Grabes Tür.“ (Mk 15,42-46)

Bestattung eines Kartäusers

Bestattung eines Kartäusers

Dass Tote in Särgen bzw. Sarkophagen zu bestatten sind, ist weder eine gewöhnliche biblische noch eine Christusbestimmte Tradition. Nur in Gen 50,26 sowie in Lk 7,14 ist von einem Sarg die Rede. Die ersten christlichen Sarkophage sind erst ab dem späten 3. Jahrhundert nach Christus belegt. In einigen Ordensgemeinschaften, etwa bei den Kartäusern, hat sich der Brauch erhalten, die Toten ohne Sarg auf einem Holzbrett liegend in der Erde beizusetzen.

Wenn Muslime ihre Verstorbene ohne Sarg in Leintüchern bestatten, folgen sie der biblischen Tradition. Nur werden sie dafür nicht das Vorbild der Grablegung Jesu geltend machen, bestreitet ja der Islam dessen Kreuzigung.

„Am Anfang der Re­formation steht kein sich selbst täuschen­der Optimismus, sondern ein neugewonnener Sinn für die Entdeckung der Wirklichkeit Gottes und des Menschen“ – Hans Joachim Iwands Vortrag „Martin Luther – Der Kampf um die reine Lehre“

28. Januar 2018

In Hans Joachim Iwands Vortrag zu Martin Luther und den Werdegang der Reformation, die dieser im Oktober 1958 in der evangelischen Matthäi-Kirchengemein­de in Düsseldorf gehalten hatte, klingt es hin und wieder pathetisch. Und manche Aussage mag historisch nicht ganz zu halten sein. Und doch bringt Iwand wie kein anderer in seiner Erzählung reformatorischer Ereignisse die evangelische Lehre zur Geltung:

Er hatte seine 95 Thesen unbemerkt drucken lassen und schritt nun, gegen 12 Uhr mit­tags, von seinem Famulus Eisleben begleitet, vom schwarzen Kloster der Augustinereremiten zur Schloßkirche, wo öfter solche Disputationsthesen angeschlagen wurden. Die Thesen wa­ren in Latein verfaßt, nur für die wenigen hier lebenden Gelehrten und Geistlichen bestimmt. Niemand in dieser kleinen Stadt hat den Vorgang weiter beachtet. Niemand hat sich zu der für den nächsten Tag angesetzten öffentlichen Disputation gemeldet. Aus der ängstlichen Reak­tion, die bald darauf seine Ordensbrüder und Freunde zeigten, darf man vielleicht schließen, daß sie sich gescheut haben, das heiße Eisen anzupacken. So ging der Thesenanschlag in Wit­tenberg stillschweigend vorüber, Luther mußte sein Plakat am anderen Tage wieder entfernen.

Das sorgfältig vorbereitete Ereignis war ein Stoß ins Leere gewesen. Nichts, gar nichts war dabei herausgekommen, und die Sache wäre ins Nichts versunken, hätte Luther nicht noch anderes getan. Er gab nämlich je ein Exemplar der Thesen mit begleitenden Schrei­ben an sei­ne beiden kirchlichen Vorgesetzten, an den Bischof von Brandenburg und an den Erzbi­schof von Mainz, der in Aschaffenburg residierte. Weitere Exemplare packte er ein, um sie an Freun­de in Nürnberg und Basel zu schicken, von denen er eine Stellungnahme und Kritik erbat. Dort sprang der Funke über! Die 95 Thesen kamen nach Rom, und sie kamen gleich­zeitig in die Hände der deutschen Nation, der Gelehrten wie der einfachen Leute. Die Freunde hatten sie, ohne Luthers Zustimmung einzu­holen, übersetzen und drucken lassen, lateinisch und deutsch fluteten sie über das Land, als Flugblätter und in Buchform. Auch ließ sich der junge Buchhandel das Geschäft nicht entgehen. Ein Versuch Luthers, die Sache zu stoppen, sein Hinweis, daß es sich ja um herausfordernde Thesen zum Zwecke einer gelehrten Dis­pu­tation handele, kam zu spät.

Der Sturmwind war in die Glocke gefahren, diese hatte von selbst zu läuten begonnen, und der Klang, der von ihr ausging, brachte ein ganzes Land zum Auf­hor­chen und Erwachen. Man nimmt an, daß Luthers Thesen durch ganz Deutschland in etwa einem Vierteljahr verbreitet waren — für die damalige Zeit ein Ereignis ohne Bei­spiel. Sie kamen wie ein frischer Regen über ein dürres, ausgetrocknetes Land, wie eine Erlö­sung aus lange getragener und trotz aller Reformversuche nicht behobener innerer Not. Nicht nur Priester und Laien, auch höhere Grade der Hierarchie loben sie und sehen in ihnen einen Weg gewiesen, zu den echten Quellen des Glaubenslebens zurück­zukehren, zum Bekenntnis echter Schuld und zum Empfang echter Vergebung, zu dem, was nur vor Gott selbst offenbar wird, und dem, was nur Gott selbst schenken kann.

Die Thesen beginnen mit dem Ruf zur Buße, und zwar zu einer Buße, die als Grund­haltung das ganze Leben durchdringt und sich nicht auf einzelne Sünden und Mängel bezieht, und sie enden mit der Scheidung zwischen den falschen und den echten Propheten: „Wehe denen, die sagen: Friede, Friede, und ist kein Frie­de — Heil denen, die sagen: Kreuz, Kreuz, und ist kein Kreuz.“ Wie zwei Pfeiler, die eine Brücke tragen, bestimmen Buße und Kreuz das Ganze. Alles, was Luther hier zu sagen, was er an der Kirche zu kritisieren, was er in Jesus Christus positiv zu verkünden hat, hängt an die­sen beiden festen Punkten. Er hat später einmal gestanden, wie wenig lieb ihm das Wort Buße anfänglich war, bis er mit Hilfe seines Ordensoberen, Johann Staupitz, in einem beson­ders er­leuchteten Moment verstand, was Buße vom Evangelium her be­deutet: daß sie mit der Liebe zu Gott beginnt, nicht mit dem Be­denken begangener Fehler, und daß in dieser Liebe die Kraft liegt, die entscheidende Wendung zu vollziehen, die den Menschen von sich selbst und seinen Begierden frei macht und ihn lehrt, zu lieben, was wirklich liebenswert ist, und zu hassen, was Haß verdient.

Wenn der Mensch beginnt, Gott zu lieben, Gott alles in allem sein zu lassen, kann er nicht mehr in sich selbst ver­krampft sein. Es ist damit ähnlich wie mit dem Licht der Sonne, das am Morgen aufgeht. In diesem Lichte verlieren die künst­lichen Lichter, mit denen wir uns die Nacht zu erhellen suchen, ihren Schein. Man muß das alte prophetische Wort Umkehr, Wandlung, Metanoia gebrauchen, um zu verstehen, was mit Buße gemeint ist. Eine Verwandlung geht mit dem ganzen Menschen vor sich, eine Verwandlung, die über sei­nen Verstand und sein Vermögen geht und der gegenüber er passiv ist wie der Mensch in seiner Geburt. Die Liebe Gottes läßt ihn nicht den bleiben, der er von Natur aus ist, sie macht ihn neu. Sie macht den Sünder gerecht, den Toten lebendig, den verlorenen Sohn zum Kind des Hauses.

Wenn Luther am Schluß vom Kreuz redet, so müssen wir uns auch das verdeutli­chen: Diese Begegnung mit Gott ist bitter. Kreuz heißt Begegnung mit der Realität Gottes. Das Kreuz Jesu Christi offenbart uns die Welt in ihrem wahren Sein vor Gott. Es zeigt uns den Menschen, auch den frommen, in seiner Ver­lorenheit. So steht es um uns vor Gott. Luther wendet sich dabei gegen solche Theologen, die die Theologie als Weltverklärung betreiben. Das sind ihm falsche Propheten. Am Anfang der Re­formation steht kein sich selbst täuschen­der Optimismus, sondern ein neugewonnener Sinn für letzte Realität, für die Entdeckung der Wirklichkeit Gottes und des Menschen. Dieser tapfere Glaube wendet sein Angesicht ganz und gar der furchtbaren Wirklichkeit zu, der Wirklichkeit in uns und um uns, wie sie vor Gott und durch Gott vor aller Welt offenbar ist — mit der nimmt er den Kampf auf. Nicht aus eige­ner Kraft, aber aus der Kraft dessen, der am Kreuz das Gericht über unsere Wirklichkeit ent­hüllt und diese zugleich verändert hat. „Der Kreuzestheologe sagt, was wirklich los ist“, schreibt Luther einmal.

Seine Theologie ist schonungsloser Realismus der Tiefe und der Höhe, des Zorns und der Gnade. Weil es um den wirklichen Gott geht und um den wirklichen Menschen, darum muß der eingebildete Himmel und die eingebildete Menschennatur aus dem Blick gebracht werden. Das ist das Große, was in den Thesen hervorbricht: Der leiden­schaftli­che Hunger nach Realität, aber auch die darin verborgene Gewißheit, daß Gottes Wirklichkeit in Jesus Christus größer ist als alles, was wir als Wirklichkeit erfahren, sei es die Sünde, sei es der Tod. Darum ist der Christ zugleich beides, Sünder und gerecht, doch so, daß der Glaube unsere Sünde zum Weichen bringt und die Gerechtigkeit Gottes im Kommen weiß. Wie am Morgen noch beides da ist, Nacht und Tag, aber die Nacht weicht und der Tag heraufzieht, so ist auch im Leben der Glaubenden beides gemischt. „Christianus semper est in fieri.“ Der Christ ist immer im Werden. Sein zeitliches Dasein ist ein crespulum matutilum, eine Mor­gendämmerung.

Hier Iwands vollständiger Text „Martin Luther – Der Kampf um die reine Lehre“ als pdf.

In einem staatlichen Gerichtssaal muss das Kruzifix missverständlich wirken – Warum ich als Christ die skandalöse Kruzifixabhängung eines Richters billigen kann

24. Januar 2018

Richter Klaus-Jürgen Schmid mit dem Kruzifix (Foto Dagmar Bohrer-Glas / Bayerischer Rundfunk)

Das hat Schlagzeilen gemacht, nicht nur in der BILD-Zeitung – die Abhängung eines Kruzifixes im Gerichtssaal des Miesbacher Amtsgerichts durch den Richter Klaus-Jürgen Schmid bei einer Verhandlung zu einem Strafprozess gegen einen afghanischen Islamisten. In idea online wird dazu ein heftiger Widerspruch von Peter Hahne wiedergegeben:

Heftige Kritik am Verhalten des Richters übt der Journalist und Bestsellerautor Peter Hahne (Berlin) in einem Kommentar für die Evangelische Nachrichtenagentur idea. Unter Bezug auf die Äußerung des Afghanen schreibt das frühere EKD-Ratsmitglied: „Mir ist es nicht egal, ob ein Richter, der auf dem Boden des Grundgesetzes zu stehen hat, das Symbol unserer Kultur einfach nach Belieben auf- und abhängt.“ Hahne: „Ich frage mich: Wie ist es um seine juristische Kompetenz bestellt, wenn er bei dieser Frage schon so peinlich versagt.“ Das Verhalten des Richters entspreche einem Toleranzgedanken, wie er stimmungsmäßig auch von den Kirchen vertreten werde: „bloß nicht provozieren, lieber unsere Traditionen reduzieren“. Kniefälle der Unterwerfung mit Toleranz zu verwechseln, sei aber „nicht nur unklug, sondern schlichtweg dumm“. Hahne zufolge ist das Kreuz keine Privatangelegenheit von Christen oder Richtern und Politikern. Es gehöre zu Deutschland „wie die Löcher zum Schweizer Käse. Wir brauchen mehr, nicht weniger Kreuz und Bibel.“ Dann gäbe es, so Hahne, auch keine Gaffer auf Autobahnen und keine Gewalt gegen Rettungskräfte, „weil wir das Jesus-Gleichnis vom Barmherzigen Samariter kennen würden“.

Für mich als Christ ist die Maßnahme des Richters durchaus nachvollziehbar. Auch wenn ich weiß, dass das Kruzifix für die katholische Volksfrömmigkeit in Bayern eine außerordentliche Bedeutung und Aussagekraft hat, sehe ich vom Evangelium Jesu Christi her das Kruzifix in einem staatlichen Gerichtssaal als unangebracht an. Das Kruzifix stellt das Pascha-Mysterium Jesu Christi „gelitten unter Pontius Pilatus, gekreuzigt, gestorben und begraben“ (Apostolikum) figürlich-mimetisch zur eigenen religiösen Andacht (devotio) im Sinne eines pro me dar.

Der Gottessohn hängt nicht symbolisch am Kreuz. Für Christen ist das Kruzifix nach außen hin kein Kultursymbol, sondern Bekenntniszeichen für den stellvertretenden Sühnetod des Gottessohnes am Kreuz zur Erlösung von Sünde und Tod. Nur im geistgewirkten Glauben an das Evangelium und damit innerhalb der Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen kann diesem Zeichen eine heilsame Bedeutung abgewon­nen werden. Für die anderen muss das Wort vom Kreuz Christi mit den Worten des Apostels Paulus „Torheit“ bzw. „Ärgernis“ (1Korinther 1,23) sein.

In einem staatlichen Gerichtssaal, wo ja Religionsneutralität geboten ist, muss das Kruzifix missverständlich wirken: Spricht ein Richter in einem Strafverfahren eine Verurteilung aus, so scheint dieses Urteil durch das Kreuz Christi hinter ihm als höhere göttliche Macht autorisiert worden zu sein. Damit wird die Botschaft des Kreuzes in das genaue Gegenteil verkehrt: Der christli­chen Lehre zufolge hat Jesus Christus am Kreuz von Golgota die Schuld der Menschen auf sich genommen, damit diese im rechtfertigenden Glauben an Christus von eigener Schuld und gött­licher Strafe freigesprochen werden.  Eine „weltliche“ Bestrafung und Verurteilung kann nach dem Evangelium nicht in einen Zusammenhang mit dem Kreuz Christi gebracht werden. Vielmehr heißt es für Christen mit den Worten Jesu: „Seid barmherzig, wie auch euer Vater barmherzig ist. Und richtet nicht, so werdet ihr auch nicht gerichtet. Verdammt nicht, so werdet ihr nicht verdammt. Vergebt, so wird euch vergeben.“ (Lukas 6,35f)

Zudem muss berücksichtigt werden, dass für einen nicht unbeträchtlichen Teil der weltweiten protestantischen Christenheit – vor allem aus der südlichen Hemisphäre und aus Asien – die plastische Darstellung Christi am Kreuz selbst ein Sakrileg ist. Für diese gilt nämlich in der Zählweise nach Exodus 20,2-17 das Bilderverbot als zweites der zehn Gebote: „Du sollst dir kein Gottesbild machen noch irgendein Abbild von etwas, was oben im Himmel, was unten auf der Erde oder was im Wasser unter der Erde ist. Du sollst dich nicht niederwerfen vor ihnen und ihnen nicht dienen, denn ich, der HERR, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott“ (VV 4-5). Insofern sind lässt sich im Hinblick auf Kruzifixe im öffentlichen Raum nicht ohne weiteres eine gemeinsame christliche Tradition geltend machen.

Hier mein Text als pdf.

Charles A. Feys „Liberty Bell“ und das göttliche Lebensglück

22. Januar 2018

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Als am 8. Juli 1776 in Philadelphia zum ersten Mal in der Öffentlichkeit die amerika­nische Unabhängigkeitserklärung verlesen wurde, läutete die Liberty Bell, also die Freiheits­glocke. Ihr Name geht zurück auf deren Inschrift, nämlich Worte aus dem 3. Buch Mose (Levitikus 25,10): „Proclaim LIBERTY Throughout all the Land unto all the Inhabitants ThereofIhr sollt eine Freilassung ausrufen im Lande für alle, die darin woh­nen.“ Im Kontext der Tora bezieht sich diese Freiheitsausrufung auf das 50. Jahr, das sogenannte Jobel­jahr („Jubiläum“), in dem im alten Israel Menschen aus der Schuldknecht zu entlassen und die ursprünglichen Landbesitzverhältnisse wiederherzustellen sind. Als wäre es ein Omen für die gesellschaftliche Entwicklung in den USA, entstand in der ersten Hälfte des 19. Jahr­hunderts an der Liberty Bell ein tiefer Riss. Als sie am 23. Februar 1846 zum Geburtstag George Washingtons noch einmal angeschlagen wurde, vergrößerte sich der Riss so weit, dass die Glocke klanglich am Ende war. Fortan blieb sie stumm und wurde in der amerikanischen Öffentlichkeit zum ikonischen Symbol der amerikanischen Unabhängigkeitsgeschichte stilisiert.

50 Jahre später kam es zur klanglichen Wiederauferstehung der Liberty Bell, und zwar in den Saloons von San Francisco. Das hatte mit einer Geburtsgeschichte hier in Vöhringen/Iller zu tun: Am 2. Februar 1862 – Mariä Lichtmess –, also vor mehr als 155 Jahren wurde Augus­tinus Josephus Fey in der „Alten Schule“ neben der Marienkirche als jüngstes von 15 Kindern des Lehrers Karl Fey und seiner Frau Maria geboren. Nachdem er in die USA ausgewandert war und sich dort in Charles August Fey umbenannt hatte, entwickelte er 1898 in San Francis­co den Archetyp aller Spiel­automaten (bzw. Slot Machines) – drei Walzen mit je fünf Glücks­symbolen – Hufeisen, Diamant, Spaten, Herz und eine Freiheitsglocke (Liberty Bell) – auf zehn Positionen, die sich unabhän­gig voneinander drehen, sobald man einem Metallhebel nach unten zieht. Nacheinander – also mit einer spannungssteigernden Zeitverzögerung – kommen dann drei Glückssymbole im Sichtfenster nebeneinander zu stehen. Feys „einarmiger Bandit“ ist eine handwerkliche Meisterleistung, besitzt er doch einen funk­tionierenden automatischen Auszahlmechanismus, bei dem die gewonnenen geldwerten Messingmarken („trade token“) in eine Schale ausgespuckt werden.

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Der Klang der metallenen Wertmarken sowie der Einbau eines Glöckchens in den Mechanis­mus inspirierte Charles Fey zu der Namensgebung „Liberty Bell“, die sich als Emblem – mit Riss – und dem entsprechenden Schriftzug auf dem Gehäuse seines Spielautomaten findet.

Was für ein Versprechen – Gewinn der eigenen (finanziellen) Freiheit an einem Spiel­auto­maten! Hirnforschung wie auch Lebenserfahrungen sprechen da eine gegenteilige Sprache: Im Zusammenspiel von Spielautomat und Spieler hat nämlich der Automat den Spieler im Griff. Geld erregt das Belohnungssystem im Gehirn.[1] Je höher der Betrag, der auf dem Spiel steht, desto stärker die Erregung im sogenannten Nucleus accumbens. Der ausgeschüttete Botenstoff Dopa­min generiert Verlangen mit Belohnungserwartung und ist damit ein Motiva­tor auf einen möglichen Gewinn hin weiterzuspielen.

Auf der anderer Seite macht sich in Sache Geld ein zweiter Hirnbereich, nämlich die soge­nannte Inselrinde, die Insula, bemerkbar. Sie ist maßgeblich an der Schmerzwahrnehmung beteiligt. Gera­de beim Verlust von Geld wird die Insel aktiv. So versucht jeder Mensch instinktiv, dieses unangenehme Gefühl bzw. diesen Schmerz zu vermeiden. Droht ein Verlust, wird außerdem die Amygdala, auch „Mandelkern“ genannt, aktiviert. Das ist der Bereich im Gehirn, der für die emotionale Einordnung von Situationen verantwortlich ist. Schon die Möglichkeit etwas zu verlieren hat eine starke Erregung zur Folge und damit einen großen Einfluss auf die anstehende Entscheidung.

Da der Verlust von Geld im Ab­gang nicht hingenom­men sein will, spielt man auf schlecht Glück weiter und vergrößert damit seinen Verlust – Teufels­kreis der Spielsucht. Beim Glücksspiel wird eben nicht Freiheit gewonnen, sondern verspielt. Mecha­nisch ist der Spieler in der Illusion gehalten, er sei bei einem Spielautomat selbst am Drücker, sitze am längeren Hebel und hätte damit den ein­armigen Banditen im Griff.

Aber es sind nicht nur Spielhallen, wo Geldvorstellungen Menschen seelisch gefan­gen neh­men. Auch in Unternehmen können Geldzahlen das Sagen haben, nämlich dann wenn Anteils­eigner, Investoren, Aktionäre und die Geschäftsführung auf Zahlenvorgaben fixiert sind. Zah­len dürfen durchaus Kontrollinstrument für die Führung eines Unternehmens sein. Wo jedoch „zukunftsvorgebliche“ Zah­len zur alles bestimmende Wirklich­keit in Unternehmen geworden sind, werden die dort beschäftigten Menschen see­lisch und körperlich in Mitleidenschaft gezogen.

Wenn wir auf eigene Zahlwerke schauen, seien es Lohn- und Gehaltsabrechnungen, Bank- oder Wertpapierdepotkontoauszüge, sind die schwarz auf weiß stehenden Zahlen und Ziffern für uns kein Heilsgut. Egal wie viele und wie hohe Ziffern vor dem Kom­ma zu stehen kommen – kein Leben wird damit heil. Abstrakte Zahlfolgen kennen weder Fülle noch Voll­kommenheit, da ja immer noch „eins“ in das Unendliche hinzugezählt werden kann. Wo man ihnen Glauben schenkt, ist man versucht, Zahlen und Ziffern heillos vermehren zu wollen und wird schlimmstenfalls zum Zocker.

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Das kann es nicht gewesen sein – unser Leben ein zahlenwertiges, vergängliches Glücksspiel. Wer jen­seits inflationärer Zahlen das Heil und den Lebenssinn sucht, hat an einem anderen Leben Anteil zu nehmen. Davon ist im Prolog des ersten Briefs des Johannes die Rede:

Was von Anfang an war, was wir gehört haben, was wir gesehen haben mit unsern Augen, was wir betrachtet haben und unsre Hände betastet haben, vom Wort des Lebens – und das Leben ist erschienen, und wir haben gesehen und bezeugen und verkündigen euch das Leben, das ewig ist, das beim Vater war und uns erschienen ist –, was wir gesehen und gehört haben, das verkündigen wir auch euch, damit auch ihr mit uns Gemeinschaft habt; und unsere Gemeinschaft ist mit dem Vater und mit seinem Sohn Jesus Christus. Und das schreiben wir, damit unsere Freude vollkommen sei.“ (1Joh 1,1-4)

Wirklichkeit unseres Lebensglücks ist unzählige Anteilnahme, Anteilnahme am Leben Jesu. Seine Hingabe, seine Liebe, sein Wort wollen auf uns einwirken, uns im Innersten berühren, und zwar so, dass ihnen nichts hinzuzufügen ist. Die Fülle des Lebens ist nicht äußeren Umständen, Zufällen oder einem eigenen Geldvermögen abzugewinnen. Was Men­schen für sich zahlenwertig zu gewinnen meinen, ist das, worin sie sich selbst verlieren. Ganz anders erweist sich die gemeinschaftliche Teilhabe (Koinonia) am göttlichen Leben im Glau­ben an die Dreieinigkeit von Vater, Sohn und Heiliger Geist. Dazu heißt es in Psalm 36:

HERR, deine Güte reicht, so weit der Himmel ist,
und deine Wahrheit, so weit die Wolken gehen.
Deine Gerechtigkeit steht wie die Berge Gottes /
und dein Recht wie die große Tiefe.
HERR, du hilfst Menschen und Tieren.
Wie köstlich ist deine Güte, Gott,
dass Menschenkinder unter dem Schatten deiner Flügel Zuflucht haben!
Sie werden satt von den reichen Gütern deines Hauses,
und du tränkst sie mit Wonne wie mit einem Strom.
Denn bei dir ist die Quelle des Lebens,
und in deinem Lichte sehen wir das Licht.
(vv 6-10)

[1] Vgl. dazu Corinna Bürger/Bernd Weber, Neurofinance – Geldverarbeitung im Gehirn, in: Martin Reimann/Bernd Weber (Hrsg.), Neuroökonomie. Grundlagen – Methoden – Anwendungen, Wiesbaden: Gabler 2011, 219-279.

„Die VELKD ist eine Konstruktion in einem gedachten Raum“ – Hans Joachim Iwand

21. Januar 2018

Da hat Hans Joachim Iwand schon 1946 scharfsinnig erkannt, dass die „Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD“ nicht im Dienst des Lutherischen Bekenntnisses gegründet wurde, sondern ein klerikales Machterhaltungsprojekt einer bürokratischen Amtskirche gewesen ist. Lesenswert ist immer noch, was er damals in der Zeitschrift Evangelische Theologie geschrieben hatte:

7. Die Blindheit gegenüber der Gefahr des Eindringens spezifisch heidnischer Ideen in die kirchliche Verkündigung resultiert aus der Isolierung des 1. Artikels und dem Gedanken der Uroffenbarung, woraus sich dann die verhängnisvolle Vertauschung des Gesetzes und des Volkstumsnomos ergab, wie auch aus der modern lutherischen Lehre von der Kenosis, die die Heiligung so begrenzte und verinnerlichte, daß die Welt ihrer „Eigengesetzlichkeit“ überlas­sen wurde.

8. Die Schwäche gegenüber dem modernen Staat, die das Luthertum seit mehr als hundert Jahren trotz aller „Renitenz“ an den Tag gelegt hat, beruht auf der Eliminierung der Gemeinde als Subjekt der Lehrentscheidung und Kirchenordnung, unerachtet der durch das Wort gesetz­ten Autorität des Amtes der Verkündigung. Der neulutherische Amtsbegriff, der zu einer „be­hördlichen“ Angelegenheit geworden war, hat sich so verhängnisvoll ausgewirkt, daß der Wi­derstand innerhalb der Kirche sich weithin nur gegen das „Amt“ durchsetzen konnte. […]

12. Die VELKD ist eine Konstruktion in einem gedachten Raum. Hier wird keine der uns heute bedrängenden Fragen, sei es theologischer, christlich, ethischer, sozialer oder staats­rechtlicher Natur neu angefaßt und entschieden. Ob sie kommt oder nicht, ist „praktisch“ egal. Sie ist lediglich eine Umgruppierung „im kirchlichen Raum“. Solche otia sind uns heute ver­wehrt und haben schon genug Mühe und Zeit gekostet. Es wird für die echten Lutheraner der Tag kommen, da die Kirche, die ihrem Bekenntnis wirklich gemäß ist, in echten, praktischen Entscheidungen wachsen wird, wir sind darum ausgerufen, gerade von unserem Bekenntnis her, diesen Sturm an uns vorübergehen zu lassen. Das ist nicht die Reformation an Haupt und Gliedern, die die furchtbaren Ereignisse, die über uns gekommen sind, von uns verlangen.

13. Es ist ein Missbrauch des Wortes Bekenntnis, wenn die „Gründung der VELKD“ als vom Bekenntnis geboten gefordert wird, wenn es not sein wird, zu bekennen, wird dann niemand sich gerufen wissen (1. Kor. 14,8).

14. Erwünscht schiene mir eine stille und bescheidene Aufbauarbeit, Zusammenarbeit der lutherischen Kirchen zu gemeinsamer Behebung ihrer Schwäche, Kräftigung des Gemeinde­lebens, Reorganisation der weithin irregegangenen theologischen Arbeit, Umarbeitung der Verfassungen unter besonderer Betonung des synodalen Elementes und stärkerer Beteiligung der Laien am Kirchenregiment. […]

21. Ich bestreite, daß die Erfahrungen und Erkenntnisse der bekennenden Kirche unter den Begriff des „Kampferlebnisses“ zu bringen sind, denn dieser Kampf hatte ja nie stattgefunden und hat ja da nicht stattgefunden, wo kein Widerstand vom Evangelium kraft der reinen Lehre erfolgte. Der Kampf war nur die Begleitmusik dessen, daß hier das Wort Gottes in klarer Leh­re auf dem Plan war.

22. Wenn wir die Einigkeit der Kirche in jenen Jahren als Episode hinstellen und den Kampf „nur“ als Abwehr gegenüber den heute verschwundenen „Irrlehren“ bagatellisieren, dann hatte uns tatsächlich Adolf Hitler, aber nicht das Bekenntnis zu Jesus Christus geeint. Dann wäre dies alles eine mehr oder weniger menschliche Angelegenheit gewesen, aber nie eine Sache des Heils und der Rettung Gottes.

23. Geeint hat uns das Bekenntnis zu dem Namen Jesu Christi. Es wird weiterhin das Zeichen für die wachsende Einheit der Kirche in der Welt bleiben.

Hier Iwands vollständiger Text Lutherische Kirche? als pdf.

Wenn Zahlen uns die alles bestimmende Wirklichkeit sind – Zur Ethik der Zahlen

18. Januar 2018

Zahlen sind uns alltäglich gegenwärtig, vorrangig im beruflichen Leben. In Unternehmen dienen sie – neben technischen Berechnungen und organisatorischen Nummerierungen – als erfolgsbezogenes Steuerungs- bzw. Kontrollinstrument, wenn es gemeinhin heißt: „Die Zah­len müssen stimmen.“ Rationalisierungen und Effizienzsteigerungen sind immer auch zahlen­gestützt. Zahlen mit ihrer jeweiligen Differenzqualität eröffnen in Unternehmen kontrollier­bare Handlungsspielräume. Unter einer Zahlenlogik wird menschliches Stre­ben feingliedrig auf Ergebnisse hin ausdifferenziert. Was in unterscheidbarer Weise zugekommen oder abge­gan­gen ist, lässt sich absolut als Ordinalzahlen quantifizieren oder aber als Prozentzahlen relati­vieren. Und Zahlenwerte in einer Statistik parallel gestellt können dann miteinander vergli­chen und in Gestalt von Kardinalzahlen tabellarisch in ein Ranking überführt werden.

Nicht nur betriebswirtschaftlich sind Zahlen von Bedeutung, sondern auch volks- bzw. welt­wirtschaftlich. Ereignisse, die zahlenwertig erfasst werden, können weltweit kommuni­ziert werden und wirken sich damit an jedem anderen Ort der Welt wiederum zahlenwertig aus. Dafür sorgen nicht zuletzt Börsen und Kapitalmärkte, deren Notierungen und Kursstände in digitalisierter Form weltweit synchronisiert werden. Wenn beispielsweise die Arbeiter einer chilenischen Kupfermine in den Ausstand treten, steigt weltweit der Kupferpreis.

Im Wirtschaftsleben kommen wir um Zahlen nicht herum. Und dennoch stellt sich die Frage, in wie weit sie bestimmend sein dürfen. Wenn hinter Zahlen nicht länger wertzuschätzende Güter stehen, werden sie selbst zur alles bestimmenden Wirklichkeit. Es entsteht ein zahlen­getriebenes Handeln, das sich selbst nur noch zahlenwertig darzustellen und sich darin mit anderen Zahlengefügen zu vergleichen weiß. Die allumfassende Relativität der Zahlen lässt nichts gelten, was auf sich selbst beruhen kann. Zahlen sind in ihrer komparativen Eigendyna­mik nicht satisfaktionsfähig; ihnen fehlt die Genugtuung. Damit sind der Geldgier (philar­gyría) und dem Mehr-haben-wollen (pleonexía) Tor und Tür geöffnet (vgl. 1Timotheus 6,10).

So geht unter einer Diktatur der Zahlen das unternehmerische Gemeingut mit der nicht ver­rechenbaren, solidarischen Anteilnahme (communio) der Mitarbeitenden verloren. Die be­triebliche Kooperation ist stattdessen identifikationsfrei unter eigenökonomische Vorteils­erwartungen gestellt. Man handelt letztlich selbst berechnend. Menschliche Wertschätzung kann dabei – mangels Abzählbarkeit – nicht wirklich zählen. Haben die Zahlen ein Unterneh­men erst im Griff, werden die dort beschäftigten Menschen seelisch und körperlich in Mitlei­denschaft gezogen.

In letzter Konsequenz einer ökonomischen Arithmetik muss man über die eigenen betriebli­chen Wertschöpfungsmöglichkeiten hinausgehen und zukunftsspekulative Entscheidungen z. B. im Bereich Mergers & Acquisitions treffen. Wo antizipativ auf die Zukunft mit Zahlen gewettet wird, gibt es zu jedem Gewinner immer auch die Reihe der Verlierer. Spekulations­gewinne, die über die reale Wertschöpfung hinausgehen, müssen durch Verluste anderer ge­genfinanziert werden. Und irgendwann hat man sich dann selbst unter die Zukunftsverlierer einzureihen …

Zahlen bzw. Zahlengefüge sind kein unternehmerischer Selbstzweck. Und dennoch können sie bei Entscheidungsträgern eine eigene Gläubigkeit gewinnen. Dabei ist konkreten Zahlen nichts Bleibendes abzugewinnen; per se sind sie immer defizitär: Es wäre ja auch noch mehr drin gewesen. Auf das Unendliche hin gibt es ja immer „Mehr“-Zahlen. „Mehr“-Zahlen in die Form des Geldes als symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium (Luhmann) ge­bracht haben eine eigene Suggestionskraft – mit mehr Geld könne man sich mehr leisten, hätte ein höheres Vermögen mit mehr Wahlmöglichkeiten. Aber in einen zahlenwertigen Spekula­tionsökonomie, die auf ein quantifizierbares Vermögen aus ist, will ja das eigene Geld nicht konsumiert, also aufgebraucht sein, sondern weiter akkumuliert, also vermehrt werden.

Ist die prospektive „Mehr“-Zahl des Geldes die alles bestimmende Wirklichkeit, herrscht der schnöde Mammon. In seiner Auslegung zum ersten Gebot aus dem Großen Katechismus findet dazu Martin Luther die passenden Worte:

„Es ist mancher, der meint, er habe Gott und alles zur Genüge, wenn er Geld und Gut hat; er verläßt sich darauf und brüstet sich damit so steif und sicher, daß er auf nie­mand etwas gibt. Sieh, ein solcher hat auch einen Gott: der heißt Mammon, das heiß Geld und Gut; darauf setzt er sein ganzes Herz. Das ist ja auch der allgewöhnlichste Abgott auf Erden. Wer Geld und Gut hat, der weiß sich in Sicherheit, ist fröhlich und unerschrocken, als sitze er mitten im Paradies; und umgekehrt, wer keins hat, der zweifelt und verzagt, als wisse er von keinem Gott. Denn man wird ja ganz wenig Leute finden, die guten Mutes sind und weder trauern noch klagen, wenn sie den Mammon nicht haben; das klebt und hängt der [menschlichen] Natur an bis in die Grube.“

Man verschreibt sich mit dem eigenen Leben einer hoffnungslosen Spekulation und wirkt damit auf den eigenen Tod hin. „Nichts haben wir in die Welt mitgebracht, so können wir auch nichts aus ihr mitnehmen.“ (1Timotheus 6,7) Zahlen für sich selbst behalten enthal­ten mir die Anteilnahme am Gemeingut sowie am Mitmenschlichen vor. Was ein Leben in seiner Fülle wirklich ausmacht, ist das Empfangen-Dürfen, das eben nicht zahlenwertig für sich selbst zu gewinnen ist. Im Bild der überfließenden Quelle, die in ihrer Fülle eben nicht auszuschöpfen ist, wird dies für uns vorstellbar. So schreibt der griechische Kirchenvater Gregor von Nyssa in seinen Homi­lien zum Hohenlied (In canticum canticorum) über die lebenserfüllende Gottesschau (visio Dei):

„Wenn du dich der Quelle genähert hast, staunst du über das unversiegliche Wasser, das unablässig aus ihr hervorsprudelt und fließt. Aber du könntest nicht sagen, du habest alles Wasser gesehen. Denn wie könntest du sehen, was noch im Schoß der Erde verborgen ist? Daher fängst du, wie lange du auch bei der Quelle bleiben magst, immer erst an, das Wasser zu sehen. Ebenso ist es, wenn jemand die unendliche Schönheit Gottes betrachtet. Sie wird stets neu entdeckt und wird immer als etwas Neues und Unbekanntes angesehen im Vergleich mit dem, was der Geist bereits begriffen hat. Und während Gott sich weiter offenbart, staunt der Mensch weiter; und sein Verlangen, mehr zu sehen, hört niemals auf, denn das, worauf er wartet, ist immer großartiger und göttlicher als alles, was er schon gesehen hat.“

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Die Gottesschau verspricht unzählige Erfüllung. Und doch werden wir im irdischen Wirt­schaften und Haushalten um Zahlen und damit um ein sachgerechtes Accounting nicht herum­kommen. Die Zahllosigkeit (anarithmon) kann nur eschatologisch, also endzeitlich erhofft werden, wenn „der Gott sei alles in allem“ (1Korinther 15,28). Für die Gegenwart gilt jedoch die ethische Herausforderung, die der Kirchenvater Augustin einst mit dem der antiken Güter­lehre abgewonnen Unterscheidung von Gebrauchen (uti) und Genießen (frui) gestellt hat.[1]

In seiner De doctrina christiana schreibt Augustin in Sachen Gebrauchs- und Genussdinge: „Genießen (frui) bedeutet nämlich, aus Liebe irgendeiner Sache um ihrer selbst willen anzu­hän­gen; gebrauchen (uti) aber bedeutet, alles, was sich für den Gebrauch anbietet, auf das Erlangen dessen zu beziehen, was du liebst — wenn es sich dabei überhaupt um eine Sache handelt, die geliebt werden soll.“ (I,4) Den so definierten Gliedern des Schemas zufolge sind die Dinge (res) entweder auf Genuss oder Gebrauch ausgerichtet. Allein die um ihrer selbst willen zu erstrebenden Genussgüter des „frui“ machen den Menschen dauerhaft glücklich. Alle anderen sind als vorläufige Gebrauchsdinge (res utendae) nichts als Mittel zum Zweck. So hat es ja der Apostel für die Gemeinde in Korinth vorgesehen: „Die Zeit ist kurz. Fortan sollen auch die, […] die kaufen, als behielten sie es nicht; und die diese Welt gebrauchen, als brauchten sie sie nicht. Denn das Wesen dieser Welt vergeht.“ (1Korinther 7,29-31)

Zahlenwerke dürfen uns nur als Gebrauchsdinge gelten. Damit sie nicht doch zum Selbst­zweck werden, braucht es eine Ethik der Zahlen. Diese führt nicht einfach abstrakte Gerech­tigkeitsdiskurse fort oder „lästert“ menschliche Geldgier. Vielmehr hat sie zu zeigen, wie man mit Zahlen in Wirtschaft, Staat und Privatleben so umzugehen ist, damit sie uns Menschen nicht fälsch­licherweise zu Heilsgütern werden. Eine solche Ethik muss erst noch geschrieben wer­den. Sie hätte einiges „Konservatives“ zu sagen in Sachen Sparen, Haushalten, Wachsen, Ver­lieren-Können, Prämieren, Belohnen, Freigebigkeit, Großzügigkeit, Spenden wie auch Stiften.

[1] Vgl. Henry Chadwick, Frui – uti, in: Cornelius Mayer (Hg.), Augustinus-Lexikon, Vol. 3 (2004), Sp. 70-75; bzw. Oliver O’Donovan, Usus and Fruitio in Augustine, De Doctrina Christiana I, JThS NF 33 (1982), S. 361-397.

Hier der Text als pdf.