Archive for the ‘Ethik des Evangeliums’ Category

„NEIN! Wir müssen wieder lernen, Ja oder Nein zu sagen. Ein Streit kann mehr Wahrheit enthalten als ein toleranter Dialog.“ Jürgen Moltmann über den fehlenden Wahrheitsanspruch in der akademischen Theologie

21. August 2017

Da kann man Jürgen Moltmann nur zustimmen, was dieser in seinem Vortrag zum Reformationsgedächtnis vom 27. Februar 2017 in Erfurt in Sachen fehlende Streitbarkeit in der gegenwärtigen Theologie thematisiert hat:

Heute haben wir es mit einer Dialoginflation zu tun. Man will mit jedem und möglichst allen „ins Gespräch kommen“. Theologie muss relational und kommunikativ sein. Der Gegenstand, über den wir sprechen, ist nicht so wichtig, die Beziehung, die wir im Dialog eingehen, ist wichtiger. Der Dialog unserer Tage dient nicht der Wahrheit, sondern der Gemeinschaft. Diese gemeinschaftssuchenden Dialoge gehen von einer Kirchengemeinschaft zur anderen, von einer Religionsgemeinschaft zur anderen. Zugleich entstehen wahrheitssuchende Dispute in allen Kirchen und in allen Religionen zwischen Konservativen und Progressiven, zwischen Fundamentalisten und Modernisten. Warum sind die gemeinschaftssuchenden Dialoge und die wahrheitssuchenden Dispute getrennt? Warum gehen Gemeinschaft und Wahrheit nicht zusammen?

In der Reformationszeit gab es öffentliche theologische Disputationen, danach entschied der Magistrat einer Stadt oder der Fürst des Landes über den neuen oder den alten Glauben, meis­tens für den neuen Glauben. In Parlamenten gibt es Diskussionen, danach folgt die Abstim­mung. Ein Plädoyer gehört in eine Gerichtsverhandlung, am Ende fällt der Richter ein Urteil. Eine Besprechung dient der Übereinkunft, eine Verabredung dem gemeinsamen Tun.

Nur in modernen „Dialogen“ gibt es kein Ziel, der Weg ist Ziel genug, und in modernen TV-Talkshows redet jede und jeder aneinander vorbei, fällt ihr ins Wort oder hält das Wort mög­lichst lange fest. Ein Ergebnis ist nicht beabsichtigt.

Es gibt einen flachen Witz über die moderne Philosophie der Kommunikation: Ein Reisender ist in einer fremden Stadt. Er fragt einen, der ihm begegnet: „Wissen Sie, wo es zum Bahnhof geht?“ Der antwortet: „Das weiß ich auch nicht, aber ich freue mich, dass wir ins Gespräch gekommen sind“. Es ist kein Wunder, dass es in der Theologie still geworden ist. Ich erinnere noch die heftigen Dispute über „Entmythologisierung“ oder ,,feministische Theologie“, um nur zwei zu nennen. Heute sind Theologen friedlich geworden. Es gibt kaum noch Streit. Die Öffentlichkeit nimmt kaum noch Notiz. „Wissenschaftliche Theologie“ hat die Kirchen ver­lassen und konzentriert sich auf Anerkennung im Haus der Wissenschaften. Dogmatik geht zur Religionsphilosophie über. In früheren Zeiten klagten die Leute über die Streitlust der Theologen, die rabies theologorum. Heute ist Theologie eine harmlose Angelegenheit gewor­den. Ist das nicht gut so?

NEIN! Wir müssen wieder lernen. Ja oder Nein zu sagen. Ein Streit kann mehr Wahrheit enthalten als ein toleranter Dialog. Wir brauchen eine theologische Streitkultur mit Entschlos­senheit und Respekt. Warum? Um der Wahrheit Gottes willen! […]

Martin Luther kultivierte eine unkultivierte Streitkultur im Zeitalter des „Grobianismus“. Er nannte seinen Gegner Schwenkfeld „Stenkfeld“ und zerschnitt in Marburg ein Tischtuch zwi­schen sich und Zwingli, wie die Legende erzählt. Für Luther war Gottes Wahrheit mehr als Freundschaft oder Respekt. Theologische Wahrheit ist einen heißen Konflikt wert, gerade unter Freunden. Theologie ohne Bekenntnis ist wertlos. Ohne Ja und Nein verkommt der theologische Dialog zum bloßen Meinungsaustausch.

Moltmanns Vortrag unter dem Titel „Die unvollendete Reformation Ungelöste Probleme – ökumenische Antworten“ ist in gekürzter Fassung über Concilium online gestellt worden.

Zustand oder Geschehen – worin „katholisch“ und „evangelisch“ sich möglicherweise entscheidend unterscheiden (und warum der liberale Protestantismus nicht dem Evangelium, sondern einem selbstbewussten Zustand glaubt)

17. August 2017

Gründonnerstagsabendmahl

Das ist eine Versuchung, den entscheidenden Unterschied zwischen Katholischem und Evangelischen zu markieren. Allzu schnell wird dazu protestantischerseits die individuelle Freiheit beschworen, als habe Martin Luther nie die Unfreiheit des Willes bzw. die Dialektik von Freiheit und Knechtschaft in seiner Freiheitsschrift gelehrt. Nein, man darf nicht das Selbstverständnis eines protestantischen Bürgertums zum Maßstab nehmen, das sich selbstbewusst einem selbstimaginierten Katholizismus überlegen fühlt.

Wenn der wirkliche Unterschied zwischen evangelisch und (römisch-)katholisch benannt sein will, dann nur auf der gemeinsamen Basis, nämlich den altkirchlichen Lehrbekenntnissen, die ja gerade auch für Martin Luther unbedingt gültig sind, so beispielsweise in seiner Schrift „Wider Hans Worst“ von 1541: „Niemand kann das leugnen, dass wir das Apostolische Glaubensbekenntnis, den alten Glauben der alten Kirche, in allen Dingen gleich mit ihr halten, glauben, singen, bekennen, nichts Neues drinnen machen noch zusetzen. Damit gehören wir in die alte Kirche und sind einerlei mit ihr.“ oder aber in „Die drei Symbole oder Bekenntnisse des Glaubens Christi, in der Kirche einträchtiglich gebraucht“ von 1538: „Ich habe in allen Geschichten der ganzen Christenheit erfahren und gemerkt, dass alle diejenigen, die den Hauptartikel von Jesus Christus recht gehabt und gehalten haben, fein und sicher in rechtem christlichen Glauben geblieben sind. Und ob sie sonst daneben geirret oder gesündigt haben, sind sie doch zuletzt erhalten worden. Denn wer hierin recht und fest stehet, dass Jesus Christus rechter Gott und Mensch ist, für uns gestorben und auferstanden, dem fallen alle anderen Glaubensartikel zu und stehen ihm fest bei.

Auf der gemeinsamen Grundlage des altkirchlichen Bekenntnisses kommt es jedoch – ursprünglich beim Beichtinstitut und später als Rechtfertigungslehre gefasst – bezüglich des Menschenheils zur entscheidenden Unterscheidung, nämlich zwischen Zustand und Geschehen. Evangelisch gesprochen ist Heil kein gnadengewirkter menschlicher Zustand, sondern göttliches Geschehen am Menschen. Das Christusgeschehen – die Menschwerdung des Gottessohns, der stellvertretende Sühnetod Jesu am Kreuz und seine leibliche Auferstehung aus dem Grab – wird im Evangelium auf unseren Glauben hin zugesagt, womit dieses Geschehen uns wirklich zum Heil geschieht. Am Kreuz Christi ist es um unserer Sünde vor dem dreieinigen Gott geschehen. Dieses Erlösungsgeschehen kann immer nur als wirksame Verheißung (promissio) auf Glauben hin zugesagt werden, nicht aber zu einem menschlichen Heilszustand entäußert werden. Weder in einer Selbstdiagnose noch in einer pastoralen Heilsdiagnose ist menschliches Seelenheil objektiv festzustellen. Man muss sich vielmehr selbst unter dem Gesetz dem HERR Gott gegenüber verloren geben.

Im Evangelium wird mir das Christusgeschehen performativ neu zugesprochen, und im Altarsakrament werden mir in Brot und Wein Leib und Blut Christi zum Heil gereicht, was wiederum gemeinschaftlich in der Kirche zu geschehen hat. In Fortführung des Geschehensprimats wird denn auch Kirche nicht als Heilsanstalt verstanden, sondern erweist sich im Wort- und Sakramentsgeschehen als leibliche Versammlung (vgl. CA 7).

Wo Heilwerdung – an Stelle einer zu geschehenden Zusage – als operationalisierbarer Trans­formationsprozess im Menschen verstanden wird, ist das Kreuzesgeschehen in eine verheißungslose Vergangenheit zurückgenommen. Es sind menschliche Heilszustände denk- und annehmbar, die das Kreuz Christi als Geschehen in der Vergangenheit auf sich beruhen lassen können. Wer sich im Zustand des eigenen Seelenheils wähnt, lässt das Kreuz Christi hinter sich.

Nimmt man die römisch-katholische Kirche als hierarchisch verfasste Rechtsgemeinschaft mit Sakramentenlehre und kanonischem Recht in den Blick, dann ist eine zustandsorientierte Heilsorganisation trotz christologischer Rückbindung nicht von der Hand zu weisen. So heißt es in der maßgeblichen dogmatischen Konstitution Lumen Gentium des Zweiten Vatikani­schen Konzils:

„Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche … hier auf Erden als sichtbares Gefüge errichtet (constituit) und erhält sie als solches unablässig; durch sie gießt er Wahrheit und Gnade auf alle aus. Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft (societas) aber und der mystische Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei Dinge zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst. … Wie … die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, Ihm unauflöslich geeintes Heilsorgan dient, (so) dient auf eine nicht unähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt zum Wachstum seines Leibes. … Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen, … Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft (societas) gestiftet (constituta) und geordnet (ordinata), ist erhalten in (subsistit in) der katholischen Kirche, die vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird …“ (LG 8)

Der römisch-katholische Lehren nach ist Kirche kein wortgestiftetes Versammlungsgeschehen, sondern eine hierarchisch geordnete Rechtsgemeinschaft, die den Gläubigen in einer ver­pflichtenden Gefolgschaft sakramental bewirkten Anteil am göttlichen Heil gerichtsbeständig gewähren soll. Noch immer werden in der römisch-katholischen Kirche Unheilszustände lehramtlich definiert, beispielsweise in einer regulierten Sündendiagnostik, wo bezüglich menschlichem (Fehl-)Verhalten festgestellt wird, ob es sich um heilsverlustige schwere Sünde oder aber nur um eine lässliche Sünde handelt. Und entsprechend dazu werden in der Sakramentenlehre operationale Transformationsprozesse lehramtlich vorgeschrieben, die bei den Gläubigen einen Heilszustand bewirken soll, der im Jüngsten Gericht Bestand hat. Die operationale Ausrichtung auf einen endgültigen Zustand des Menschen vor Gott verlangt, dass Zuständigkeiten und Zustandsveränderungsmöglichkeiten (potestas ordinis) definiert und reguliert werden müssen. Der definitive Anspruch, Heilszustände operational zu bewirken, führt freilich dazu, dass damit auch neue Heilsunsicherheit generiert wird, wie sich am Beispiel des Verstoßes gegen die Sonntagspflicht zeigen ließe.

Da ist seit Mitte des 20. Jahrhunderts mit der liturgischen Wiederentdeckung des Pascha-Mysteriums in der römisch-katholischen Kirche das Christusgeschehen in einer verheißungsvollen Weise neu geltend gemacht worden. Und doch versucht das Lehramt – nicht die liturgische Praxis – dieses Geschehen auf den menschlichen Heilszustand hin zu definieren. Zustände und hierarchische Zuständlichkeiten versprechen objektive Gültigkeit, die Menschen die vermeintliche Sicherheit geben, es richtig gemacht zu haben. Anders die evangelische Lehre. Wirklich (und damit gültig) sind Heilszusage und sakramentales Handeln nicht durch eine statusbezogene Ermächtigung (im Sinne einer potestas ordinis) des jeweilige Sprechers, sondern indem sie evangeliums- bzw. stiftungsgemäß und damit an Christi statt geschehen (vgl. CA 7). Das göttlich gestiftete Predigtamt nach CA 5 fusioniert nicht etwa mit ordinierten Amtsträgern (als deren Status bzw. Habitus), sondern hält die Präsentation des Christusgeschehens im bleibenden Gegenüber zu den Gläubigen.

Da muss schließlich die Zustandsorientierung des liberalen Protestantismus zur Sprache kommen. Dieser will ja gerade nicht das Christusgeschehen für sich selbst geschehen lassen. Stattdessen werden in neuplatonischer Weise aus dem biblisch bezeugten Christusgeschehen höhere, menschheitsbeglückende Güter, Ideale oder Werte abstrahiert, die man sich mit der eigenen Vernunft selbst denken kann. Das Evangelium will man sich in der eigenen Religiosität nicht länger gesagt sein lassen. Stattdessen soll der erhabene Zustand des eigenen religiösen Selbstbewusstseins das eigene Seelenheil ausmachen. Insofern bezeugt dieser Protestantismus nicht das Evangelium Jesu Christi, sondern einen selbstbewussten Zustand: Wir sind so frei, wie wir es uns selbst denken können. Was man damit alles verlorengeben muss, will man vernünftigerweise nicht wahrhaben.

Hier mein Text als pdf.

„Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen“ – Hans Joachim Iwand über Kirche und Staat bei Luther

7. August 2017

Christus überreicht Papst und Kaiser die Schwerter der geistlichen und weltlichen Macht. Illustration der Zweischwerterlehre aus dem Dresdner Sachsenspiegel (Faksimile Karl von Amiras, 1902)

Dass Luthers Lehre über Kirche und Staat komplexer ist als eine schematisierte „Zwei-Reiche-Lehre“, zeigt Hans Joachim Iwand in seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57, wenn er schreibt:

Mit der Entstehung der Lehre Luthers über das Verhältnis von Staat und Kirche aus dem Be­griff des Sakraments drängt sich uns weiter die Frage nach dem «außen» und «innen» auf, weil hierdurch die Zwei-Reiche-Lehre, und damit auch die Lehre vom Staat, noch deutlicher wird. Ich gebe ein paar Zitate aus Luthers Schrift gegen Karlstadt: «So nun Gott sein heiliges Evangelium hat ausgehen lassen, handelt er mit uns auf zweierlei Weise, einmal äußerlich, das andere Mal innerlich. Äußer­lich handelt er mit uns durch das mündliche Wort des Evan­geliums und durch leibliche Zeichen als da ist Taufe und Sakrament. Inner­lich handelt er mit uns durch den Heiligen Geist und Glauben samt [295] anderen Gaben»[1]. Von den Schwär­mern in Wittenberg aber sagt er, sie seien der Meinung: «Sollte mich eine Handvoll Wassers von Sünden rein machen? Der Geist, der Geist, der Geist muß es inwen­dig tun. Sollte mir Brot und Wein helfen? … Nein, nein, man muß Christi Fleisch geistlich essen»[2]. Und nun fährt Luther fort: «Die Wittenberger wissen nichts drum, sie stehlen den Glauben aus dem Buchstaben»[3]. Die Geisterfahrung wird von den Schwärmern auch weithin zur Norm ge­macht, um wahrhaft vom Worte Gottes reden zu können. Die Erfahrung wird sozusagen zum Ausgangspunkt, von dem aus erst das Wort verstanden werden kann. Wer sie nicht hat, der hat auch das Wort nicht. Darüber urteilt Luther: «… gleichwie sie einen eigenen innerlichen Geist erdichten, also richten sie auch eine eigene äußerliche Ordnung an»[4].

Hier stoßen wir auf Thesen, die in dieser Hinsicht noch neu sind, nämlich, daß es «eigene erdichtete» Innerlichkeit ist. Das muß nicht die Innerlichkeit sein, die Gott selber setzt und schafft, indem er den Geist ins Herz gibt, sondern die sich der Mensch selber schafft. Und damit, daß der Mensch diese eigene Innerlichkeit schafft, hängt zusammen, daß er auch — wie Luther meint — eigene äußere Ordnung schafft: «Jetzt sei so viel gesagt zum anzeigen, daß du wissest, wie dieses Geists Art sei, stracks eine verkehrte Weise wider Gottes Ordnung zu treiben: das, was Gott vom innerlichen Glauben und Geist ordnet, da machen sie ein menschliches Werk draus. Wiederum: was Gott von äußerlichem Wort und Zeichen und Werken ordnet, da machen sie einen innerlichen Geist draus»[5]. Das, was Gott innerlich ge­macht hat, den Glauben, das neue Herz, in dem Christus lebt durch den Glauben, das freilich kann nicht dargestellt werden. Man könnte auch sagen, es kann nicht verwirklicht werden. Die Schwärmer wollen — und das meint Luther, wenn er immer sagt: sie wollen über das Wort hinausgehen, sie wollen noch mehr haben, als wir schon erreicht haben — die Schwärmer meinen damit, es müsse [296] jetzt noch mehr verwirklicht werden. Oder man könnte auch sagen: Alles, was die Schwärmer noch verwirklichen wollen, sei nur ein Zurückfallen unter den Glauben, hinter den Glauben. Wir können das, was Gott innerlich gemeint hat, nicht nach außen kehren. Es verliert seine Qualität damit. Es verliert sein Wesen. Damit würde das We­sen des Glaubens wieder zu einem Handeln, zu einem Leben unter dem Gesetz. Man wird dann die Menschen danach beurteilen, ob sie noch ein Heiligenbild in ihrem Zimmer haben oder nicht. Damit könne man gar nichts sagen, das mache noch keinen Christen. Ob sie oft das Sakrament gebrauchen oder nicht, das sei kein Zei­chen des neuen Lebens. Weil Luther zu der Erkenntnis kommt, daß sich dieses innere Leben des Glaubens nicht verwirklichen läßt, daß es keinen Überschritt gibt aus der Innerlichkeit zu einem Außen, darum braucht er den Staat. Der Staat ist die einzige Möglichkeit der Verwirklichung für Luther. Zum Staat gehören die Stände, die Ge­sellschaft, die Familie, alles, was darunter zu fassen ist, daß wir in der Ge­sellschaft sind und daß wir eine Familie haben. Das wird alles von Luther dem Staat zuge­ord­net, nicht der Kirche. Es ist ein Kennzei­chen der Ordnung von Staat und Gesellschaft, daß im Bereiche des Luthertums alle Gesellschaftsprobleme vom Staat aus gehandelt worden sind. Im Grunde genommen gibt es keine Gesellschaftslehre, die die Gesellschaft unmittelbar auf die Kirche bezieht, wo die Kirche selber «societas», Gesellschaft, genannt wird. Das gibt es nur im angelsächsischen und nordamerikanischen Bereich und bei den Sekten. Die Kirche kann sich nicht unmittelbar mit der Gesellschaft ins Verhältnis setzen; denn es gibt keine christli­chen Gesellschaftsorganisationen. Darum fällt die Gesellschaft in den Staat. Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen. Er ist darum eben das Reich Gottes zur Linken; das ist der Sinn dieser Lehre. Auch der Staat verwirklicht, nein, er allein verwirklicht Gottes Herr­schaft nach außen: aber so, wie sie sich eben allein auf Erden verwirklichen läßt, gleichsam wie inkognito in einer seltenen Weise, daß sich ein Fürst durch Blutvergießen den Himmel verdienen kann.

Von da aus wird man auch die Dinge verstehen müssen, die Luther in der Schrift «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung. 1520» über den Staat sagt: «Christus [297] hat nicht zwei noch zweierlei Art Körper, einen weltlich, den ande­ren geistlich. Ein Haupt ist und einen Körper hat er»[6]. Und: «Sin­temal weltliche Herrschaft ist ein Mitglied geworden des christlichen Körpers, und wiewohl sie ein leibliches Werk hat, doch geistlichen Standes ist, darum ihr Werk soll frei, unverhindert gehen in alle Gliedmaßen des ganzen Körpers, strafen und treiben, wo es die Schuld verdient oder Not fordert, unange­sehen Papst, Bischof, Prie­ster, sie dräuen oder bannen, wie sie wollen»[7]. Luther kann auch sagen: «Weltliche Herrschaft ist ein Bild, Schatten und Figur der Herrschaft Christi»[8]. Auch wenn Christus das weltliche Reich hat fallenlassen, als er Mensch wurde, so bleibt er doch der Herr auch des weltlichen Reiches. Sonst könnte Luther gar nicht über die welt­lichen Reiche sprechen unter der Voraussetzung, daß er die Christen berät, wie sie mit Gewalt, mit dem Schwert, mit der Strafe, mit dem Zorn umgehen sollen: «Nun wollen wir das geistliche und weltliche Reich Christi voneinander sondern. Das weltliche Reich hat Christus in den Kindern von Israel, von Mose an bis auf Jesum gebraucht, da er ihnen die Gesetze gab, als in Klei­dung, Essen, Trinken, Zeremo­nien und anderen Dingen. Aber da Christus ist Mensch worden, hat er das geistliche angenommen und das weltliche fallenlassen. Nicht, daß er kein Herr mehr darüber will sein, sondern daß er Fürsten, Kaiser und Amtleute darüber etwas zu tun, mit dem armen Volk auch getreulich umzugehen, gesetzt hat, und er will gleichwohl das regieren und ein Herr darüber sein»[9].

Man sieht also, es ist gar nicht so, daß bei Luther nicht immer wieder Stellen dafür zu finden wären, wonach auch das weltliche Reich unter der Herrschaft Christi steht, und die weltlichen Regen­ten, die Fürsten und Könige, seine Amtleute sind. Es ist ganz falsch, wenn man das später völlig auseinandergerissen und einen Dualis­mus daraus gemacht hat. Ich kann jetzt nicht genau sagen, wodurch [298] das eigentlich geschehen ist. Es gibt natürlich solche duali­stischen Stellen; wahrscheinlich ist aber die dualistische Interpretation da­durch geschehen, daß die ganze Zwei-Reiche-Lehre sehr stark in das Schema von Gesetz und Evangelium mit hineingekommen ist. Aber das ist nicht Luthers grundsätzliche Meinung. In den vielen Psal­men, in denen Luther über das weltliche Regiment im einzelnen redet, etwa im 2. Psalm, spricht er immer wieder davon, daß durch die weltlichen Fürsten Christus regiert. Aber sie regieren Ihm zur Lin­ken, und zwar so, daß die Verwirklichung der Herrschaft Christi eben nicht eine Verwirklichung in dem Sinne ist, daß man nun das Reich Gottes sehen kann. Es ist eine Verwirklichung «in incognito». So ist auch die Verwirklichung christlicher Existenz nur verständlich als eine Verwirklichung «in incognito». Ich bin nicht daran als Christ erkennbar, daß ich ein Vater bin, daß ich ein Richter bin. Von mei­nen Ständen aus bin ich nicht erkenn­bar. Von da aus bleibe ich «je­dermann». Infolgedessen ist es Luther nicht gelungen, eine Darstel­lung der Kirche nach außen zu geben. Nicht etwa deshalb, weil er daran gescheitert wäre, sondern weil er grundsätzlich der Meinung ist, das geht nicht, und zwar deswegen nicht, weil man das Innen verkehren würde nach außen.

[1] WA 18, 136, 9ff. (Wider die himmlischen Propheten … 1525).

[2] Ebd. Z. 31ff.

[3] Ebd. 137, 1f.

[4] Ebd. Z. 21f.

[5] Ebd. 139, 1ff.

[6] WA 6, 408, 33ff. = BoA 1, 368, 17f.

[7] WA 6, 410, 3ff. = BoA 1, 369, 22ff.

[8] WA 30/2, 554, 11f. (Eine Predigt, daß man Kinder zur Schulen halten solle. 1529?).

[9] WA 10/3, 371, 19ff. (Predigten des Jahres 1522. 24. Oktober. 18. Sonn­tag nach Trinitatis).

Hier der vollständige Text „Kirche und Staat bei Luther“ als pdf.

Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit – Hans Joachim Iwand über Luthers Freiheitsverständnis

7. August 2017

© Kasina, pixelio (Ausschnitt)

In seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57 behandelte Hans Joachim Iwand im Zusammenhang der Rechtfertigungslehre Luthers auch die Frage nach der christlichen Freiheit. Seine Ausführungen schließen an Iwands Theologische Einführung in Luthers Schrift De servo arbitrio bzw. an sein Nachwort zur Neuausgabe von Martin Luther, Von der Freiheit eines Christen­menschen aus dem Jahr 1953 an.

Christliche Freiheit nach Martin Luther

Von Hans Joachim Iwand

 

  1. Worin besteht christliche Freiheit?

Die Reformatoren haben sich allesamt, nicht nur Luther, eine bestimmte, auch theologisch [85] genau formulierte Vorstellung von der christ­lichen Freiheit gemacht. Diese ist aber dem modernen Bewußtsein so fremd geworden, daß wir ihre Eigentümlichkeit uns neu werden verdeutlichen müssen. Ich wähle dafür zunächst aus der Schrift: «Urteil über die Mönchsge­lübde. 1521»[1] einen Abschnitt, der die Überschrift hat: «Was christ­liche Freiheit ist»[2]. Hier fällt ein Dreifaches auf. Erstens: Die christliche Freiheit betrifft das Gewissen des homo religiosus, also des Menschen, der an Gott glaubt und unter seinen Geboten lebt. Sie wird nicht etwa außerhalb des Heilswillens Gottes, nicht einfach als Freiheit des homo naturalis entwickelt. Sie ist sozusagen die Frage an den «Christenmen­schen», ob er auch wisse, was seine durch Jesus Christus ihm vermittelte Freiheit sei. Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit. Daher jener Eingangsspruch zu der Schrift: «Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520»[3]: «Daß wir gründlich mögen erkennen, was ein Christenmensch sei und wie es getan sei um die Freiheit, die ihm Christus erworben und gegeben hat»[4]. Worin besteht denn nun diese Freiheit? Sie besteht in einer Lö­sung der Gewissen, als ob einer kommt — nur ER ist dazu berufen —, der die conscientia zu lösen vermag aus ihrer Bindung an die opera und sie dafür an etwas ganz anderes «bindet», wenn man das noch binden nennt, nämlich an eben dies Sein eigenes opus! Die Bindung, die ich übernehme, ist nichts anderes als die Bindung an die Tat des Befreiers! «Christliche Frei­heit oder Evangelische Freiheit ist also die Freiheit des Gewis­sens, durch die das Gewissen von den Werken befreit wird, nicht daß keine getan werden, sondern daß man sich auf keine verlasse.» Das Gewissen ist keine «Kraft des Han­delns», sondern eine «Kraft des Urteilens». Und nun ist eben dies die Tat Christi, daß er unser Ge­wissen befreit hat, «befreit von den Werken», und zwar dadurch, daß er durch das Evange­lium lehrt (hier wurzelt der reformatori­sche Begriff von «doctrina»!), «auf keine Werke zu vertrauen, sondern [86] allein seine Barm­herzigkeit anzunehmen (praesumere)»[5] — Hier müßte man eine Untersuchung einschieben darüber, inwiefern eigentlich das menschliche Gewissen sich immer auf Werke stützt, inwie­fern also jene «Kraft des Urteilens» sich immer bezieht auf das, was «ich getan habe». Das ist dem Menschen «angeboren», ist seine natürli­che Religion. Keine Aufklärung, kein Leicht­sinn, kein Nietzschesches «Jenseits von Gut und Böse» kann ihn davon befreien. Das Gewis­sen inkliniert von Haus aus auf die opera! Diese Inklination umwandeln, hier eine Wendung herbeiführen, das heißt dem Men­schen die Frei­heit bringen, und zwar Freiheit im spiritualen Sinne: «Also sehen wir, daß an dem Glauben ein Christenmensch genug hat, bedarf keines Werkes, daß er fromm sei. Bedarf er denn keines Werkes mehr, so ist er gewißlich entbunden von allen Geboten und Gesetzen. Ist er entbun­den, so ist er gewißlich frei. Das ist die christ­liche Freiheit, der einzige Glaube, der da macht, nicht daß wir müßig gehen oder übel tun kön­nen, sondern daß wir keines Werkes bedür­fen, zur Frömmigkeit und Seligkeit zu gelan­gen»[6] Gewissen heißt jetzt im höchsten Sinne etwas ganz Neues und Anderes. Es ist das Vermögen, zu «unterscheiden und zu urteilen zwischen den opera Christi und den eigenen». Von ihm gilt: «Christi opera apprehendit» (Es ergreift Christi Werke)[7].

Diese Freiheit ist nun zweitens nicht nur eine dem Menschen gege­bene Möglichkeit, sondern sie ist ein Gebot. «Diese Freiheit ist näm­lich göttlichen Rechtes.»[8] Sie ist die evangelische Freiheit: «Diese hat Gott festgesetzt. Er wird sie weder widerrufen noch kann er gegen sie irgendetwas» (nämlich ein votum!) «annehmen, noch ist es dem Menschen gestattet, sie durch irgendeine kleinste Satzung zu verletzen»[9] Wir sind also nicht nur in unserer eigenen Existenz befreit von allen «opera», das heißt von einer von da ausgehenden Wertung, sondern mit die­ser Freiheit sind zugleich alle Gebote und Satzungen «entrechtet», die Menschen als verbind­lich zum Heil [87] aufgerichtet haben: Menschensatzungen (Mt 15; Mk 7) und die «Elemente der Welt» (Gal 4,3; Kol 2,8). Gott kann diese einmal mit dem Evangelium proklamierte Frei­heit nicht zurücknehmen. Von da aus stürzt Luther das ganze System der «vota» und der «consilia», sie haben jetzt keine Notwendigkeit mehr vor Gott, sie sind lediglich nach dem Nutzen zu beurteilen, den sie für die Erziehung und die Gemeinschaft haben. Der Mensch ist insofern frei, als er — eben dank dieser seiner evangelischen Freiheit — mit den Ordnungen umgehen kann als ihr Herr! «Ich sah Knechte auf Rossen und Fürsten zu Fuß gehen wie Knechte» (Pred 10,7). Es hieße göttliches Recht aufhe­ben, wenn man diese Ordnungen neben dem Evangelium wieder im religiösen Sinne verbindlich machen wollte: «Es ist nicht weniger Sünde, die von Gott gesetzte Freiheit zu verletzen, als gegen irgendein anderes Gebot Gottes zu sündigen»[10].

Nun aber tritt drittens das Merkwürdige hinzu, was nicht zu ent­behren ist, daß diese Freiheit nicht einfach zu säkularisieren ist: «Die evangelische Freiheit herrscht allein in den Dingen, die sich zwischen Gott und dir selbst ereignen, nicht in dem, was zwischen dir und deinem Nächsten geschieht»[11]. Ist hier eine Lücke in der Freiheits­bestimmung der Reformation? Der Nächste will mich nicht so frei stellen wie Gott, «weil dein Nächster nicht dir anbefohlen (zugespro­chen) hat, los und frei zu sein, wie Gott tut»[12].

  1. Willensfreiheit und unfreier Wille

Luther hat schon sehr früh in kühnen Thesen den in der ausgehenden Scholastik besonders hervorgehobenen Begriff der Willensfreiheit (liberum arbitrium) angegriffen und verurteilt. Nicht als ob er nicht mit ihm groß gewor­den wäre. Aber wie auch sonst bei entscheidenden theologischen Grundbegriffen, tritt eines Tages bei Luther hier eine Wendung ein, hinter die er nie mehr zurückgegangen ist. Er gab damit einer Welt-und Lebensauffassung den Ab­schied, die ein in sich geschlossenes Ganzes bildet. Er repa­rierte nicht einen Punkt des alten Systems, um das Übrige bestehen zu lassen bzw. zu erhalten, wie das die Absicht [88] seines späteren Gegners in dieser Sache, des Erasmus von Rotter­dam, war, sondern er erschütterte damit das Fundament, auf dem das bisherige Lehrsystem gründete. Es ist kein Zufall, daß unter den ersten von der römischen Kirche verurteilten Sätzen Luthers Leug­nung der Willens­freiheit war. Und es ist wohl ebenso alles andere als zufällig, daß der humanistische Flügel, der sich um Erasmus bildete und der zunächst der Reformation freundlich gegenüberstand, hier den entscheidenden Punkt der Auseinandersetzung suchte und fand und wir in diesem Streit zwischen Luther und Erasmus bereits die Kräfte der sogenannten Gegenreformation sich erheben sehen. Denn in diesem Kampf um seine Lehre vom «unfreien Willen» stand Lu­ther nicht nur in der Auseinandersetzung mit der Welt von gestern, sondern auch mit der von morgen. Er hat ohne Frage Erasmus weit­hin überinterpretiert, er sah in ihm den Sprecher einer Weltan­schauung, die den Menschen zum «Herrn aller Herren und zum Gott aller Götter» machen würde. Große theologische Entscheidungen stehen immer «zwischen den Zeiten»: sie sind revolutionär und reaktionär zugleich, sie machen damit deutlich, daß es für die Wahr­heit keine Möglichkeit der Tradierbarkeit gibt, daß der Gipfel, auf dem sie sichtbar wird, zu beiden Seiten abfällt und daß die Weise, Wahrheiten in der Höhenluft der Offenbarung «weiterzu­ge­ben», ein geheimnisvoller und im tiefsten kontingenter (zu-fälliger) Prozeß ist. Es ist anders, als man sich das vorstellt, wenn man ein Lehrbuch der Dogmengeschichte in die Hand nimmt, das eher einem Naturkundemuseum ähnelt, wo man Kenntnisse sammelt, aber nicht jenem dogmatischen Geschehen selbst in der offenen Feldschlacht, wo es um Erkenntnis geht. Das eben war Luther geschenkt in seiner immer noch denkwürdigen und aufregenden Auseinan­dersetzung mit dem Haupt der Humanistenschule; und zuweilen hat man den Eindruck, der Reformator habe etwas davon gerochen, daß Erasmus den Nietzsche-Menschen, den Men­schen «jenseits von Gut und Böse», in seinen Lenden trug. Darum sein blitzender Zorn, sein leidenschaft­liches Hindurchstoßen durch alle Vorbauten und Vorwände, bis er den entschei­denden Punkt traf, an dem das Übel sitzt. Er hat alles andere im Sinn, als hier eine Lanze für das «Ich-Du-Verhältnis» zu brechen. Er hat ebensowenig ein Steigbügelhalter für den Deter­mi­nismus sein wollen, wie das den auch ihm freundlich gesonnenen Theologen des 19. Jahr­hunderts erschien, er hätte wohl auch einige Zurückhaltung geübt der Ehre gegenüber, die ihm Arthur Schopen­hauer erwies, als er ihn unter die Zeugen seiner Auffassung von der Willens­unfreiheit reihte[13]. Luthers Lehre vom unfreien Willen (ser­vum arbitrium) ist nicht abzulösen von der Entdeckung der Gnade Gottes in Jesus Christus. Sie ist nur die Freilegung des Zu­gangs zu ihr. Er mußte die Lehre vom freien Willen aus dem Wege räumen, weil sonst das Licht, das von Christus ausging, ihn, den wahren, ganzen Menschen, den verlorenen Men­schen, nicht erreichte. Es ist die Lehre vom unfreien Willen nichts anderes als eben jener klare und reine Spiegel dessen, was Gott in Jesus Christus getan hat. Der freie Wille gehört zu den Lichtern, mit denen sich die gottferne Menschheit die Nacht, in der sie wandelt, ein wenig erhellt. Den unfreien Willen erkennen heißt, daß der Tag angebrochen ist (Röm 13,12) und wir in seinem Lichte sehen, wie es um den Menschen steht, der Tag Jesu Christi in der Bot­schaft seines Evangeliums. Darum, wenn man die Lehre vom unfreien Willen isoliert, wenn man daraus eine dem Determinismus verwandte Theorie macht, dann muß man die innerste Beziehung dieser Erkenntnis auf die Erkennt­nis Gottes lösen, man muß sie aus ihrem theolo­gischen Zusammen­hange herausreißen, wie eine Blume, die man von der Wurzel trennt. Sie wird bald welken.

Um durchzubrechen zur christlichen Freiheit muß die Fiktion der Willensfreiheit weggeräumt werden. Die Willensfreiheit — also die Wahlfreiheit des Menschen zwischen Gut und Böse — ist die Grundtäuschung des Menschen über sich selbst. Der Mensch hat nicht zwei Mög­lichkeiten vor sich, sondern nur eine Wirklichkeit, nämlich die seines unentrinnbaren, fakti­schen, durch nichts rückgängig zu ma­chenden Verlorenseins. Wenn wir also der Gnade Gottes anhängen, wenn wir aus ihr leben, können wir nicht zugleich weiter in der Fik­tion der Wil­lensfreiheit verharren, als läge bei uns die Entschei­dungsfreiheit für oder gegen Gott. Die Entscheidung liegt nicht beim [90] Menschen, sondern sie liegt bei Gott. Sie in Gottes Hand zurückzu­geben, aus dem Traum unserer Möglichkeiten in die Unabänderlich­keit unserer Wirklichkeit hinübertreten, das heißt Abstandnehmen vom freien Willen. Der freie Wille ist ein Prädikat Gottes, sagt Lu­ther gegen Erasmus, es muß Gott restituiert werden. Des Men­schen Wille ist nur dann «frei», wenn er ein von Gott und seiner Verhei­ßung bewegter, von daher in seiner Richtung bestimmter Wille ist. Ein sich selbst bestimmender Wille ist eben schon ein von Gott abge­fallener, ein die Freiheit als Raub an sich reißender Wille. Von daher muß man es vielleicht verstehen, daß Luther einen solchen Willen dann vom Teufel her be­stimmt und gelenkt sein läßt. Das berühmte Bild vom Menschen als Reittier, das bald von Gott, bald vom Teufel geritten wird[14], ist insofern mißverständlich, als es so aussehen könnte, als ob der Wille hier wie da derselbe wäre und bliebe, ledig­lich die Herrschaft wechselte. Das ist nicht gemeint. Sondern der Teufel kann nur den von Gott gelösten, den vermeintlich freien Willen lenken, kann den Mißbrauch der Freiheit zur Sünde vollzie­hen, den ja der Mensch von Haus aus nicht will, aber die Herrschaft Gottes über den Willen ist nicht Strafe und Usurpa­tion, sondern echte Zuordnung, die auch in der Natur des Willens angelegt ist[15].

[1] WA 8, 573-669 (De votis monasticis iudicium. 1521) = BoA 2, 188-298.

[2] WA 8, 606 ff. = BoA 2, 225 ff.

[3] WA 7, 3-38 = BoA 2, 1-27.

[4] WA 7, 20, 25 ff. = BoA 2, 11, 2 ff.

[5] WA 8, 606, 30 ff. = BoA 2, 226, 26 ff.

[6] WA 7, 24, 35 ff. = BoA 2, 14, 38 ff.

[7] WA 8, 607, 4 f. = BoA 2, 227, 2 f.

[8] WA 8, 613, 9 = BoA 2, 234, 10.

[9] WA 8, 613, 9 ff. =.BoA 2, 234, 10 ff.

[10] WA 8, 613, 41 ff. = BoA 2, 235, 12 f.

[11] WA 8, 615, 28 f. = BoA 2, 237,13 f.

[12] WA 8, 615, 36 f. = BoA 2, 237, 23 f.

[13] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I. Bd., Kap. 70, vorletzter Absatz, auch II. Bd., Kap. 48.

[14] Zu dem Bilde vgl. in Luthers Schrift «Vom unfreien Willen» WA 18, 635, 17ff. = BoA 3,126, 23 ff.

[15] Vgl. zu obigen Darlegungen auch die «Theologische Einführung» von H. J. Iwand zu der Ausgabe von M. Luther, Ausgewählte Werke, Ergänzungsreihe, 1. Bd.: «Vom unfreien Willen», hg. v. G. Merz u. übers. v. B. Jordahn, München 1954, S. 253-264.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, hrsg. v. Helmut Gollwitzer, Walter Kreck, Karl Gerhard Steck und Ernst Wolf, Bd. 5: Luthers Theologie, München: Kaiser 21983, 84-90.

Hier Iwands Text als pdf.

Was sind gute Werke (Hans G. Ulrich)

2. August 2017
Brueghel-Umkreis_Werke_der_Barmherzigkeit

Die Werke der Barmherzigkeit, 17. Jh. (Umkreis Brueghels des Jüngeren)

In seinem lesenswerten RGG-Artikel über die guten Werke bezieht Hans G. Ulrich diese auf Gottes Werk und entzieht sie damit der hoffnungslosen Selbstreflexion eines moralischen Subjekts:

Christlich-theologische und philosophische Ethik ist nicht nur als Ethik der Pflichten, der Tugenden oder der Güter, sondern auch als Ethik der guten Werke verstanden worden. Diese ist auch von einer Ethik des guten Lebens oder einer Ethik der ge­rechten Prozeduren zu unterscheiden. Eine Ethik der guten Werke fragt, inwiefern es bestimmte Werke oder Hand­lungen gibt, die im Sinne der moralischen oder sittlichen Existenz des Menschen und des ihm Gebotenen »gut« genannt werden können. Handlungen sind »gut« nicht allein deshalb zu nen­nen, weil sie aus einer guten Absicht oder einem guten Willen hervorgehen, aber ohne eine gute Absicht gibt es auch keine gute Handlung.

In der christlichen Tradition lautet die Regel: Ein guter Mensch bringt gute Werke hervor, gute Werke machen jedoch keinen guten Menschen. Als guten Menschen versteht die christ­liche Tradition den neuen Menschen, der von Gott dazu geschaffen wird, gute Werke zu tun (Eph 2,10). Die guten Werke sind Frucht des Handelns Gottes am Menschen (Gal 5,22). Sie können deshalb nicht dazu dienen, bei Gott ein Verdienst zu erwerben. Diese Ab­grenzung läßt eine Ethik der guten Werke nicht hinter sich, sondern eröffnet erst eine solche. Die Vor­aussetzung dafür, daß ein Werk »gut« genannt werden kann, ist nach Luthers Ausle­gung des ersten Gebotes allein der Glaube, das Vertrauen in Gottes heilschaffendes Handeln, in dem ein Werk geschieht, denn dieses Vertrauen be­gründet, daß ein Werk nicht um des eigenen Nut­zens willen getan wird. So ist der Glaube das erste und einzige gute Werk. Alle anderen Wer­ke können »gut« nur genannt werden, sofern sie befreit von der Sorge um das eigene Heil allein auf das gerichtet sind, was dem Nächsten not tut. Davon bestimmt kann alles, was Menschen – etwa in ihrem Beruf – tun, ein gutes Werk sein.

Was gut ist, kann nicht an einem Zustand der Welt oder des Menschen ermessen werden, weil damit das Gute, das von Gott im Glauben zu erfahren, weiterzugeben und zu bezeugen ist, außer acht gelassen wird. Dem Menschen ist zu tun geboten, was ihm im Vertrauen auf Gottes Werk zu tun bleibt. Dies sind durchaus bestimmte gute Werke. Statt einem allgemeinen Guten dienen zu wollen, ist es geboten, das zu tun und sich davon prägen zu lassen, was im Gebot Gottes (etwa im Dekalog), zusammengefaßt im Gebot der Nächstenliebe, enthalten ist. Dazu gehört, das Gerechte zu tun, Barmherzigkeit zu üben und Frieden zu stiften. Solche guten Werke kennzeichnen die christliche Lebensform, die mit dem Glauben gegeben ist. Diese Lebensform hat die christliche Ethik als sittliche Lebensform zu entfalten und kann sich nicht auf das beschränken, was aufgrund allgemein begründeter Regeln verboten oder zu schützen ist. In diesem Sinne ist die christliche Ethik der guten Werke als Sozialethik zu verstehen. Sie zeigt, wie in allem Tun, im Beruf und in den Institutionen durch die guten Werke die Lebens­form zu bezeugen ist, die aus dem Vertrauen in Gottes Werk her­vorgeht und von ihm geprägt ist.

RGG4, Bd. 3 (2000), Sp. 1345f.

Jesus von Nazareth – Grundzüge von Botschaft und Wirken (Jürgen Roloff)

1. August 2017

Roloff - Jesus

Da meint man beim Lesen die Stimme des Verfassers aus dessen Vorlesungen zu hören. Jürgen Roloff hat nicht nur für C.H. Beck Wissen die Monographie „Jesus“ geschrieben, sondern auch den instruktiven RGG-Artikel über Jesus von Nazareth. Darin heißt es über Jesu Botschaft und Wirken:

Wie für Johannes den Täufer, so ist auch für Jesus die Herr­schaft Gottes, seine unmittelbar bevor­stehende Selbstdurchsetzung, das zentrale Thema. Aber während die Gottesherrschaft beim Täufer jenseits der unheilvollen Gegenwart liegt und heilvoller Zugang zu ihr nur unter der Bedingung der Umkehr möglich ist, betont Jesus ihre un­mittelbare Nähe. Satan ist bereits ent­machtet (Lk 10,18), Gott beginnt schon jetzt sein heilvoll Welt und Menschen verwandelndes Werk, um es in naher Zukunft zu voll­enden. Umkehr, wie Jesus sie fordert, bedeutet, der Nähe Gottes rechtzugeben und sich auf sie einzustellen. Er selbst weiß sich als personhafter Reprä­sentant der Gottesherrschaft. In ihm und seinem Wirken greift die Gottesherrschaft, Zu­kunft vorwegnehmend, in die Gegenwart ein, diese zur festlichen Heilszeit machend. Wie weit er den so impli­zierten Anspruch, Träger analogieloser Vollmacht zu sein, durch den Gebrauch vorgeprägter Würdeprädikate explizierte, ist strittig. Den Titel »Christus« hat er wegen dessen davidsmessianologisch-politische Festlegung schwerlich auf sich angewandt. Wahrschein­lich ist hingegen, daß er für sich die Bezeichnung »Menschensohn« gebraucht hat, die zwar eine ein­deutige eschatologische Konnotation (Dan 7) hatte, aber keine titulare Festlegung impli­zierte.

Vor allem in seinen Gleichnissen bringt Jesus den Zeitgenossen die Gottesherrschaft als sie unmittelbar betreffende Lebenswirklichkeit nahe. Zentrale Themen sind Gottes un­widerstehliche Güte (Mt 20,1-16), seine suchende, Wi­derstände überwindende Liebe (Lk 15,1-10), das unauf­haltsame Wachstum seiner Herrschaft (Mt 13,31f.), sowie die Notwendigkeit, ihr absolute Priorität ein­zuräumen (Mt 13,44-46). Die breit bezeugten heilenden Taten Jesus, die zweifellos von den Zeit­genossen als Wunder verstanden wurden, demonstrieren die leibliche Dimension der Got­tes­herrschaft. Indem Jesus Menschen von lebensmindernden körperlichem und seelischem Leiden befreit, wird zei­chenhaft sichtbar, daß sich in ihm die prophetische Ver­heißung heilen Lebens für die Heilszeit erfüllt (Mt 11,3-6). Wie diese zuallererst Israel gilt, so ist auch Jesus Wirken durchweg auf die endzeitliche Sammlung und Vollendung Israels ausgerichtet. Der Zwölferkreis der engsten Jünger ist Realsymbol des zu seiner endzeitlichen Fülle ge­langenden Zwölf-Stämme-Volkes (Mt 19,28). Wenn Jesus sich den »Zöllnern und Sündern«, den am Rand der religiös-sozia­len Gemeinschaft Israels Stehenden, zuwendet, handelt er als Vollstrecker der Absicht Gottes, sein Volk in seiner Ge­samtheit als sein Eigentum zurückzugewinnen. Endzeit­liche Erneuerung Israels bedeutet wesentlich auch Er­neuerung des Verhältnisses zur Tora, dem heiligen Willen Gottes. In diesem Sinn ist die eschatologisch motivierte Radikalität von Jesus Tora-Ausle­gung zu verstehen: Sie fordert die unge­teilte Hingabe an Gott und an den Nächsten (Mk 12,28-34). In den Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48) setzt Jesus – hinter kasuistische An­passungen und Kompromisse zurückgreifend – den ursprünglichen Sinn der Tora als Ord­nung des heilvollen, dem Schöpfungswillen Gottes ge­mäßen Lebens neu in Geltung.

Hier der vollständige Artikel als pdf.

„Mit allem, was not tut für Leib und Leben …“ – Warum die Wohlfahrtsstaatsgläubigkeit keine wirkliche Hoffnung birgt

29. Juli 2017
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Providentia Dei – Die Vorsehung Gottes. (Illustration aus Orbis sensualium pictus von Johann Amos Comenius, 1658)

„Mit allem, was not tut für Leib und Leben, mich reichlich und täglich versorgt, in allen Gefahren beschirmt und vor allem Übel behütet und bewahrt; und das alles aus lauter väter­licher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohn all mein Verdienst und Würdigkeit.“ So erklärt Martin Luther in seinem Kleinen Katechismus Gottes Fürsorge bzw. Vorsehung gegen­über den Menschen und insbesondere den Gläubigen. Menschen verschaffen sich nicht selbst ihre Lebensgrundlage, sondern empfangen das Lebensnotwendige aus Gottes Hand.

 Wohlfahrtsgläubigkeit ersetzt Gottvertrauen

Es ist kein Zufall, dass ausgerechnet in den Ländern mit den höchsten sozialstaatlichen Standards wie in Skandinavien, in den Niederlanden, aber auch in Deutschland die gesell­schaftliche Säkularisierung besonders ausgeprägt ist. Es ist nicht einfach nur eine intellek­tuelle „Aufklärung“, sondern die wohlfahrtsstaatliche Versorgung, die den Glauben an die göttliche Fürsorge in Frage stellt: Was wir zu unserem Leben unbedingt benötigen, steht uns von Rechts wegen als staatliche Leistung zu. Allenfalls für Lebenskrisen scheint es ein Gottvertrauen zu brauchen. Der Wohlfahrtsstaat ermöglicht Menschen über ihr eigenes Vermögen hinaus individuelle Lebensentscheidungen zu treffen, deren Kosten sich soziali­sieren lassen. Da die staatlichen Leistungen für den einzelnen auf gesetzlichen Rechtsan­sprüchen basieren, erübrigen sich – im Unterschied zur göttlichen Fürsorge – Dankbarkeit und eigenes Engagement (commitment). Der säkularisierte Vorsehungsglaube kennt gegenüber seinem „Wohltäter“ keinen verpflichtenden Zusatz „für all das ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin“ (Kleine Katechismus). Viel freier glaubt man also ohne göttliche Fürsorge zu sein.

 Die Frage der Zukunft: Warum lässt der Staat das Übel zu?

Aber wird sich dieser säkulare Vorsehungsglaube dauerhaft halten können? Den Nachkriegs­generationen (zumindest in Westdeutschland) scheint der Sozial- bzw. Wohlfahrtsstaat eine garantierte Selbstverständlichkeit zu sein. Man übersieht mitunter, dass sich dessen Existenz bestimmten kulturellen Bedingungen verdankt, genauer gesagt einer bürgerlichen Industrie­gesellschaft (das lateinische industria bedeutet „Fleiß“ und nicht etwa „Fabrikanlagen“). Diese „Fleißgesellschaft“ ist arbeitsteilig organisiert und dabei auf allgemeine außerhäusliche Erwerbstätigkeit ausgerichtet. Verliert sich die erwerbstätige Integration von Bevölkerungs­teilen, schwindet die gesellschaftliche Solidarität. An ihre Stelle tritt die Segregation, d.h. die Trennung von Bevölkerungsgruppen aus religiösen, ethnischen oder sozialen Gründen, die ein staatlich garantiertes Gemeinwohl hinfällig werden lässt. An Stelle der Theodizee-Frage – „Warum lässt Gott das Übel zu?“ – heißt es dann politisch zu fragen: „Warum lässt der Staat das Übel in unserer Gesellschaft zu?“ bzw. „Warum lässt der ‚Westen‘ das Übel in der Welt zu?“ Vermessene Fragen, auf die es keine Antworten gibt. Was bleibt sind Resignation und Pessimismus.

Eine Hoffnung, die bleibt

Im Unterschied zum Evangelium birgt der säkularisierte Vorsehungsglaube für Menschen keine bleibende Verheißung. Für uns Christen heißt es immer noch: „Wir warten aber auf einen neuen Himmel und eine neue Erde nach seiner Verheißung, in denen Gerechtigkeit wohnt.“ (2. Petrus 3,13) Als „Weltfremdlinge“ sind wir vom Evangelium herausgefordert: „Jesus hat, um durch sein eigenes Blut das Volk zu heiligen, außerhalb des Tors gelitten. Lasst uns also vor das Lager hinausziehen zu ihm und seine Schmach tragen, denn wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir. Durch ihn wollen wir Gott allezeit als Opfer ein Lob darbringen, das heißt die Frucht der Lippen, die seinen Namen bekennen. Vergesst nicht, einander Gutes zu tun und an der Gemeinschaft festzuhalten, denn an solchen Opfern findet Gott Gefallen.“ (Hebräer 13,12-16 Zürcher)

Biblische Geschwisterethik (Eckart Otto)

29. Juli 2017
Mose legt dem Volk Israel das Gesetz jenseits des Jordans im Land Moab aus (5Mose 1)

Mose legt dem Volk Israel jenseits des Jordans im Land Moab das Gesetz aus (5Mose 1,5)

Das darf man, wenn man der zuständige Fachberater ist – in einem Lexikon einen Artikel zu einem Begriff schreiben, der wissenschaftlich nicht wirklich geprägt ist. So hat Eckart Otto in der RGG4 einen instruktiven Artikel über die biblische Geschwisterethik veröffentlicht:

Mit Geschwisterethik wird in der Hebräischen Bibel ein Ethos bezeichnet, das zunächst jedem Judä­er, später auch dem Fremden die naturwüchsig engsten Familienangehörigen geschuldete Solidarität zukom­men läßt. Die Geschwisterethik hat ihren Ursprung im Deuteronomium, das damit auf die Auf­lösung gentil-naturwüchsiger Geschwisterethik in der assyrischen Krise des 8./7. Jahrhunderts durch die Zerstörung der Großfamilien und ihrer die Solidarität stabilisie­renden Ahnen­vereh­rung als Folge von judäischen und assyrischen Umsiedlungs- und Depor­tationsaktionen reagiert, in­dem programmatisch jeder Judäer zum »Bruder« wird. Das Deu­teronomium kann sich als Re­formulie­rung des Bundesbuches auf dessen Gebote ei­nes Sozial­ethos in Ex 21,2-11 (Schutz von Skla­ve und Sklavin), 22,20-26 (Einschränkung des Pfand­rechts), 23,10-12 (Brachejahr und Ruhe­tag) und besonders der Solida­rität mit dem Feind in Ex 23,4 f., stützen. Das Deuteronomium er­weitert in 22,1-4 Ex 23,4 f. zum Gebot der Bru­der­solidarität als Grundsatz der deuteronomischen Geschwisterethik, die auch dem Feind gegen­über ein brüderliches Verhalten fordert. Das Gebot der Brudersolidarität ist die Grundla­ge für das Deuteronomium. Pro­gramm der sozialen Solidarität mit dem Schwachen, die ihren Aus­druck im Schuldenerlaß im Erlaßjahr (Dtn 15,1-11*), im Zinsverbot (Dtn 23,20 f.) und in der Ein­schränkung der Pfandnahme (Dtn 24,6.10-13.17b) fin­det. Das Keilschriftrecht kennt ein zins­los gewährtes Notdarlehen (Kodex Ešnunna § 19), das rechtshistorisch in einer gentil-bäu­er­li­chen Nachbarschaftsethik wurzelt. Das deuteronomische Zinsverbot radikalisiert das alt­orientalische Notdarle­hen und ver­bietet das kommerzielle Darlehen.

Die genealogische Begründung der Geschwisterethik wird im Deuteronomium durch das Motiv der kulti­schen Konstituierung Israels als Festgemeinschaft unter Einschluß der perso­nae miserae und Gleichstellung von Männern und Frauen ersetzt. Alle Israeliten haben ohne Unterschied der sozialen Stellung oder des Geschlechts Anteil an den Opfern (Dtn 12,18). Den Armen aber gilt ein bes. Maß an Solidarität (Dtn 14,28f.). Schließt das im Deuterono­mium angesprochene Du die Frau­en mit ein, ist nicht von einer Bruderethik, sondern von einer Geschwisterethik zu sprechen. Das deuteronomische Pro­gramm einer Geschwisterethik verzichtet im Gegensatz zu den zeitgenössischen assyrischen Re­stitu­tionsedikten des Königs auf die Staatsautorität und wurzelt in der staatskritischen Haltung des vor­exilischen Deutero­nomium, die zu einer der kulturhistorischen Wurzeln der modernen Menschen­rechte als Abwehr­rechte gegen den Staat geworden ist.

Das Heiligkeitsgesetz legt unter anderem das Deuteronomium mit dem Bundesbuch als hermeneutischem Schlüssel aus. Das Ge­bot der Brudersolidarität Dtn 22,1-4 wird in Lev 19,18 zu dem der Feindesliebe als Nächstenliebe, in Lev 19,34 zu dem der Fremdenliebe fortgeschrieben. Das deuteronomische Sozial­programm wird in Lev 25 zu dem einer Auf­hebung der Personal- und Sachhaftung mit der eigenen Arbeitskraft sowie Grund und Boden im Jobeljahr ausgebaut. Diese Programme der Geschwisterethik, die nicht auf die Sanktions­androhung, [823] sondern die Kraft der Einsicht wirkenden Paränese setzten, konnten sich nur schwer durchsetzen. Jüdische Urkunden des 3./2.Jh. v.Chr. und das Neue Testament setzen die Zinsnahme als selbstverständlich voraus.

Im Neuen Testament wurde an die Ansätze zur Überwindung der Einschränkung der Ge­schwisterethik auf eine innerjüdische Binnenmoral angeknüpft und die Geschwisterethik konsequent entschränkt (Mk 12,28-31; Lk 10,30-37; Joh 13,34f.). Der christliche Bibel­wissenschaft blieb aber in der Auslegung der Geschwisterethik des Alten Testaments aufgegeben, zu begründen, wer der »Bruder« und der »Fremde« sei, wenn die ethnische Definition entfällt. Bis in die spätmittelalterliche Aus­legung des Deuteronomium wurde die ursprünglich binnenorientierte Geschwisterethik universalisiert, die Aspekte der Außenmoral dagegen hi­storisiert und als Verhalten dem Judentum zugewiesen. Vorbereitet durch Luther (WA 15, 279-323; 51, 325-424) kehrte sich diese Auslegungstradition bei Calvin um und gewann die Außenmoral unter Spiritualisierung der Geschwisterethik handlungsleitende Bedeutung für das Wirtschaftsverhalten der Christen.

RGG4, Bd. 3 (2000), Sp. 822f.

 

Als erinnerte Leidensgeschichte gewinnt Geschichte die Gestalt »gefährlicher Überlieferung« – Johannes Baptist Metz über die Erinnerung

26. Juli 2017

Memoria Passionis

Ganz schön hintersinnig ist, was Johannes Baptist Metz 1973 in seinem Artikel „Erinnerung“ im Handbuch philosophicher Grundbegriffe geschrieben hat, bevor er schlussendlich auf den christlichen Glauben als memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi zu sprechen kommt:

Der kogni­tive Primat der erzählten Erinnerung gegenüber der abstrakten Kritik zwingt eine Philosophie, die sich die Wahrheitsfrage durch universale Kritik weder aus­reden noch zur historischen Vorstufe emanzipatorischer Totalreflexion herabdeuten läßt, zur Auseinandersetzung mit der Mutmaßung Nietzsches, »daß auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, … unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist«. Dieser kognitive Primat erzählter Erinnerung und damit eines »in Geschichten verstrickten Bewußtseins« gegenüber der abstrakten Einheit des Bewußtseins und den darin »vorausset­zungslos« anhebenden Formen des Zweifels und der Kritik verweist schließlich den theologischen Gebrauch von Erinnerung nicht von vornherein in einen inter­subjektiv unzugänglichen Sonderbereich – jenen theologischen Gebrauch, dem­zufolge Erinnerung bzw. ihr soziales Pendant, die Tradi­tion, verstanden wird als vermittelndes Moment zwischen dem Absolutum göttlicher Offen­barung und dessen Empfänger. Nicht von ungefähr legt sich christlicher Glaube kategorial als memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi aus und sucht sich in der Erzähl- und Argumentationsgestalt befreiender Erinnerung (als bestimmter Gestalt von Hoffnung) in den Verhältnissen der Neuzeit zu verantworten.

Hier der vollständige Text von Johann Baptist Metz über die Erinnerung als pdf.

„Es ist Gott, der eine Gemeinschaft für sich in Anspruch nimmt“ – Gerhard von Rad über den Bruder und Nächsten im Alten Testament

24. Juli 2017

Lovis Corinth – Kain (Ölgemälde, 1917)

In seinem Aufsatz „Bruder und Nächster im Alten Testament“ skizziert Gerhard von Rad eine biblische Sozialordnung für Israel, über das der HERR sein Hoheitsrecht ausgerufen hat:

Israel müht sich, die Rechtsgleichheit aller vor dem Gesetz zu erreichen. Auch der Fremdling und der Arme und der Sklave sollen die Wohltat der Rechtssicherheit genießen. Aber in diesem un­serem Lobpreis ist ein unreiner Klang. Diese Gesetzgebung erschien manchmal geradezu als eine großartige Vorweg­nahme der idealsten humanitären Bestrebungen der Neu­zeit. Das aber gerade ist sehr irrig. In allen sozialen Pro­grammen seit der Aufklärung geht es um den Menschen, um sein Recht auf Glück, um seinen berechtigten Anspruch auf die Güter dieses Lebens usw. In diesen alttestamentli­chen Ordnungen aber geht es nicht um den Menschen, son­dern um Gott. Nicht weil der Mensch so wertvoll ist und weil er unveräußerliche Rechte hat, sondern weil Gott es nicht will, darf der Arme nicht ausgebeutet werden, darf bei der Rechtsprechung die Waise nicht benachteiligt wer­den — all unser humanitärer Sozialismus ist doch nur eine Äußerung der Selbstbehauptung des Menschen. Ich sagte: weil JHWH es nicht will. Warum will er es nicht? Weil er, wie gerade das Deuteronomium immer wieder aus­spricht, Israel liebhat. Das ist also eine andere Begründung, als sie der edelste Sozialismus sich zu geben vermag. Anders aus­gedrückt: Diese eminent brüderliche Gesetzgebung versteht sich nicht als ein Menschheitsgesetz oder ein Naturrecht, auch nicht als ein Staatsgesetz, son­dern als eine Gemeinde­ordnung.

Hier der vollständige Text als pdf.