Archive for the ‘Ethik des Evangeliums’ Category

„Ich werde Ihnen nicht mit dem Kaffeelöffel Theologie ins Ohr träufeln“ – Jan Twardowski über seinen Kinderglauben

9. Dezember 2017

Jan Twardowski (1915-2006)

Die Gedichte des polnischen Priesters Jan Twardowski sind Gespräche mit Gott oder Mitmenschen, die dessen Glauben geschöpflich verorten. Hier ein Beispiel:

Eine Klarstellung

Ich bin nicht gekommen, Sie zu bekehren, mein Herr;
im Übrigen sind mir alle alten Predigten entfallen.
Schon lange bin ich ohne jeden Glanz,
wie ein Held in Zeitlupe.
Ich werde Sie nicht langweilen mit Fragen,
wie Sie zum Beispiel zu Merton stehen,
Sie nicht anöden, indem ich auf etwas herumhacke
wie ein Truthahn mit dem roten Punkt auf der Nase.
Ich mache mich nicht schön wie eine Ente im Oktober,
und Tränen zum Eingeständnis aller Schuld
werde ich auch nicht vergießen.
Ich werde Ihnen nicht mit dem Kaffeelöffel
Theologie ins Ohr träufeln.
Ich werde mich einfach neben Sie setzen
und Ihnen mein Geheimnis anvertrauen:
Dass ich, ein Priester, an Gott glaube
wie ein Kind.

Jan Twardowski

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„Umkehr ist Freude, Gott recht geben ist Freude“ – Evangelische Metanoia nach Julius Schniewind

6. Dezember 2017
rembrandt-die-rueckkehr-des-verlorenen-sohnes-1669

Rembrandt – Die Rückkehr des verlorenen Sohnes (1669)

Der Neutestamentler Julius Schniewind (1883-1948) war es, der auf die Missverständlichkeit von „Buße“ aufmerksam gemacht und das Evangelium mit der Umkehr zusammengebracht hat. So heißt es in seinem Vortrag „Evangelische Metanoia“ von 1935:

Wir reden von Metanoia, ausdrücklich und absichtlich nicht von Buße. Das Wort Buße ist nämlich mit Vorstellungen behaftet, die genau an dem vorbeiführen, was die Bibel mit Metanoia meint. Buße heißt in unserer Sprache zunächst soviel wie Strafe. In Süddeutschland ist es noch gebräuchlich, von einer Geldbuße zu reden, wenn man Strafe zahlen muß, und in ganz Deutschland ge­braucht man noch so das Verbum, wenn wir von abbüßen reden: ich mache etwas wieder gut, indem ich es abbüße, indem ich willig die verdiente Strafe trage. Dies Abbüßen und Strafetra­gen hat dann in einer langen Geschichte der Bußdisziplin und der Bußübung in unserer Kirche die uns allen bekannte Form gewonnen: Buße ist Stimmung, Gefühl, Erregt-Sein, Angst; Buße heißt Tränen vergießen – so klingt es weithin durch unser Gesangbuch, so singt es die Arie der Matthäus-Passion, so gestalten es unsere Sitten beim Bußtag, am Karfreitag, am Syl­vester, so bestimmt es unsere Evangelisation. Aber dies alles geht an dem, was die Bibel mit Metanoia meint, noch ganz vorbei. Es kann ja sein, daß es, mehr als man oft denkt, so etwas wie Strafe gibt in unser aller Leben. Aber das Neue Testament ist merkwürdig sparsam im Gebrauch dieses Wortes und ähnlicher Worte; und wenn von Strafe gesprochen wird, so ist gemeint, daß das, was Abfall von Gott heißt, sich bis in die letzten Folgerungen in unserm Leben auswirkt (vgl. Röm 1, 20 ff.). Und es kann wohl sein, daß Umkehr und Buße auch Trauer, ja Tränen bedeutet (vgl. 2. Kor. 7, 9 f.). Aber das ist nur Begleiterscheinung einer bestimmten Wendung auf Gott hin. Die Begleiterscheinung kann völlig fehlen und die Wen­dung doch da sein. Es geht bei der Metanoia um Gott und nicht um Strafe oder Trauer.

Metanoia ist auch weit mehr als „Sinnesänderung“. Diese Übersetzung des griechischen Wor­tes, auf die man sich noch etwas zugute tut, ist einfach falsch. Kein Mensch hat in der Zeit des Neuen Testaments noch an die Etymologie des Wortes Metanoia gedacht, das Wort ist ebenso abgegriffen wie unser Wort Buße. Zudem ist Sinnesänderung etwas viel zu Harmloses, eine Verfälschung der biblischen Metanoia: Wir denken dabei an unsern Sinn, an unsere Psyche; stolz wendet sich der Mensch vom Äußerlichen ab und ändert seinen Sinn. Aber Gott begnügt sich nicht mit unserm Sinn, sondern er fordert die ganze Tat, all unser Tun bis ins kleinste; ja und er fordert auch unsern Sinn, unser innerstes Herz, aber nicht so, daß sich hier ein vortreff­licher, neugesinnter Mensch darstellt, sondern so, daß sich Sinn und Herz wie Tat und Werk zu Gott wenden. Metanoia heißt Wendung zu Gott. […]

Umkehr ist Freude! Bei Jesus ist, nun anders als beim Täufer, der Bußruf schrankenlos Evan­gelium, Freudenwort. Umkehr ist Freude, Gott recht geben ist Freude. Bei den Umkehrenden beginnt die Freude der messianischen Zeit, die Hochzeit, das Freuden-Mahl (Mk. 2, 15 ff.). Es ist Freude, daß von Gott her die Dinge zurecht gebracht werden, die verwirrt und ver­kehrt waren (Lk. 19, 6 ff.). Ja, der Bußruf selbst ist Freude. Die Bergrede, das Bußwort vor allen andern Worten der Bibel, sie ist umschlungen von Freude, sie ist Seligpreisung derer, die nichts haben, die vor Gott arm, niedrig, hungernd sind; die Trauernden und Wartenden werden seliggepriesen. Von da aus erst bekommen all die furchtbaren Worte ihren Klang, die Worte von der Hölle und vom Fluch und von der Schuld: Es gibt ja kein Wort der Spruchreihe von Mt. 5, 21 ff., das nicht den Hörer schrankenlos verurteilte. Zugleich aber klingen all diese Worte aus dem schrankenlosen Ja. Es ist wirklich möglich, daß das Auge ausgerissen wird, daß die rechte Hand nicht weiß, was die linke tut, daß wirklich vergeben wird, wie der Vater vergibt, daß wirklich Worte geredet werden, die am Jüngsten Gericht bestehen, daß wirklich der Feind gesegnet und nicht verflucht wird: denn die Gotteskindschaft ist jetzt da. Was jeder Jude als ein Postulat, als ein Sein-Sollendes schon kennt, daß jeder einzelne vor Gott steht wie ein Sohn vor dem Vater, es wird hier als Wirklichkeit zugesprochen (Mt. 5, 16. 45. 48). Er, Jesus, der eine Sohn, spricht die Gotteskindschaft zu. Er spricht sie eben denen zu, deren Haß und Argheit nichts verdient hätte als das ewige Feuer, den ewigen Tod (Mt. 5, 45; 7, 11; 5, 21 ff.).

Er spricht den Gewinn des Lebens dem zu, der das Leben verliert (Mt. 16, 25), nein, vielmehr denen, die das Leben verloren haben, deren Leben dem Tod verfallen ist (Mt. 16, 26), für sie aber tritt er ein mit dem Einsatz des eigenen Lebens (Mk. 10, 45). Der selbst vor Gott gering und arm ist (Mt. 11, 29), der selbst ohne Trost, verlassen und hilflos ist (Mk. 14, 32ff.; 15, 34), Er, der Gekreuzigte, er selbst ist der Träger aller Seligpreisungen: der Tröster, der Evan­gelist, der Friedebringer, der eine Sohn. Er selbst ist unsere Umkehr zu Gott.

Hier der vollständige Text als pdf.

 

Das seelsorgerliche Gespräch im Schutzbereich des Namens (Helmut Tacke)

2. Dezember 2017

Abraham als der Empfangende (Wiener Genesis, 6. Jh.)

Im wahrsten Sinne sympathisch ist mir, was seinerzeit Helmut Tacke zur Seelsorge geschrieben hat: „Seelsorge im Namen Gottes eröffnet eine Perspektive, in der grundsätzlich dem um Hilfe ersuchenden Mitmenschen das Wort erteilt wird. Im Schutzbereich des Namens kommt der Seelsorgepartner zu Ehren. Die Struktur der Seelsorge zeigt die Umkehrung dessen, was im Gottesdienst geschieht. Seelsorge ist das Gegenstück der Predigt. Der redende Prediger wird zum hörenden Seelsorger.“ Hier der entsprechende Abschnitt aus seinem Buch „Glaubenshilfe als Lebenshilfe“:

Das seelsorgerliche Gespräch im Schutzbereich des Namens

Von Helmut Tacke

Evangelische Seelsorge geschieht im Namen Gottes. Vom Glanz und dem Schutz dieses Namens ist das Gespräch der Seelsorge von Anfang an umschlossen. Der Name ist die Vor-aussetzung dafür, daß es ohne Angst verläuft. Mitgebracht wird ja nicht nur die Angst des hilfesuchenden Menschen, sondern auch die Angst des Seelsorgers, der sich auf sein Hören und Reden nicht verlassen kann. Die Angst wird relativiert durch die Gegenwart des Namens. Dieser Name ermöglicht Gelassenheit und entkrampft die seelsorgerliche Begegnung. Kein missionarischer Erfolgszwang, kein Bekehrungsmethodismus wird von einer Seelsorge zugelassen, die unter dem Namen Gottes steht. Die Anwesenheit des Namens gibt dem Gespräch uneingeschränkte Freiheit.

Seelsorge im Namen Gottes wird auch Gelegenheit finden, im Gesprächsverlauf diesen Namen auszusprechen. Dann wird erkennbar, daß der Seelsorger nicht im eigenen Namen agiert, sondern die Interessen seines Herrn vertritt. Erkennbar wird zugleich, daß auch der Ge­sprächspartner kein Namenloser ist, denn Gott hat ihn« bei seinem Namen gerufen« (Jes 43,1). Es bedarf keiner künstlichen Transposition vom Weltlichen ins Geistliche, um diesen Namen Gottes ins Gespräch zu bringen. Er will genannt, aber nicht zum Gegenstand theolo­gischer Belehrung gemacht werden. Weil Gott in seinem Namen gegenwärtig ist, bedarf es nicht des Aktes einer seelsorgerlichen Vergegenwärtigung. Wohl aber bedarf die Seelsorge des Namens, denn er verleiht ihr Geistesgegenwart. Wird der Name ausgesprochen, so kom­muniziert er mit den Seelsorgepartnern. Er ist mitbestimmend im Gespräch, ohne es aufzulö­sen oder abzubrechen. Er wird genannt nicht proklamiert. K. H. Miskotte erinnert daran, daß im Alten Testament der Name Gottes nicht »gepredigt« oder »verkündigt« wird, sondern der Name wird »ergriffen, erkannt, erzählt, gefürchtet, gelobt, bekannt, auch wohl gesucht und erwartet«. Dieser Name ist nicht angewiesen auf die Kunst einer seelsorgerlichen Applikation. Er spricht für sich selbst. [77]

Es kann die Schwäche kirchlicher Seelsorge sein, daß sie gern stark sein will an eigener kerygmatischer Aktivität. Seelsorger fungieren oft als Exegeten und Interpreten einer Wirk­lichkeit, die sie für fein halten, so daß sie in der Anstrengung um ihre Vergegenwärtigung dogmatische Monologe führen. Im Namen aber ist Gott selber nahe. Seelsorge im Namen Gottes entlastet das Gespräch vom homiletischen oder katechetischen Lei­stungsdruck, läßt es aber auch nicht zum bloßen Beratungsgespräch im Sinne einer Konflikterhellung bei Assi­stenz von Welterfahrung und Lebenskunst entarten. Ist der Name mit im Gespräch, so gibt er die Freiheit zu einer Sorge um den Men­schen, die keine Grenzen kennt. Zugleich wird dieser Name den Mut zum Glauben wecken.

Evangelische Seelsorge mag sich in ihrer methodischen Durchführung streckenweise nur wenig von ihren säkularen Paralle­len unterscheiden, sie kann aber niemals eine namenlose Seel­sorge sein. Die Gegenwart des Namens Gottes kann sich auf keinen Fall mit einer Praxis verbinden, die den Menschen ma­nipuliert. Im Schutzbereich des Namens gilt dem sorgenden Menschen unerschütterliche Liebe und Geduld. Er hat ein Recht darauf, seine drückende Last abzulegen und auszubreiten.

Seelsorge im Namen Gottes eröffnet eine Perspektive, in der grundsätzlich dem um Hilfe ersuchenden Mitmenschen das Wort erteilt wird. Im Schutzbereich des Namens kommt der Seelsorgepartner zu Ehren. Die Struktur der Seelsorge zeigt die Umkehrung dessen, was im Gottesdienst geschieht. Seelsorge ist das Gegenstück der Predigt. Der redende Prediger wird zum hörenden Seelsorger. So befremdlich dem Predigthörer das Kanzelwort erscheinen mag, so befremdlich kann dem Seelsor­ger die Rede seines Partners klingen. Dann gilt es, sich die­ser befremdlichen Rede auszusetzen. Nichts kann ihre Unterbre­chung oder ihren Abbruch motivieren. Sogar die äußere Vor­aussetzung der Seelsorge ist zumeist konträr zu der des Got­tes­dienstes. Kommen die Menschen zum Prediger, so kommt zu­meist der Seelsorger zu den Menschen. Darin schon gibt sich die spezifisch adressatenorientierte Gestalt der Seelsorge zu er­kennen. Sie verweilt bei dem Menschen. Sie hat kein institu­tionelles Zuhause, sondern ist prinzipiell »unbehaust«, um. dem gefährdeten Menschen desto näher zu sein.

Uhsadel fordert eine Seelsorge, die den Menschen kirchlich in-[79]tegriert und in die Gebor­genheit führte. Die Stunde der Seel­sorge aber könnte eine ganz andere Bewegung notwendig ma­chen. Es könnte die Stunde des »Exodus« sein, die Provokation einer Seelsorge, die diri­gistisch Wege vorschreiben will, auf de­nen die Menschen der kirchlichen Regie unterstellt werden. Demgegenüber muß evangelische Seelsorge sich konsequent am Weg des Evangeli­ums orientieren. Er führt zu dem Armen in vielerlei Gestalt, in die Tiefe des profanen Gelän­des, wo die heimatlosen, ruhelosen und hilflosen Brüder Jesu Christi woh­nen. Dort wird unter dem Schutz des Namens Gottes, der die Stunde der Seelsorge qualifiziert, Trost und Sinnge­bung er­wachsen.

Aus diesen Überlegungen ergeben sich bestimmte Konsequen­zen, die nicht zuletzt der zer­brechlichen Form des Gesprächs, das in jeder evangelischen Seelsorge das dominierende Ele­ment darstellt, eine erhöhte Aufmerksamkeit zuteil werden lassen. Es ist ein Gespräch unter ungewöhnlichen Voraussetzungen. Von Störungen bedroht, beweist es insgesamt eine Em­pfind­lichkeit, die auf unberechenbaren, spontanen Reaktionen be­ruht. Die Geschichte des seelsorgerlichen Gesprächs ist weit­hin eine Leidensgeschichte. Die grundsätzliche Gleichbe­rech­tigung der Partner wird oft durch ein eingefrorenes Amtsbewußtsein des Seelsorgers unterdrückt. An Offenheit und Flexi­bilität, die nötig sind, um jeder Wendung des Gesprächs gerecht zu werden, ist großer Mangel. Das Gespräch ist bedroht von seiner Entartung zum bloßen Redewechsel. Begründetes Schweigen als konstitutives Gesprächselement weckt allzu leicht eine Nervosität, die keinen Atem hat zum Warten.

Ohne Frage stellt das seelsorgerliche Gespräch an seine Partner hohe Ansprüche. Sie liegen nicht nur in der dialogischen Kunst, alles Reden aus der Stille des Hörens hervorgehen zu lassen und wiederum das eigene Wort für den anderen hörfähig zu machen. Die hohen An­sprüche des seelsorgerlichen Gesprächs betreffen bereits den elementaren, vom Medium Gespräch notwendi­gerweise vorausgesetzten freien Umgang mit dem Wort. Zum Gelingen des Gesprächs bedarf es von vornherein einer gemein­samen Ebene, die der erhofften verbalen Verständigung zur Ba­sis dient. Es bedarf der Fähigkeit zum Ansprechen und Aus­sprechen der eigenen Erfahrungen und Gefühle, die original ar­tikuliert werden müssen, weil es in der Seelsorge keine sche­matisch vorgeformten Ausdruckshilfen, keinen »Beichtspie-[80]gel« und keine Sprachmuster gibt, deren man sich bedienen könnte. Sogar ein biblischer Text ist zu­meist darauf angewie­sen, gesprächsgerecht vermittelt und also nicht nur ausgespro­chen, sondern auch umgesprochen zu werden. Der Wille, das eigene Leid oder das Betroffensein vom Leid des anderen mitzu­teilen, muß die Transformation von überwiegend emotionalen Inhalten in die sprachliche Äußerung vollziehen, – ein Vor­gang, dessen Verwirklichung nur selten gelingt, so daß er auf die Assistenz des schöpferischen Hörens angewiesen ist, weil oft bloße Andeutungen für das Ganze stehen und Unausgespro­chenes entschlüsselt werden muß. Es ist der hohe Anspruch an den Seelsorger, dieses Unaussprechliche zwischen den Worten seines Partners dennoch zu hören und zu verstehen. Anderer­seits besteht für diesen der Anspruch, dem er gerecht werden muß, darin, mit dem Schlüssel des Wortes das Gefängnis seiner seufzenden Gedanken aufzuschließen. Er muß sich äußern, also verbal nach außen bringen, wofür er doch im Grunde keine Worte hat. Ist schon jedes normale Gespräch, dem die Kommu­nikation gelingt, ein kunstvolles Ereignis, so steht die Sonder­form des Seel­sorgegesprächs unter noch größeren Erwartungen. Die Seelsorgepartner kommen einander mit ungewöhnlichen Zumutungen entgegen: um sich durch das Wort zu finden und zu helfen, for­dert jeder den Mut des anderen heraus, den Mut, über Herz und Stimme eine Kommunikation zu schaffen, die als »Notgemeinschaft« unmittelbare Entlastung bringt.

Quelle: Helmut Tacke, Glaubenshilfe als Lebenshilfe. Probleme und Chancen heutiger Seelsorge, Neukirchen-Vluyn 21979, Seiten 77-80.

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„Gottes Wort vertraut sich uns durch den Heiligen Geist an – das ist unser Glaube“ – Von Glaube, Prädestination, Heil und Verdammnis

1. Dezember 2017

Wie lässt sich der rechtfertigende Glaube an das Evangelium Jesu Christi verstehen? Gilt er als frei­willige Glaubensentscheidung, die Menschen sich selbst zuschreiben, wäre schlussend­lich das göttliche Werk der Versöhnung bzw. Erlösung in Jesus Christus vom menschlichen Werk des Glaubens abhängig, um wirklich zu sein. In Luthers Auslegung zum dritten Glaubensartikel aus dem Kleinen Katechismus heißt es hingegen:

„Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten; gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammelt, erleuch­tet, heiligt und bei Jesus Christus erhält im rechten, einigen Glauben“.

Ich glaube, dass ich nicht glauben kann. Mit diesem Paradoxon wird menschlicher Heilsglaube als göttliches Werk bestimmt. Der Heilige Geist schafft durch das Evangelium den Heilsglauben. Damit ist keine menschliche Heilsentscheidung, sondern ein menschliches Heilsvertrauen angesprochen. Man könnte dabei sagen: Gottes Wort vertraut sich uns durch den Heiligen Geist an – das ist unser Glaube. Das Evangelium schafft das Vertrauen in die göttliche Gerechtigkeit zu unserem Heil.

Daran schließt sich unweigerlich die Frage nach dem freien Willen an. In dem maßgeblichen evangelischen Lehrbekenntnis, dem Augsburger Bekenntnis wird in Artikel 18 festgehalten:

„Vom freien Willen wird so gelehrt, daß der Mensch in gewissem Maße einen freien Willen hat, äußerlich ehrbar zu leben und zu wählen unter den Dingen, die die Ver­nunft begreift. Aber ohne Gnade, Hilfe und Wirkung des Heiligen Geistes kann der Mensch Gott nicht gefallen, Gott nicht von Herzen fürchten oder an ihn glauben oder nicht die angeborenen, bösen Lüste aus dem Herzen werfen, sondern dies geschieht durch den Heiligen Geist, der durch Gottes Wort gegeben wird. Denn so spricht Paulus: „Der natürliche Mensch vernimmt nichts vom Geist Gottes“ (1. Kor 2,14).“

In zwischenmenschlichen Beziehungen haben Menschen von einem freien Willen auszu­gehen, so dass sie als verantwortlich Handelnde zu behandeln sind (und nicht als willenlose Marionetten). Bezüglich des Heils bei Gott kann es jedoch keine freien „Selbstbestimmungs­willen“ geben. Ist Heil nicht durch menschliche Entscheidung zu erhal­ten, sondern gottge­geben, müsste man von göttlicher Vorbestimmung (Prädestination) spre­chen. Der Gott hat uns durch das Evangelium Jesu Christi im geistwirkten Glauben zum Heil bestimmt. Auf diese Erwählung dürfen wir im Leben und im Sterben vertrauen – mit den Worten Paulus ge­sprochen:

Wir wissen aber, dass denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Besten dienen, denen, die nach seinem Ratschluss berufen sind. Denn die er ausersehen hat, die hat er auch vorherbe­stimmt, dass sie gleich sein sollten dem Bild seines Sohnes, damit dieser der Erstgeborene sei unter vielen Brüdern. Die er aber vorherbestimmt hat, die hat er auch berufen; die er aber berufen hat, die hat er auch gerecht gemacht; die er aber gerecht gemacht hat, die hat er auch verherrlicht.“ (Röm 8,28-30)

Reflektiert man – ganz menschlich – diese Vorbestimmung außerhalb der unbedingten Heils­zusagen des Evangeliums und damit außerhalb Gottes Wortes auf einen göttli­chen Willen, muss dieser Wille als willkürlich erscheinen. Denn ohne die Gegenwart von Gottes Wort können Menschen sich nur eine abstrakte Wahl vorstellen, als schwebe eine göttliche Hand über der Menschheit und würde nach eigenem Gutdünken Menschen für sich auswählen. Das „Gutsein“ der Erwählten wäre in der Wahrnehmung der Menschen kein moralischer Qualitäts­zustand (als „guter“ Mensch mit guten Werken), sondern wäre – als Vorherbestimmung des menschlichen Lebens zum ewigen Heil durch den irdischen Lebensweg hindurch – nichts anderes als eine Zufalls- oder Willkür­entscheidung Gottes: Die „beguteten“ Menschen sollen grundlos zum Heil bestimmt sein, die ande­ren jedoch nicht. In der Konsequenz dieser göttli­chen „Will­kürlichkeit“ würde sich das menschliche Vertrauen in Gott verlieren. Denn dieser würde ja in willkürlichen Auswahl den Menschen – ob erwählt oder verworfen – keine Ge­rechtigkeit erweisen. Hielt man sich als Christ dennoch an diesen Gott, bestünde für das eige­ne Gewissen eine unüber­windbare (Prädestinations-)Anfechtung.

Aus dieser reflexiven Aporie (Ausweglosigkeit) führt nur ein Weg heraus: Christen haben den Gott beim Wort zu nehmen. In seinem Wort – dem Evangelium Jesu Christi – zeigt sich seine heilschaffende Gerechtigkeit (vgl. Röm 1,16f), nicht aber in einem unerforschlichen göttli­chen Willen bzw. Ratschluss (vgl. Röm 9,11-23). Die Heilszusage in Jesus Christus ist nicht auf einen gött­lichen Willen (oder Unwillen) spekulativ zu hinterfragen. Die Heilszusage kann nicht auf eine wortlose Heilsbestimmung hintergangen werden. Durch ein Hinter­fragen wird vielmehr dem eigenen Misstrauen Vorschub geleistet. Um es mit einer zwischenmensch­lichen Beziehung zu verglei­chen: Wo Worte, bei­spielsweise Liebeserklärungen, auf den „wirkli­chen“ Willen hinterfragt werden („Liebst du mich wirklich?“), können diese Worte nicht län­ger Vertrauen schaffen oder behalten.

Jenseits des Vertrauens in die Zusage der göttlichen Gerechtigkeit in Jesus Christus gibt es für Christen keine Heilsgewissheit. Umgekehrt können Christen anderen Menschen das Heil in Jesus Christus nur zu- aber nicht absprechen, heißt es doch bei Paulus im Römerbrief: „Worin du den andern richtest, ver­dammst du dich selbst, weil du ebendasselbe tust, was du richtest.“ (Röm 2,1; vgl. Mt 7,2; bzw. 1Kor 4,5).

Das christliche Zeugnis kann in der Verdammung von anderen keine Geltung finden, sondern allein im Evangelium. Da lässt sich einem Glaubensfremden gegenüber durchaus bezeugen: Außerhalb des Gotteswortes wie auch außerhalb des Glaubens an Jesus Christus sehe ich weder für mich noch für dich Erlösung von den Sünden bzw. Rettung im Jüngsten Gericht. Deshalb ist es für Christen unbedingt geboten, dass ihnen Gottes Wort immer wieder neu als Zusage gegenwärtig ist und dass sie anderen gegenüber dieses Heilswort auf den rechtfertigenden Glauben hin bezeugen.

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Die maßvolle Unterscheidung (discretio)

30. November 2017

Unter dem Begriff „Diskretion“wird im allgemeinen Zurückhaltung bzw. Verschwiegenheit bezüglich anvertrauten Informationen verstanden. Das lateinische discretio steht jedoch für Unterscheidung bzw. Urteilsvermögen. Die monastische Tradition hat die discretio als Tugend hervorgehoben und versteht darunter vor allem das situative Unterscheidungsver­mögen beim Maß-geben und Maß-setzen, das den einzelnen Menschen mit seiner individuellen Bedürfnissen und Veranlagungen berücksichtigt[1]. Benedikt von Nursia hat die discretio als „Mutter der Tugenden (mater virtutum)“ bezeichnet und sie besonders dem Abt eines Klosters anempfohlen[2]. Für die Leitung einer häuslichen Klostergemeinschaft, die auf der Grundlage einer schriftlichen Regel geschieht, ist in der Tat das situative Unterscheidungsvermögen wesentlich. Der Abt hat seinen einzelnen Klosterbrüdern mit deren je eigenen Physis und Psyche gerecht zu werden, ohne die Regelbindung preiszugeben. Wenn beispielsweise in der Benediktus-Regel 39 zwei gekochte Mahlzeiten am Tag als ausreichend angesehen werden, liegt es im Ermessen des Abtes, bei einer härteren Tagesarbeit einzelnen Mönchen „etwas mehr zu geben, wenn es guttut.“[3] Der Abt bedarf eines situativen Unterscheidungsvermögens, dem einem Mönch mit gutem Grund mehr zukommen zu lassen als den anderen. Kann er nämlich die Erhöhung der Tagesration nicht als Ausnahme rechtfertigen, wird er diese Lei­stung anderer Klosterbrüdern kaum verweigern können. Dadurch würde aber die Regel, der zufolge Übersättigung und Unmäßigkeit vermieden werden soll, aufgehoben.

Martin Luther hat aus seiner eigenen monastischen Erfahrung heraus in seiner Schrift Von der weltlichen Obrigkeit (1523) Fürsten angewiesen, gegenüber ihren Untertanen seine solche discretio zu wahren, wenn er schreibt:

„Es ist wie bei einem Hausvater: auch wenn er für sein Gesinde und seine Kinder genau Zeit und Maß für Arbeit und Kost festsetzt, so muss er diese Satzungen doch in seiner Macht behalten: er muss es also ändern oder nachlassen können, wenn der Fall einträte, dass sein Gesinde krank, gefangen, aufgehalten, betrogen oder sonst verhindert würde, und er darf bei Kranken nicht mit der gleichen Strenge verfahren wie bei Gesunden. Das sage ich deshalb, damit man nicht meine, es genüge und sei eine treffliche Sache, wenn man dem geschriebenen Recht oder den juristischen Ratgebern folgt. Es gehört mehr dazu.“[4]

Ähnlich schreibt Luther in seinem Traktat Von den guten Werken (1520):

„Es muss ein Herr auch klug genug sein, um sich’s nicht vorzunehmen, allezeit mit dem Kopf durch die Wand zu wollen, auch wenn er kostbare, gute Rechte und die allerbeste Sache zu vertreten hätte. Denn vorausgesetzt, dass es den Untertanen nützlich ist, ist es eine viel edlere Tugend, am Rechte Schaden zu dulden, als am Gut oder Leib, da ja weltliche Rechte nur an zeitlichen Gütern hängen. Darum ist’s ganz närrisch, wenn einer sagt: ‚Ich habe ein Recht darauf; darum will ich’s im Sturm holen und festhalten, auch wenn alles Unglück für die andern daraus entspringen sollte.‘ […] Ebenso ist’s auch bei einem Herren, der einen Haufen von Leuten mit sich führt: er darf nicht wandeln und handeln, wie er selber will, sondern wie der Haufe es vermag; er muss mehr auf ihren Bedarf und Nutzen als auf seinen eigenen Willen und Gelüsten Rücksicht nehmen.“[5]

So rät Luther in Sachen Leitung zur Nachsicht: „Die Herren und Frauen sollen „nicht in herrischer Weise über ihre Knechte und Mägde und Arbeitsleute das Regiment führen. Sie sollen es nicht mit allen Dingen so sehr genau nehmen, zuweilen etwas hingehen lassen und um des Friedens willen durch die Finger sehen. Denn es können in keinem Stand alle Dinge allezeit nach der Schnur gehen, solang wir auf Erden in der Unvollkommenheit leben.“[6]

Das Beispiel aus der klösterlichen Hausgemeinschaft lässt sich durchaus auf ein Unternehmen übertragen. Ein Unternehmer wird des Öfteren mit Anfragen nach Ausnahmeregelungen seitens von Mitarbeitern konfrontiert. Es bedarf eines guten Urteilsvermögens, zu entschei­den, ob eine jeweilige Ausnahmeregelung für den einzelnen Mitarbeiter tatsächlich ange­bracht ist. Rigoros sich Ausnahmeregelungen zu verweigern oder pauschal allen Anfragen nach Ausnahmeregelungen stattzugeben sind beides keine angemessenen Lösungen. Das situative Urteilsvermögen ist jedoch nicht nur gegenüber den Ansprüchen von Seiten der Mitarbeiter erforderlich, sondern auch umgekehrt im Hinblick auf die angemessene Beauftra­gung der jeweiligen Mitarbeiter. Welcher Aufgabenumfang bzw. welche Stelle kann dem einzelnen Mitarbeiter im Hinblick auf dessen Fähigkeiten und Belastungs­grenzen übertragen werden, so dass er in seiner Tätigkeit gefordert, aber nicht überfordert ist? In der Manage­mentlehre wird hierbei von einem angemessenen job design gesprochen[7]. Die discretio eines Unternehmers steht also für das Urteilsvermögen hinsichtlich dessen, was seinen Mitarbeitenden innerhalb des Unternehmens zuzumuten ist.

[1] Vgl. Lambert, Art.: discretio, PLdS, Sp. 238f. Hinsichtlich einer philosophischen Ethik bzw. der Rechtslehre kann die discretio mit der Billigkeit (epieikeia/aequitas) verglichen werden. Vgl. Arist. EN V,14; Arist. Rhet. I,13,12-19; Thomas, STh II-II q 120; bzw. Hollerbach, Art.: Billigkeit, StL 1, 809-813.
[2] Regula Benedicti 64,19. Im Anschluß an Johannes Cassian, Collationes patrum, 2,4,4. Vgl. Einleitung zur Regula Benedicti, S. 37f.
[3] Regula Benedicti 39,6.
[4] Calwer Luther-Ausgabe 4, 49f.
[5] Calwer Luther-Ausgabe 3, 195f.
[6] Calwer Luther-Ausgabe 3, 200.
[7] Vgl. Malik, Führen Leisten Leben, 306-324.

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„Wenn der Glaube dem Tod nicht gewachsen ist, wird er zerbrechen“ – Helmut Tacke über Glaube und Anfechtung

28. November 2017

Da war Helmut Tacke schon krankheitsbedingt aus dem aktiven Pfarrdienst ausgeschieden, als er ein Jahr vor seinem Tod in der Mitarbeiterhilfe des CVJM einen kleinen Text über Glaube und Anfechtung veröffentlichte, der es immer noch in sich hat. Nichts mit einer Privatisierung des Glaubens, ist doch nach Tacke der „Regierungsbezirk des Glaubens […] größer als der meiner individuellen Existenz. Der Glau­be macht mich nicht weltentrückt, son­dern weltverant­wortlich. Ich werde durch die Kraft des Glaubens mithineingenommen in die »Leiden dieser Zeit« und in das »Seuf­zen alles Geschaffenen« (Röm 8,19ff).“ Hier der vollständige Text:

Glaube und Anfechtung

Von Helmut Tacke

Vielleicht ist das Wort zu groß für uns. Es erinnert uns an Luthers Glaubenskampf. Da geht es um Abgründe und Zerreißproben, in denen der Glaube sich bewähren muß. Machen wir über­haupt noch die Erfahrung, daß unser Glaube in Anfechtungen geprüft wird, oder sind wir gar der Meinung, daß wahrer Glaube mit Anfechtung nichts zu tun haben dürfe?

Die Bibel selbst hält aber an Begriff und Sache der ›Anfech­tung‹ fest. Unser Glaube hat immer auch mit Widerstand und Kampf zu tun – ob wir wollen oder nicht. Darüber hin­aus bringt das Wort ›Anfechtung‹ zum Ausdruck, daß es um eine Gefährdung des Glaubens geht, die nicht aus uns selbst erwächst, sondern an uns herantritt. Ich kann mich ins Unglück brin­gen, aber nicht in die Anfechtung. Anfech­tungen sind nicht selbstgemacht, sondern wir erlei­den sie. Anfechtung ist die Krisenzeit des Glaubens. Die Glaubenskrise ist wie alle Krisen ein ›Zeitgeschehen‹, eine herausge­nommene, eine qualifizierte Zeit, über die ich nicht be­stimme, sondern die über mich kommt. Darin liegt auch ein Trost. Für die Angefochtenen ist es wich­tig zu wissen, daß die Zeit der Anfechtung nicht bleibt, sondern zu Ende geht. Vor allem die letzte, die eschatologische Glaubenskrise ist begrenzt. Sonst wäre sie nicht durchzustehen (vgl. Mt 24,22).

Das enge Verhältnis, das zwischen Glaube und Anfechtung besteht, kann durch zwei kurze Sätze angesprochen wer­den:

  1. Die Anfechtung fordert den Glauben heraus.
  2. Der Glaube fordert die Anfechtung heraus. [254]

Zum ersten: Vieles kann dem Glauben zur Anfechtung werden: Glück und Unglück, Scheitern und Erfolg, Tiefes und Hohes. ›An und für sich‹ sind die verschiedenen Zu­stände und Erleb­nisse, die auf unser Leben einwirken, nicht eindeutig bestimmbar. Es sind keine ›Werte‹ im Sin­ne absoluter Größen. Aber sobald sie mich in meinem Glauben betreffen, können sie mir zur Anfechtung wer­den. Und dann fordern sie meinen Glauben heraus.

Herausgeforderter Glaube muß sich in Frage stellen las­sen und muß sich Fragen stellen las­sen. »Meine Tränen sind mein Brot geworden Tag und Nacht, da man täglich zu mir sagt: Wo ist denn dein Gott?« (Ps 42,4) Die Frage der anderen, die Frage nach der Gegenwart und Hil­fe Gottes wird dem Glaubenden zur Anfechtung. Der Glaube an den Beistand des Gottes Israels wird angesichts gegentei­liger Erfahrungen herausgefordert. Er muß sich der kriti­schen Frage nach Gott stellen, weil er sich der offenbar gottlosen Lebenswirklichkeit stellen muß. Was die ande­ren den Glaubenden fragen, ist plausibel und berechtigt. Die Antwort des herausgefor­derten Glaubens kann keine selbstsichere und keine leicht-fertige Antwort sein. Es ist das Cre­do eines Verwundeten. Es ist ein Glaube, der sich aus tiefer Angefochtenheit erhebt: »Was bist du so aufge­löst, meine Seele, und stöhnst in mir? Harre auf Gott, denn ich werde ihn noch preisen für das Heil seines Angesichts« (Ps 42,6 [Elberfelder Bibel]).

Das Bild und der Vorgang des ›Herausforderns‹ macht an­schaulich, daß sich der Glaube nicht bei sich selbst verber­gen kann, sondern daß er sich den konkreten Widerfahrnissen des Lebens aussetzen muß. Der Glaube an den in Christus offenbaren Gott ist keine religiöse Provinz, kei­ne unangreifbare Ideologie, sondern ist eine Erkenntnis in Spannung zu anderer Erkenntnis und eine Kraft in der Be­gegnung mit anderen Kräften. Aus diesem Grunde ist der Glaube auch verwundbar, anfechtbar. Eine »feste Burg« (Ps 46) wird nur Gott selbst genannt, nicht unser Glaube.

Angefochtener Glaube spricht nicht von der eigenen Gläubigkeit, sondern von dem, an dem der Glaube hängt. [255] Angefochtener Glaube konzentriert sich auf das Wesentli­che. We­sentlich im Prozeß des Glaubens ist die Bewegung des Sich-Verlassens. Wer sich auf Gott verläßt, der verläßt sich selbst. Solcher Glaube weiß um die Verläßlichkeit der Treue Gottes und um die Fragwürdigkeit alles Eigenen. Angefochtener Glaube verliert darum das primäre Inter­esse am eigenen Ich zugunsten der Freude am Du Gottes. In dieser Krisenzeit des Glau­bens tritt die ›eiserne Ration‹ des Glaubens in Erscheinung und in Kraft: das Vermögen, unterwegs zu sein, unterwegs auf dem Weg von Adam zu Christus.

»Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen an« (Franz Rosenzweig). Die schwerste Anfechtung ist die Todesanfechtung. Sie fordert den Glauben am stärksten heraus. Wenn der Glaube dem Tod nicht gewachsen ist, wird er zerbrechen. Hält aber der Glaube der Herausforde­rung stand, die der Tod für ihn bedeutet, so hat er Gott er­kannt als den, der die Toten lebendig macht. Auf diese entscheidende Glaubenserfahrung durch die Anfechtung des Todes ist Paulus konzentriert, wenn er den Korinthern von der Todesgefahr berichtet, in die er auf einer seiner Reisen hineingeraten ist: »… daß wir über die Maßen be­drängt waren und über unsere Kraft, so daß wir am Leben verzagten und es bei uns selbst für beschlossen hiel­ten, daß wir sterben müßten. Das geschah aber, damit wir un­ser Vertrauen nicht auf uns selbst setzen, sondern auf Gott, der die Toten auferweckt«(2Kor 1,8f).

Die Todesanfechtung fordert den Glauben derart heraus, daß sich unser Vertrauen in keinem Sinne länger auf uns selbst, sondern allein auf Gott richtet, der dem Menschen des Todes die Treue hält. Paulus schreibt, daß gerade so die Trostlosen getröstet werden. In diesem Zusam­men­hang gilt auch die seelsorgerliche Regel, daß nur die in An­fechtung Erfahrenen die Ange­fochtenen trösten können. Was dem angefochtenen Glauben zu glauben bleibt, ist ge­nug zum Leben und zum Sterben. Dem Glauben bleibt die Abwendung von der Selbst-Erfahrung und die Hinwen­dung zur Christus-Erfahrung. Denn unser Leben »ist ver-[256]borgen mit Chri­stus in Gott« (Kol 3,2). Mein Ich ist in Chri­stus »aufgehoben« – im doppelten Sinn dieses Wortes. Der angefochtene Glaube lernt, das loszulassen, was ein unan­gefochtener Glaube gern fest­halten möchte: die Illusion, aus sich selbst leben zu können. An dessen Stelle tritt die Glau­benserfahrung: daß ich »von Christus ergriffen bin« (Phil 3,12).

Die Anfechtung macht den Glauben notwendig. Er wen­det die Not der Gefangenschaft in der eigenen Ich-Ver­schlossenheit. Die Anfechtung macht mich arm vor Gott. Darum entspricht dem angefochtenen Glauben die Ar­mut »im Geist« (Mt 5,3). Die Glaubensanfechtung ist die Kraft eines ›destruktiven‹ Eingriffs, der den sich selbst konstruierenden ›alten‹ Menschen auf­stört und zur Um­kehr bewegt. So wird die scheinbar negative Intention der Anfechtung zu einem Impuls, daß ich mich nicht bei mir selbst, sondern bei Christus suche und finde.

Zum zweiten: Fordert die Anfechtung den Glauben her­aus, so gilt auch das Umgekehrte: daß der Glaube die An­fechtung herausfordert. Weil der Glaube mich nicht nur mit mir selbst befaßt sein läßt, sondern mich auch mit der Welt, in der ich lebe, verbindet – und zwar ›ver­bindlich‹ –, werden mein Interesse und das Maß meiner Betroffenheit erweitert. Der Glaube geht mich an, nicht nur privat, son­dern auch politisch. Der Regierungsbezirk des Glaubens ist größer als der meiner individuellen Existenz. Der Glau­be macht mich nicht weltentrückt, son­dern weltverant­wortlich. Ich werde durch die Kraft des Glaubens mithineingenommen in die »Leiden dieser Zeit« und in das »Seuf­zen alles Geschaffenen« (Röm 8,19ff).

Daraus erwächst meinem Glauben neue und gefährliche Anfechtung. Der Bereich dessen, »was mich unbedingt angeht« (P. Tillich), wird ausgeweitet. Unter der Zustän­digkeit des Glaubens werden fremde Sorgen und Ängste zu meinen eigenen. Die Erlösungsbedürftigkeit dieser Er­de wird mir bewußt, und dieses wachsende Bewußtsein wird mir zur Anfechtung. Der Glaube selbst also fordert diese Anfechtung heraus, denn er gerät zu meiner Welt, so [257] wie sie ist, in Dissonanz. Gerade die Erfüllung, die dem Glauben verheißen ist, wirkt als Widerspruch zur Realität. Die Botschaft, daß die Erde »des Herrn ist« (Ps 24), wird ange­sichts der irdischen Leidensgeschichte zur Anfechtung. Die Spannung zwischen Verheißung und Erfüllung als Kernstück des christlichen Glaubens muß dem zur An­fechtung werden, der die Spannung im Glauben zu tragen und zu ertragen versucht. Gerade der Verheißungsglaube an die kommende Erlösung ist ein angefochtener Glaube. Er darf sich dieser Anfechtung nicht entledigen. Das gan­ze 8. Kapitel des Römerbriefs möchte uns einüben in das Annehmen die­ser dem Glauben mitgegebenen Anfech­tung. Wir sind gerettet, »doch auf Hoffnung« (Röm 8,24). Weil der Glaube noch nicht zum Schauen wird (2Kor 5,7), gehört die Anfechtung zum Glauben. Und weil Glaube und Anfechtung zusammengehören, dürfen sie nicht voneinander getrennt werden. Glaube ohne Anfechtung wird zur »securitas« (falsche Sicherheit); Anfech­tung ohne Glaube führt zur »desperatio« (Verzweiflung). Ihre Verbun­denheit zu gegenseitiger Herausforderung ist das Geheimnis ihres Zusammenwirkens. »Denn mit der Tiefe unserer Anfechtung wächst auch die Erkenntnis von der Größe der Herrlichkeit und Gnade Gottes!« (Hans Joa­chim Iwand)

Zuerst veröffentlicht in: Mitarbeiterhilfe des CVJM 4, 1987, S. 24-26.

Quelle: Helmut Tacke, Mit den Müden zur rechten Zeit zu reden. Beiträge zu einer bibelorientierten Seelsorge, Neukirchen-Vluyn 1989, S. 253-257.

Hier der Text als pdf.

Restaurative Gerechtigkeit (restorative justice) statt Vergeltung – Wie evangelische Ethik für die Strafjustiz relevant wird

23. November 2017

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Gerechtigkeit wird mittels Adjektive unterschiedlich durchdekliniert, wenn von austeilender bzw. distributiver, formaler, sozialer, kommutativer oder ausgleichender Gerechtigkeit die Rede ist. Eine Unterscheidung verdient für Christen eine besondere Beachtung, die zwischen retributiver (vergeltender) und restaurativer (wiederherstellender) Gerechtigkeit. Diese Unterscheidung ist von mennonitischer Seite, insbesondere von Howard Zehr ausgearbeitet worden. Und sie, die restorative justice, ist es, die auf das Evangelium hinweist. Denn die göttliche Gerechtigkeit, von der in Römer 3,21-28 die Rede ist, nimmt sich ja im Sühnetod Christi dem Sünder „restaurativ“ bzw. versöhnlich an und erweist sich darin als wirkliche „Gemeinschaftstreue“ (Gerhard von Rad).

Das höchst lesenswerte Buch von Howard Zehr, Fairsöhnt. Restaurative Gerechtigkeit – Wie Opfer und Täter heil werden können (Schwarzenfeld: Neufeld Verlag 2010) entfaltet, was eine restaurative Gerechtigkeit für die Strafjustiz bedeuten kann. Im Buchanhang findet sich folgende thetische Zusammenfassung:

Grundlegende Prinzipien der restaurativen Gerechtigkeit
Von Howard Zehr und Harry Mika

1.0 Verbrechen sind grundsätzlich eine Verletzung von Menschen und von zwischen­menschlichen Beziehungen.

1.1       Opfer und die Gemeinschaft sind geschädigt worden und benötigen Wiederherstellung.
1.1.1    Die primären Opfer sind die unmittelbar von einer Straftat Betroffenen, doch gehören dazu zum Beispiel auch Familienmitglieder der Opfer und Täter, Zeugen und Mitglieder der beeinträchtigten Gemeinschaft.
1.1.2    Die durch das Verbrechen beeinträchtigten (und entstandenen) Beziehungen müssen angesprochen werden.
1.1.3    Wiederherstellung erwächst aus kontinuierlichen ineinander greifenden Reaktionen auf die ganze Bandbreite der Bedürfnisse und Schäden, die Opfer, Täter und die Gemeinschaft erfahren haben.

1.2       Opfer, Täter und die beeinträchtigte Gemeinschaft sind die wichtigsten Interessen­ver­treter im Rechtsverfahren.
1.2.1    Ein Prozess der restaurativen Gerechtigkeit erweitert den Einfluss und die Beteiligung dieser Parteien – besonders die der primären Opfer wie auch der Täter – bei ihrer Suche nach Wiederherstellung, Heilung, Verantwortung und Prävention.
1.2.2    Je nach Art des Verbrechens werden die Rollenfunktionen dieser Parteien unterschied­lich sein, ebenso ihre Belastbarkeit und Präferenzen.
1.2.3    Der Staat hat genau definierte Rollenfunktionen, zum Beispiel die Untersuchung der Fakten als Voraussetzung für den Prozess, doch der Staat ist nicht in erster Linie Opfer.

2.0 Verletzungen schaffen Verpflichtungen und Verbindlichkeiten.

2.1       Täter sind verpflichtet, die Dinge so weit wie möglich wiedergutzumachen.
2.1.1    Da die Verpflichtung zuerst gegenüber den Opfern besteht, stärkt ein Prozess der restaurativen Gerechtigkeit die Opfer, damit sie sich an der Erarbeitung von Verpflichtungen wirksam beteiligen können.
2.1.2    Den Tätern wird Gelegenheit gegeben, den angerichteten Schaden ihrer Opfer und der Gemeinschaft zu verstehen, und es wird ihnen geholfen, Vorgehensweisen für eine angemes­sene Verantwortungsübernahme zu entwickeln.
2.1.3    Die Chancen auf eine freiwillige Teilnahme von Tätern werden vergrößert; Zwang und Ausgrenzung verringern sich. Doch kann durchaus von Tätern verlangt werden, dass sie ihre Verpflichtungen annehmen, wenn sie es nicht von selbst tun.
2.1.4    Verpflichtungen, die durch den zugefügten Schaden entstehen, sollten auf Wieder­gut­machung ausgerichtet sein.
2.1.5    Verpflichtungen können sehr wohl als schwierig und sogar schmerzhaft empfunden werden, doch ist ihre Intention nicht Schmerz, Strafe oder Rache.
2.1.6    Verpflichtungen gegenüber den Opfern, wie zum Beispiel Schadensersatz, haben Prio­rität vor anderen Sanktionen und Verpflichtungen gegenüber dem Staat, wie zum Beispiel Bußgeldern.
2.1.7    Täter sind verpflichtet, aktiv teilzunehmen und ihre eigenen Bedürfnisse anzuspre­chen.

2.2       Die Verpflichtungen der Gemeinschaft bestehen gegenüber Opfern und Tätern sowie dem allgemeinen Wohl ihrer Mitglieder.
2.2.1    Die Gemeinschaft hat die Verantwortung, Opfer von Verbrechen zu unterstützen und zu helfen, ihre Bedürfnisse zu erfüllen.
2.2.2    Die Gemeinschaft trägt Verantwortung für das Wohl ihrer Mitglieder sowie für die sozialen Verhältnisse und Beziehungen, die Verbrechen oder Frieden fördern.
2.2.3    Die Gemeinschaft ist verantwortlich dafür, alle Bemühungen zu unterstützen, Täter in das Gemeinwesen zu integrieren. Sie hat sich bei der Erarbeitung der Verpflichtungen für Täter aktiv zu engagieren und Möglichkeiten zu ihrer Besserung zu gewährleisten.

3.0 Bei restaurativer Gerechtigkeit geht es darum, zu heilen und Unrecht wieder­gut­zumachen.

3.1       Die Bedürfnisse der Opfer nach Information, Bestätigung, Zeugenaussagen, Strafe, Wiederherstellung, Sicherheit und Unterstützung sind die Ausgangspunkte der Gerechtig­keit.
3.1.1    Die Sicherheit der Opfer hat unmittelbare Priorität.
3.1.2    Der Rahmen des strafrechtlichen Verfahrens fördert die Bemühungen um Erholung und Heilung des Opfers – was letztlich immer dem betreffenden Opfer vorbehalten bleibt.
3.1.3    Opfer werden gestärkt durch die Erweiterung ihres Einflusses und ihre Teilnahme an der Feststellung von Bedürfnissen und dem Weg zu Lösungen.
3.1.4    Täter sind so weit wie möglich an der Wiedergutmachung des Schadens beteiligt.

3.2       Das strafrechtliche Verfahren schafft Gelegenheiten für den Austausch von Infor­ma­tionen, zur Beteiligung, zum Dialog und zu gegenseitigem Einvernehmen.
3.2.1    Begegnungen von Angesicht zu Angesicht sind in einigen Fällen angemessen, wäh­rend sich in anderen alternative Formen des Austausches besser eignen.
3.2.2    Opfer spielen die Hauptrolle, wenn es darum geht, die Bedingungen eines Austauschs zu definieren und zu regeln.
3.2.3    Gegenseitiges Einverständnis hat Vorrang vor auferlegten Ergebnissen.
3.2.4    Es wird Gelegenheit geboten für Reue, Vergebung und Versöhnung.

3.3       Bedürfnisse und Befugnisse der Täter werden benannt.
3.3.1    In der Erkenntnis, dass Täter selbst oft Verletzte sind, werden deren Heilung und Integration in die Gemeinschaft betont.
3.3.2    Täter werden unterstützt und im Rechtsprozess mit Respekt behandelt.
3.3.3    Entfernung aus der Gemeinschaft und strenge Auflagen für Täter werden auf das notwendige Mindestmaß beschränkt.
3.3.4    Gerechtigkeit schätzt persönliche Veränderung höher als angepasstes Verhalten.

3.4       Das strafrechtliche Verfahren ist Sache der Gemeinschaft.
3.4.1    Mitglieder der Gemeinschaft wirken mit, um den Beteiligten und Umständen gerecht zu werden.
3.4.2    Das strafrechtliche Verfahren hängt von den Möglichkeiten der Gemeinschaft ab und trägt im Gegenzug zum Aufbau und zur Stärkung der Gemeinschaft bei.
3.4.3    Das strafrechtliche Verfahren soll Veränderungen innerhalb der Gemeinschaft fördern, die zum einen verhindern, dass Ähnliches erneut geschieht, und zum anderen eine frühzeitige Intervention ermöglichen, um den Bedürfnissen der Opfer und der Rechenschaft der Täter Rechnung zu tragen.

3.5       Gerechtigkeit bedenkt die beabsichtigten oder unbeabsichtigten Auswirkungen eines Verfahrens im Blick auf Verbrechen und Viktimisierung (zum Opfer werden).
3.5.1    Gerechtigkeit verfolgt das Einhalten von Vereinbarungen und ermutigt dazu, weil auf diese Weise die Chancen auf Heilung, Erholung, Rechenschaft und Veränderung steigen.
3.5.2    Fairness wird zugesichert, nicht durch Uniformität der Ergebnisse, sondern indem alle Parteien die notwendige Unterstützung und Chancen erhalten und indem jegliche Diskriminie­rung aufgrund von Volkszugehörigkeit, Klasse oder Geschlecht vermieden wird.
3.5.3    Schlussfolgerungen, die hauptsächlich abschreckend oder disqualifizierend sind, sollten als letztes Mittel verwandt werden. Dagegen sollten die am wenigsten restriktiven Interventionen gewählt und gleichzeitig die Wiederherstellung aller beteiligten Parteien gesucht werden.
3.5.4    Unbeabsichtigten Folgen wie der Nutzung restaurativer Prozesse zum Zweck von Zwangs- und Strafmaßnahmen, ungebührender Täterorientierung oder der Erweiterung sozialer Kontrolle wird entgegen gewirkt.

Ursprünglich auf Englisch erschienen als: Howard Zehr and Harry Mika, Fundamental Principles of Restorative Justice, The Contemporary Justice Review, Vol. 1, No. 1 (1998), S. 47-55.

„Glaube ist eine über die Jahr­hunderte wei­tergegebene innere Haltung“ – Aus dem neuen Evangelischen Elementarkatechismus zitiert

18. November 2017

In dem jüngst erschienenen Evangelischen Elementarkatechismus, den die Kirchenleitung der VELKD in Auftrag gegeben hat, stellt Melanie Beiner vor, was christlicher Glaube besagen soll. Sie folgt dabei – wie nicht anders zu erwarten – dem liberalprotestantischen „Experiental-Expressive Model“ (nach George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine).  So darf sich christlicher Glaube in intimer Harmlosigkeit ganz privat zeigen:

Glauben

Urvertrauen am Küchentisch. Mein Glaube ist an den Küchentischen meiner Kindheit und Jugend entstanden. Ist emporgewachsen von knarzenden Dielen, an Schürzen entlang und über abwaschbare Tischdecken hinweg. Hat sich genährt von den Worten des Trostes und Friedens, im Weinen und Lachen, hat sich festgebissen an harten Wahrheiten und zähen Diskussionen, hat sich gelöst von zu engen Sitten und zu süßen Verzierungen, hat gefragt und gezweifelt, als wieder ein Platz leer wurde, hat Nächte durchwacht und durchwandert, hat immer noch zurückgefunden und gesehen: Es ist warm. Es ist hell. Du bist in Sicherheit. Der Tisch ist gedeckt.

Was Glauben bedeutet

Das Wort »glauben« stammt von dem althochdeut­schen »gilouben« ab. Es bedeutet »gut­heißen«, »für lieb halten«. Für »glauben« kann man auch das Wort »ver­trauen« einsetzen. So bezieht sich glauben auch auf Gott. »Gott nennt man denjenigen oder dasjenige, von dem man alles Gute erwartet und bei dem man Schutz sucht in allen Notfällen«, schreibt Martin Luther.

Glauben ist ein Vertrauen darauf, dass das Leben und mein Dasein einen guten Sinn haben.

Glaubst du (an) Gott? Die Frage wird oft gestellt. In ihr schwingen Unsicherheit oder Unver­ständnis mit. Kann man einem Gegenüber vertrauen, das man nicht sieht oder hört, wie man andere Menschen sieht oder hört? Ist das nicht naiv und unmodern?

Wachsendes Wissen von Menschen wird in Konkur­renz zum Glauben gesehen. Je mehr ich naturwissen­schaftlich, soziologisch oder psychologisch erklären kann, desto weniger brauche ich einen übernatürli­chen Urheber – so könnte man die Kritik zusammenfassen.

Glaube ersetzt aber das Denken nicht. Glaube und Wis­sen sind keine Gegensätze.

Im Gegenteil: Die Fähigkeit, über das eigene Da­sein hinauszudenken und Theorien und Techniken zu entwerfen, ist eine Gabe und eine Chance, die Erde als lebenswert zu bewähren.

An Gott glauben

Glauben ist Begegnung und Gespräch mit Gott. Gott spricht den Menschen an; er zeigt ihm, wer er ist und was er für ihn tut. Darauf antwortet der Mensch.

Erfahrungen, die Menschen als Begegnungen Got­tes gedeutet haben, werden in der Bibel literarisch in Erzählungen verarbeitet.

Den Israeliten begegnet Gott in ägyptischer Gefan­genschaft. Ihr Anführer Mose begegnet der Gegenwart Gottes in einem brennenden Dornbusch. Gott fordert ihn auf, aus der Gefangen­schaft auszubrechen. Gott zeigt sich dabei als Gott, der mit den Menschen geht und sie in die Freiheit führt.

Gott begegnet Maria, der Mutter Jesu, und ver­heißt ihr einen Sohn. Gott zeigt sich als Gott, der über unser menschliches Vermögen und Können hinaus­geht und dennoch menschlich ist.

Die Bibel enthält auch Erzählungen von einem zor­nigen und leidenschaftlichen Gott, der bestraft und vernichtet. Offenbar haben Menschen sich von Gott nicht nur bewahrt, sondern auch gefährdet erlebt.

Neben männlichen Bildern wie dem Hirten und dem Herrscher finden sich auch weibliche Bilder, bei­spielsweise von Gott als Mutter, die sich um ihre Kin­der sorgt.

Auch heute deuten Menschen Erfahrungen als Got­tes Wirken. Glaube ist eine über die Jahr­hunderte wei­tergegebene innere Haltung, die ganz erfassen kann, die mal beunruhigt, mal antreibt, mal herausfordert, mal still macht — in der Zuversicht, dass sich Leben in der Nähe Gottes erfüllt.

An Jesus Christus glauben

»Ich glaube an Jesus Christus, Gottes eingeborenen Sohn.« Christinnen und Christen glauben daran, dass Gott sich in Jesus Christus gezeigt hat; darum nennen sie Jesus »Gottes Sohn«. Jesus Christus ist nicht nur ein Mensch, der nach göttlichem Willen gelebt hat. In ihm ist Gott selbst Mensch geworden und hat sich in einer ganz bestimmten Weise gezeigt: verletzlich und liebend.

In der Lehre Jesu Christi zeigt sich auch eine Vor­stellung vom Reich Gottes: Menschen gehen barm­herzig und gnädig miteinander um, können einander vergeben und Frieden üben. Sie können das Leben genießen und sich für Gerechtigkeit einsetzen. Sie können mitleiden und traurig sein im Angesicht des Todes. Sie bewahren die Hoffnung, dass sich das Leben in Got­tes Gegenwart vollendet.

An den Heiligen Geist glauben und in der Gemeinschaft feiern

Glauben kann ich nicht herstellen und aus eigenem Willen produzieren. Glaube erschließt sich. Im In­nern werde ich gewiss gemacht: Gott, du bist da. Dass sich diese Gewissheit einstellt, wird auch als Handeln Gottes verstanden. Gott wirkt in uns durch den Geist. Men­schen lassen sich von Gottes Geist bewegen und geben ihn weiter. Glaube entsteht auch in der Begeg­nung mit denen, die in Worten und Taten Gottes Nähe zeigen.

Glaube wird in der Kirche als der Gemeinschaft der Heiligen gelebt und gefeiert. Damit sind alle die gemeint, die sich im Geist Gottes vereint finden, sich darin stärken, versichern, befragen und Gott feiern.

Ihren Glauben erfahren Menschen vielfältig und unterschiedlich. Im gemeinsamen Bekenntnis soll zum Ausdruck kommen, dass diese Erfahrungen von der gleichen Hoffnung getragen sind, auf Gott, den Schöpfer und die Bewahrerin allen Daseins, den Sohn, der liebt und vergibt, und den Heiligen Geist, die er­neuernde und beseelende Kraft.

Quelle: Mit Gott leicht gesagt. Evangelischer Elementarkatechismus, im Auftrag der Kirchenleitung der VELKD erarbeitet, hrsg. v. Martin Rothgangel, Michael Kuch und Georg Raatz, Gütersloh 2017, 14-18.

„Unser Urteil ist nichts, wenn es mit dem göttlichen Urteil verglichen wird“ – Martin Luther über die unbegreifliche Gerechtigkeit Gottes (De servo arbitrio)

13. November 2017

Prädestination

Das ist der Preis des Vertrauens in die göttliches Gerechtigkeit als Barmherzigkeit in Jesus Christus, dass dieser Glaube nicht „freiwillig“ rekonstuiert werden kann. Dazu schreibt Martin Luther am Ende der gegen Erasmus gerichteten großen Schrift »Daß der freie Wille nichts sei« (1525):

Ich bekenne freilich von mir: Wenn es irgend geschehen könnte, wollte ich nicht, daß mir der freie Wille gegeben wird, oder daß etwas in meiner Hand gelassen würde, wodurch ich mich um das Heil bemühen könnte, nicht allein deswegen, weil ich in soviel Anfechtungen und Gefahren, gegenüber so vielen anstürmenden Dämonen nicht zu bestehen und jenes nicht festzuhalten vermöchte, da ein Dämon mächtiger ist als alle Menschen und kein ein­ziger Mensch gerettet würde, sondern weil ich, auch wenn keine Gefahren, keine Anfechtungen, keine Dämonen da wären, dennoch gezwungen sein würde, beständig aufs Ungewisse hin mich abzumühen und Lufthiebe zu machen; denn mein Gewissen wird, wenn ich auch ewig leben und Werke tun würde, niemals gewiß und sicher sein, wieviel es tun müßte, um Gott genug zu tun.

Denn bei jedem vollbrachten Werk bliebe der ängstliche Zweifel zurück, ob es Gott gefalle oder ob er etwas darüber hinaus verlange, so wie es die Erfahrung aller Werkgerechten be­weist und ich zu meinem Unglück so viele Jahre hindurch genügend gelernt habe. Aber nun, da Gott mein Heil meinem Willen entzogen und in seinen Willen aufgenommen hat und nicht auf mein Werk oder Laufen hin, sondern aus seiner Gnade und Barmherzigkeit ver­heißen hat, mich zu erretten, bin ich sicher und gewiß, daß er treu ist und mir nicht lügen wird, außerdem mächtig und gewaltig ist, daß keine Dämonen und keine Widerwärtigkeiten imstande sein werden, ihn zu überwältigen oder mich ihm zu entreißen. »Niemand«, sagt er, »wird sie aus meiner Hand reißen, weil der Vater, der sie mir gegeben hat, größer ist als sie alle.« (Joh 10,28f) So ge­schieht es, daß, wenn nicht alle, so doch einige und viele gerettet werden, während durch die Kraft des freien Willens geradezu keiner errettet würde, sondern wir alle miteinander verloren gingen. Da sind wir auch gewiß und sicher, daß wir Gott gefallen, nicht durch das Verdienst unseres Werkes, sondern durch die Huld seiner Barmherzigkeit, die uns verheißen ist, und, wenn wir weniger tun oder böse handeln, daß er es uns nicht zurechnet, sondern väterlich ver­gibt und bessert. Das ist der Ruhm aller Heiligen in ihrem Gott.

Wenn dich aber das erschreckt, daß es schwierig ist, die Gnade und Gerech­tigkeit Gottes zu wahren, der doch die, die es nicht verdient haben, ver­dammt, d. h. solche Gottlose, die in Gottlosigkeit geboren auf keine Weise sich selbst helfen können, daß sie nicht gottlos sind, bleiben und verdammt werden und, da ihre Natur nicht anders kann, sündigen und verloren­gehen müssen, wie Paulus sagt: »Wir waren alle Kinder des Zorns wie die andern« (Eph 2,3), da sie von Gott selbst aus dem durch die Sünde des einen Adam verderbten Samen als solche geschaffen sind, so ist hier Gott zu ehren und zu fürchten als der, der größte Gnade an denen erweist, die er rechtfertigt und errettet, und zwar sind das solche, die es überhaupt nicht ver­dient haben, und man muß schließlich einiges seiner göttlichen Weisheit überlassen, auf daß ge­glaubt werde, es sei gerecht, wo er uns ungerecht zu sein scheint. Wenn nämlich seine Gerechtigkeit derartig wäre, daß der Mensch mit seiner Fas­sungskraft darüber befinden könnte, daß sie gerecht ist, so wäre sie durchaus nicht göttlich und in nichts von der mensch­lichen Gerechtig­keit unterschie­den. Aber da Gott ein einiger und wahrer Gott ist, ferner völlig unbegreiflich und der menschlichen Vernunft unzugänglich, so ist es angemessen, ja viel­mehr notwendig, daß auch seine Gerechtigkeit unbegreiflich ist. So wie auch Paulus es mit den Worten ausruft: »O welch eine Tiefe des Reichtums beider, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes, wie unbegreiflich sind seine Gerichte und wie unerforschlich seine Wege!« (Röm 11,33)

Sie wären aber nicht unbegreiflich, wenn wir in jeder Hinsicht es fassen könnten, weshalb sie gerecht sind. Was ist der Mensch im Vergleich zu Gott? Wie viel ist es, was unsere Macht vermag im Vergleich zu seiner Macht? Was ist unsere Stärke im Vergleich zu seinen Kräften? Was ist unser Wissen, verglichen mit seiner Weisheit? Was ist unser Wesen im Vergleich zu seinem Wesen? Kurzum, was ist alles Unsrige im Vergleich zu dem Seinigen? Wenn wir also bekennen, auch aufgrund dessen, was die Natur lehrt, daß mensch­liche Macht, Stärke, Weis­heit, Wesen und alles, was zu uns gehört, ganz und gar nichts ist, wenn es mit der göttlichen Macht, Stärke, Weisheit, Wissen und Wesen verglichen wird, wie verkehrt ist es da von uns, daß wir allein Gottes Gerechtigkeit und Gericht anfechten und nur für unser Urteil es in An­spruch nehmen, das göttliche Urteil begreifen, beurteilen und würdigen zu wollen? Weshalb sagen wir nicht auch hier einfach: Unser Urteil ist nichts, wenn es mit dem göttlichen Urteil verglichen wird? Frage die Vernunft selbst um Rat, ob sie nicht überführt dasteht und beken­nen muß, daß sie töricht und verwegen ist, wenn sie nicht Gottes Urteil unbegreiflich sein läßt, da sie zugibt, daß alles andere Göttliche unbegreiflich ist. Freilich, in allem andern ge­stehen wir Gott die göttliche Majestät zu, allein bei seinem Gericht sind wir bereit, sie zu verneinen, und können inzwischen nicht glauben, daß er gerecht sei, obwohl er es uns ver­heißen hat, daß er es sein werde, wenn er seine Herrlichkeit offenbart hat, so daß wir alle es dann sehen und greifen sollen, daß er gerecht gewesen ist und es noch ist.

Ich will ein Beispiel zur Befestigung des Glaubens geben und um jenes nichtswürdige Auge zu ermutigen, das Gott der Ungerechtigkeit für verdäch­tig hält. Siehe, so leitet Gott diese körperliche Welt in äußerlichen Dingen, daß, wenn man das Urteil der menschlichen Vernunft ansieht und ihm folgt, man gezwungen ist zu sagen, entweder daß kein Gott ist, oder daß er unge­recht ist, wie jener sagt: »Ich werde oft von dem Gedanken beunruhigt, daß nach keine Götter gibt.« Denn siehe, wie es den Bösen ganz nach Wunsch, hingegen den Guten sehr elend ergeht; was die Sprichwörter und die Erfahrung, die Mutter der Sprichwörter, bezeugen: »Je größer der Schalk, desto besser das Glück.« »In den Hütten der Gottlosen«, sagt Hiob, »herrscht Überfluß« (Hi 12,6). Und Ps. 73,12 klagt, daß die Sünder in der Welt Überfluß an Reichtum haben. Hör einmal, ob es nicht nach dem Urteil aller sehr unge­recht ist, daß die Bösen mit Glücksgütern gesegnet und die Guten schwer heimgesucht werden? Aber so läßt es der Lauf der Welt offen erkennen. Hier sind auch die höchsten Geister darauf verfallen zu verneinen, daß Gott sei, und zu ersinnen, daß das Glück alles blindlings treibe, wie z. B. die Epikuräer und Plinius. Ferner meint Aristoteles, daß jenes sein erstes Sein, damit es vom Elend befreie, nichts von den Dingen sehe als sich allein, weil er glaubt, es sei ihm sehr beschwerlich, soviele Leiden und soviele Ungerechtigkeiten zu sehen.

Die Propheten aber, welche geglaubt haben, daß Gott sei, sind vielmehr hinsichtlich der Un­gerechtigkeit Gottes versucht worden, wie Jeremia, Hiob, David, Asaph und andere. Was, meinst du, haben Demosthenes und Cicero gedacht, wenn sie alles, was sie vermochten, ausgeführt hatten, und ihnen das so schlecht gelohnt wurde, daß sie elend untergingen? Und dennoch wird diese Ungerechtigkeit Gottes, die höchst wahrscheinlich ist und mit solchen Argumenten vorgetragen wird, denen keine Vernunft oder Licht der Natur widerstehen kann, sehr leicht durch das Licht des Evangeliums und die Kenntnis der Gnade aufgehoben, durch welche wir gelehrt werden, daß die Gottlosen wohl leiblich in Blüte stehen, an der Seele aber zugrunde gerichtet werden. Und es gibt für diese ganze unlösbare Frage diese kurze Lösung in einem Wörtlein, nämlich: Es ist ein Leben nach diesem Leben, in welchem alles, was hier nicht bestraft und belohnt wird, dort bestraft und belohnt wird, da dieses Leben nichts als der Vorläufer oder vielmehr der Anfang des zukünftigen Lebens ist.

Wenn also das Licht des Evangeliums, das allein im Wort und im Glauben kräftig ist, so Großes zuwege bringt, daß diese in allen Jahrhunderten behan­delte und niemals gelöste Frage so leicht beigelegt und geschlichtet wird, was, meinst du, wird wohl dann sein, wenn das Licht des Wortes und des Glau­bens zurücktritt und die Sache selbst und die göttliche Majestät durch sich selbst wird offenbar? Oder glaubst du nicht, daß dann das Licht der Herr­lichkeit die Frage, welche im Licht des Wortes oder der Gnade unlösbar ist, gar sehr leicht lösen kann, da das Licht der Gnade die im Licht der Natur unlösbare Frage so leicht gelöst hat?

Setze mir dreierlei Licht, das Licht der Natur, das Licht der Gnade, das Licht der Herrlichkeit, wie es eine allgemein bekannte und gute Unterscheidung hält. Im Licht der Natur ist es unlös­bar, daß das gerecht ist, wenn der Gute heimgesucht wird und es dem Bösen gutgeht. Aber das löst das Licht der Gnade. Im Lichte der Gnade ist es unlösbar, wie Gott den verdammen mag, der aus irgendwelchen eignen Kräften nicht anders tun kann als sündigen und schuldig werden. Hier sagt das Licht der Natur wie das Licht der Gnade, es sei Schuld nicht des elen­den Menschen, sondern des ungerechten Gottes, denn sie können nicht anders über Gott urtei­len, der den gottlosen Men­schen umsonst ohne Verdienst krönt und einen andern, der viel­leicht weniger oder wenigstens nicht mehr gottlos ist, nicht krönt, sondern verdammt. Aber das Licht der Herrlichkeit sagt etwas anderes und wird zeigen, daß Gott, dessen Gericht eben noch eine unbegreifliche Gerechtigkeit in sich birgt, von höchst gerechter und höchst offen­sichtlicher Gerechtigkeit ist, nur, daß wir inzwischen das glauben sollen, gemahnt und gefes­tigt durch das Beispiel des Lichtes der Gnade, welches ein ähnliches Wunder beim natürlichen Licht vollbringt.

Quelle: Martin Luther, De servo arbitrio (WA 18, 783,17-785,38) in der Übersetzung von Bruno Jordahn, in: Martin Luther, Ausgewählte Werke, hg. v. H.H. Borcherdt und G. Merz, 1. Bd. der Ergänzungsreihe: Daß der freie Wille nichts sei, 3. Aufl. 1954, 243-246.

Hier der Text als pdf.

Hans G. Ulrich – Wie „Ethik“ zu lernen ist

5. November 2017

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Gestern in Erlangen auf dem Symposion „Die Tradierung der Ethik im Gottesdienst“ anlässlich des 75. Geburtstages von Prof. em. Dr. Hans G. Ulrich ist in vielfältiger Weise zur Sprache gekommen, wie Hans Ulrich in seiner ganz besonderen Weise  Theologiestudierende und Doktoranden hat Ethik lernen lassen. Hierzu findet sich von ihm ein schon etwas älterer Text Wie „Ethik“ zu lernen ist, in dem sich folgende Passage findet:

Was heißt „Ethik“ lernen (inhaltliche Aspekte)?

(1) „Ethik“ lernen heißt nicht nur, zu dieser oder jener Sache Stellung nehmen lernen, heißt nicht nur, sich an diesen oder jenen Konfliktpunkten bewegen zu lernen, sondern es heißt zunächst einmal lernen, sich in den Fragen menschlicher Lebenskunst, in Fragen des mensch­lichen Zusammenlebens „ethisch“ bewegen zu können. Diese Mitte ethischer Arbeit, die all­tägliche und „normale“ Aufgabe ethischer Rechenschaft gilt es in den Blick zu fassen. Christ­liche Ethik kann als Lehre von der „Lebenskunst“ und den „Lebensformen“ verstanden wer­den. „Ethik“ hat nicht nur Argumentationsstrategien (etwa zur Rechtfertigung alltäglichen Handelns) vorzuführen, sondern sie vermag etwas zu zeigen: sie hat einen „Gegenstand“ vorzuführen. Sie hat zu zeigen, wie Menschen leben können. Mit Aristoteles gesagt: Ethik hat das „gute Leben“ zu zeigen, das in der (politischen) Gemeinschaft mit anderen gelebt wird. Christliche Ethik hat zu zeigen, wie Menschen als die Geschöpfe Gottes leben.

Dies bewegt sich auf mehreren Ebenen, auf der Ebene der Moralität, wo es um die universale Geltung geht, und auf der Ebene der Sittlichkeit, wo es um die Geltung von bestimmten Le­bensformen geht. Darin die Fäden zusammenlaufen zu lassen, also Ethik durchaus in einer solchen konzentrischen Weise zu lehren – und „Ethik“ nicht zu reduzieren, etwa auf die Dis­kussion von diesen oder jenen Problem„lösungen“, wird für die didaktische Arbeit entschei­dend sein (oder wieder neu werden) müssen.

(2) Ethik lernen heißt eine „Sprache“ lernen, die Sprache ethischer Rechenschaft lernen.

Die „Sprache der Moral“ oder der ethischen Argumentationen enthält auf allen Ebenen Be­griffe, bei denen oft unklar ist, wohin sie gehören. So wird von „Wer­ten“ geredet, von „Nor­men“, von „Verantwortung“. Und immer ist ein spezifi­sches, oft mit anderen unvereinbares (um mit Wittgenstein zu reden:) „Sprachspiel“ im Gang. Es kommt darauf an, solche Sprach­spiele zu „kennen“, also sich auf Beschreibungen einzulassen (wer hat wie von „Werten“ ge­redet?). Dann aber – vor allem – kommt es darauf an, sich auf die Frage einzulassen, welche „Sprache“ dann wirklich zur Sprache derjenigen „Ethik“ werden kann, die dem christlichen Reden von Gott entspricht.

An dieser Stelle setzt die theologische Arbeit ein. Sie kann nicht darin bestehen, die Suche nach den „Werten“ mit christlichen Wertvorstellungen aufzufüllen, ohne die Rückfrage zu stellen, inwiefern denn Christen überhaupt von „Werten“ zu reden haben. Die theologische Arbeit in der Ethik kann auch nicht darin beste­hen, „Normen“ oder „Maximen“ des Handelns in ihrer Verbindlichkeit festzustel­len, ohne zu fragen, was in der christlichen Lebensform „Handeln“ heißt. „Ethik“ lernen heißt, in diese Arbeit an der moralischen Sprache eintreten. Wie reden Christen von „Verantwortung“, wie reden sie von „guten Werken“, vom „Gewis­sen“, von „Freiheit“, von „Gerechtigkeit“?

Das führt dann auch dazu, sich in der ethischen Theorie, im Diskurs bewegen zu lernen. Man wird die verschiedenen Ebenen der moralischen Sprache zugleich im Blick behalten, nicht die eine gegen die andere abgrenzen. Die Ebene des theoreti­schen und analytischen Diskurses (z.B. die Diskussion über „Verfahrensethik“, oder über „Verantwortungsethik“) thematisiert direkt die Frage, wie ethisch zu reden ist – und diese Rede betrifft dann direkt die Praxis ethischer Rechenschaft und Verständigung. Denn im ethischen Urteil kommen auch die theoretischen Begriffe wie „Verantwortung“ oder „Gewissen“ vor. (Vgl. als biblisches Bei­spiel: Jesus zeigt, wie vom „Nächsten“ zu reden ist, im Gleichnis vom barmherzigen Samari­ter: Lk 10,25-37.)

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