Archive for the ‘Ethik des Evangeliums’ Category

Eritis Sicut Dii – Yuval Noah Hararis Homo Deus und die Hoffnungslosigkeit des liberalistischen Theologieprojekts

6. Oktober 2017

Homo Deus“ – was für ein Barbarismus, wenn es um einen Gattungsnamen in der Nachfolge des Homo sapiens geht. Hararis gleichnamiges Buch ist eine FortSchreibung der Menschheitsgeschichte, die es in sich hat. Im genealogischen Erzählmodus gehalten weiß sie nämlich die theanthropische Aufhebung des „Humanismus“ als Menschheitsideologie in plausibler Weise zu prognostizieren. Medizinische Unsterblichkeitstherapie, kapitalistisches Glücksprojekt auf biochemischer Basis und biotechnologisches Upgrade rücken das schlangensprüchliche „sicut eritis dii“ aus dem Paradiesgarten in die nicht mehr allzu ferne Zukunft. Diese evolutionäre Vergöttlichung hat jedoch eine Aufhebung des angestammten Menschseins (humanum) zur Folge.

Hararis Prognose lässt idealistischen Menschheitsträumen keinen Raum. Auch liberalistische Theologieprojekte – egal ob Made in Munich oder Made in Medellín – erscheinen da als hoffnungslos antiquiert. Was uns Theologen wirklich anzusagen bleibt ist die Apokalyptik, selbst wenn sie den „Kindern dieser Welt“ unrealistisch erscheinen muss: „Nun aber ist Christus auferstanden von den Toten als Erstling unter denen, die entschlafen sind. Denn da durch einen Menschen der Tod gekommen ist, so kommt auch durch einen Menschen die Auferstehung der Toten. Denn wie sie in Adam alle sterben, so werden sie in Christus alle lebendig gemacht werden. Ein jeder aber in seiner Ordnung: als Erstling Christus; danach, wenn er kommen wird, die, die Christus angehören; danach das Ende, wenn er das Reich Gott, dem Vater, übergeben wird, nachdem er alle Herrschaft und alle Macht und Gewalt vernichtet hat.“ (1Korinther 15,20-24)

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„Die Juden haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Galater 2,16-21

22. September 2017
Rembrandt - Paulus im Gefängnis

Rembrandt – Paulus im Gefängnis (1627, Staatsgalerie Stuttgart)

In seiner eindrücklichen Predigt zu Galater 2,16-21 von 1954 hat Hans Joachim Iwand ganz bewusst Vers 15 „Wir sind von Natur Juden und nicht Sünder aus den Heiden“ mitaufgenommen, um die evangelische Rechtfertigungslehre aus einem antijudaistischen Missverständnis herauszunehmen:

Wissen wir, was ein Jude ist? Menschlich gesehen, ethisch gese­hen ist er sicher das höchste, was die Völkergeschichte kennt. Darum treffen sich auch meist die mensch­lichen Ideale mit dem Judentum. Man könnte meinen, die Heiden außerhalb der Gesetzesfrömmigkeit wären vielleicht dem sola gratia, der Gerechtigkeit aus Glauben näher! Aber nein. Hier redet ein Jude! Die, die das bekennen, die, welche die Rechtfertigung allein aus Glauben gegen alle Werkerei vor der Welt proklamieren, die, welche das Kreuz Christi wirklich begriffen haben, Gottes Gerechtig­keit hier und nirgendsonst gefunden haben – sie sagen: Wir, die wir von Natur Juden sind! Wir legen alles nieder, was unseren Ruhm und unseren Vorzug bedeutet, und verkündigen Jesus, und diesen als den Gekreuzigten! Das sind die Juden! So stehen sie in der Gottesgeschichte, die zugleich Weltgeschichte ist. Die wahren Ju­den! Und wenn wir fast verzweifeln wollen über den Menschen, über den Abgründen und Gegensätzen, die wir zwischen uns auf­richten, und wir stoßen dann auf solche Menschen, dann atmen wir auf. Das ist wirklich das Wunder des Heiligen Geistes, das Wunder der Gnade Gottes an seinem Volk für die Heiden! Sie, die Juden, haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden. Sie, ausgerechnet sie, die Juden, haben die Welt herausgehoben aus dem Gefängnis der Werkgerechtigkeit, sie haben – durch die Berufung und Gnade Gottes – der Welt das Heil gebracht. Und zwar be­haupten sie etwas Bestimmtes zu wissen und etwas mit Gewißheit zu glauben:

Sie wissen etwas vom Menschen! Sie wissen es aus der Heiligen Schrift des Alten Testamen­tes. «Vor dir ist kein Lebendiger ge­recht!» (Ps 142,3). Die Juden kennen Gottes Gerechtig­keit. «das macht dein Zorn, daß wir so gar aus sind», das wissen sie aus der Schrift. Und daß alles Fleisch wie Gras ist und seine Herrlichkeit wie des Grases Blume. Und darum sagt es der Apostel hier als das [252] Gewisseste und Selbstverständlichste: «Daß aus den Werken des Gesetzes kein Fleisch gerecht gesprochen wird». Sie wissen das, und setzen darum auf diesen Menschen, der Fleisch ist, nicht mehr ihr Vertrauen, ihren Glauben und ihre Gewißheit. Wir sind gläubig geworden an Jesus Christus, sagt Paulus, damit wir aus dem Glau­ben an Christus gerecht erfunden würden! Sie haben die Konse­quenzen gezogen, sie haben das Gebiet verlas­sen, über dem das Gottesgericht steht – den Menschen, der Fleisch ist – und haben sich an Jesus Christus gehalten, damit sie gerettet würden. Sie ha­ben verstanden, wenn Gottes Gerechtigkeit ausholen wird zum Ge­richt, wird keiner ihr entgehen, der seine Lebenswurzeln in seinem eigenen Dasein und Menschsein hat. Sie haben den Schnitt gehört, der von Gott her durch das Gras und all seine Herrlichkeit hin­durchgeht. «Es ist ein Schnitter, der heißt Tod, hat Gewalt vom lie­ben Gott.» Sie haben gesehen, wohin man treten, nein, wohin man sprin­gen muß, um diesem Gericht zu entgehen. Sie haben alles hin­ter sich gelassen, was Gott rich­ten könnte – ihre eigenen, ihre be­sten Taten, ihr ganzes, ernstes, hingegebenes Leben – und haben sich an den geklammert, den er nicht richten kann. An Jesus! Sie sind mitten in das Ge­richt Gottes hineingetreten, weil sie erkann­ten, daß dies Gericht Rettung ist, Leben, volle, ewige Gerechtigkeit.

Eben damit, daß Paulus das sagt, daß er uns auffordert, unseren Standort dort einzunehmen, wo wir nichts anderes haben als eben Jesus Christus, und auch ihn nicht etwa als einen sieg­reichen Gott, sondern als einen zum Tode verurteilten, gerichteten, für uns ge­troffenen Menschen – eben damit löst er eine Frage aus, die über­all aufbricht, wo immer die Gnade Gottes verkündet wird. Die Frage lautet etwa so: aber dann ist es ja ganz gleich, was wir tun! Ob wir Böses oder Gutes tun – alles ist einerlei. Wenn alle Men­schen doch verloren sind, wenn sogar die Juden nicht besser sind als die Heiden, wenn selbst dieser Unterschied aufge­hoben ist, dann können wir ja im Namen Christi tun, was wir wollen. Christus – ein Freipaß für die Sünde! Das kommt dabei heraus. Bis heute ist das ja der Vorwurf, den die römisch-katholischen Theologen Luther machen. Wir wollen diese Sache nicht zu leicht nehmen. Es gibt in der Tat diesen Abweg. Es gibt nicht nur den Abweg zur Rechten, es [253] gibt auch einen zur Linken. Vielen Menschen ist in der Tat der Protestantismus die Form des christli­chen Ethos, die uns die Gnade billig macht! Aber dabei haben wir Paulus nicht im Bunde. O nein, sagt Paulus. Wenn ihr mich so versteht, wenn das bei eurer Art von Glauben heraus­kommt, dann kann ich nur sagen: Mitnichten! Mit­nichten machen wir Christus zu einem Handlanger des Bösen, der Laxheit, der Sünde. «Wenn ich das, was ich eben aufgelöst habe, wieder aufbaue, dann erweise ich mich ja als im Widerspruch mit mir selbst befindlich.» Sünde ist ja genau das, was uns hindert, daß wir Gott gefallen. Auch in unserem besten Leben. Auch da, wo wir das Gesetz erfüllen nach seinem Tatbestande, aber im Innersten eben doch Rebellen bleiben. Rebellen, die an die Kette gelegt sind, aber eben doch nicht Kinder, nicht solche, die das Gute in der Freiheit tun, nicht solche, die Gott wirklich suchen und seine Ehre. Nicht solche, die mit allen ihren Gesetzesbefolgungen, mit ihrer bürger­lichen oder auch antibürgerlichen Moral Gott meinen – sondern ihre eigene Gerechtigkeit. Dieses ganze Sy­stem, das von seiner nomistischen wie von seiner antinomistischen, seiner bürgerlichen wie seiner revolutionären Seite gottlos ist – das wollte ich aufheben. Das gerade ist ja hier von Gott gerichtet. Mit seinen guten wie mit seinen bösen Exponenten! Mit seinen Tugenden wie mit seinen La­stern! Ich werde doch nicht etwa anfangen, die Sache nun von der anderen Seite her wieder aufzubauen, die ich eben von meiner, von der positiven, von der scheinbar guten Seite her eingerissen habe. Wenn hier die Juden offenbar sind als Sünder, als Verlorene, so bedeutet das etwas ganz anderes, als was ihr nach eurem Verständ­nis außerhalb Christus, ferne vom Kreuz, darunter versteht. Es ist ein helles Licht von draußen über uns alle gefallen und in diesem Lichte haben wir gesehen, daß wir alle gleich sind, Gute und Böse, Juden und Heiden! Daß diese Unterschiede unter uns Bedeutung haben mögen, für die menschliche Gerichtsbarkeit, aber nicht für die göttliche Gerechtigkeit. Wo die erscheint – und sie ist eben erschienen in Jesus Christus – da gibt es keinen Unterschied. Da sind wir allzumal Sünder. Da zeigt sich, daß wir alle vor Gott nicht eines bringen können. Und nun geht Paulus noch einen Schritt weiter und sagt es so hart, wie sonst selten wieder: «Ich bin durch [254] das Gesetz dem Gesetz gestorben. Ich bin mit Christus gekreuzigt.» Es gibt im Christentum einen Punkt, da kann man nicht mehr ob­jektiv reden, da muß man – gerade um der Sache willen – sub­jektiv reden. Da muß man sagen, wie es um uns steht. Und indem Paulus das so sagt, da gibt es ein Echo bei uns allen, da, wo bei uns jene geheimnisvolle Größe sitzt, die wir Ich nennen. Es ist nicht leicht, verständlich zu machen, was Paulus damit meint. Luther hat es einmal sehr schön deutlich zu machen gewußt: wenn das Gesetz kommt, so sagt er, um den Schuldigen zu suchen – er denkt da­bei an jene schweren Stunden, in denen etwa ein Mensch über sein ver­fehltes Leben nachdenkt oder über eine Schuld, die er an ande­ren Menschen auf sich geladen hat oder gar so, daß das Gesetz mich trifft als Gottes Ruf, als seine unerbittliche Abrechnung, dann wer­de ich sagen: NN ist nicht hier! NN ist tot! Hier — in der Mitte meiner selbst, wo du mein Ich vermutest, da lebt Christus! Setze dich mit ihm auseinander. Er deckt mich! Wie es im Psalm heißt: Unter dem Schatten deiner Flügel habe ich Zuflucht!

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Max Horkheimer im Interview mit Helmut Gumnior

21. September 2017

Helmut Gumnior hatte 1970 nicht nur für den SPIEGEL ein Interview mit Max Horkheimer geführt. Ein zweites Gespräch ist unter dem Titel „Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior“ als Buch im Furche-Verlag publiziert worden. Auch in diesem Gespräch geht es um die Gottesfrage:

H. G.: Was bedeutet hier aber Theologie?

MAX HORKHEIMER: »Ich will versuchen, das zu er­klären. Vom Standpunkt des Positivis­mus aus gesehen, läßt sich keine moralische Politik ablei­ten. Rein wissenschaftlich betrachtet, ist der Haß, bei aller sozial-funktionellen Differenz nicht schlechter als die Liebe. Es gibt kei­ne logisch zwingende Begründung dafür, warum ich nicht hassen soll, wenn ich mir dadurch im gesell­schaftlichen Leben keine Nachteile zuziehe.«

H. G.: Der Positivist kann also, wenn ich Sie recht verstanden habe, etwa im Sinne George Orwells sagen: Krieg ist so gut oder so schlecht wie Frie­den, Freiheit ist so gut oder so schlecht wie die Sklaverei, die Unterdrückung.

MAX HORKHEIMER: Das ist absolut richtig, denn wie läßt es sich exakt begründen, daß ich, wenn es mir Spaß macht, nicht hassen soll. Der Positivismus findet keine die Men­schen tran­szendierende Instanz, die zwischen Hilfsbereit­schaft und Profitgier, Güte und Grausamkeit, Habgier und Selbsthingabe unterschiede. Auch die Logik bleibt stumm, sie erkennt der morali­schen Gesinnung keinen Vorrang zu. Alle Ver­suche, die Moral anstatt durch den Hinblick auf ein Jenseits auf irdische Klugheit zu begründen — selbst Kant hat dieser Neigung nicht immer widerstanden —, beruhen auf harmonistischen Illusionen. Alles, was mit Moral zusammen­hängt, geht letzten Endes auf Theologie zurück, alle Moral, zumin­dest in den westlichen Län­dern, gründet in der Theologie — wie sehr man sich auch bemühen mag, die Theologie behutsam zu fassen.

H. G.: Nochmal meine Frage, Herr Horkheimer: Was bedeutet hier Theologie?

MAX HORKHEIMER: Auf keinen Fall steht Theolo­gie hier für die Wissenschaft vom Gött­lichen oder gar für die Wissenschaft von Gott. Theologie bedeutet hier das Bewußtsein davon, daß die Welt Erscheinung ist, daß sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist. Theologie ist — ich drücke mich bewußt vorsichtig aus — die Hoffnung, daß es bei diesem Unrecht, durch das die Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge.

H. G.: Theologie als Ausdruck einer Hoffnung?

MAX HORKHEIMER: Ich möchte lieber sagen: Ausdruck einer Sehnsucht, einer Sehnsucht danach, daß der Mörder nicht über das unschuldige Op­fer triumphieren möge.

Hier der vollständige Text des Interviews als pdf.

Johann Baptist Metz – Erinnerung des Leidens als Kritik eines teleologisch-technologischen Zukunftsbegriffs

20. September 2017

Theoretisch hoch verdichtet und doch anspruchsvoll geschrieben ist, was Johann Baptist Metz bereits 1972 in Sachen memoria passionis geschrieben hatte:

Christlicher Glaube artikuliert sich als memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. In der Mitte dieses Glaubens steht das Gedächtnis des gekreuzigten Herrn, eine bestimmte memoria passionis, auf die sich die Verheißung künftiger Freiheit für alle gründet. Daß wir im Gedächtnis seines Leidens die Zukunft unserer Freiheit erinnern: dies ist eine eschatologische Aussage, die durch keine nachträgliche Anpassung plausibler gemacht oder allgemein verifiziert werden kann. Sie bleibt umstritten und bestreitbar; diese Anstößigkeit gehört zu ihrem mitteilbaren Inhalt. Denn die unter dem Namen „Gott“ erinnerte Wahrheit der Passion Jesu und der Leidensgeschichte der Menschheit kann nur so gedacht werden, daß sie immer auch die Absichten dessen verletzt, der sie zu denken sucht. Die eschatologische Wahr­heit der memoria passionis ist ja nicht ableitbar aus unseren geschichtlichen, gesellschaftli­chen und psychologischen Zwängen. Das erst macht sie zur befreienden Wahrheit. Das aber bedingt auch ihre konstitutionelle Fremdheit in unseren kognitiven Systemen.

Diese Fremdheit darf auch durch keine „natürliche Theologie“ entschärft werden. Gleichwohl hat diese „natürliche Theologie“ ihre relative Eigenberechtigung. Dieser Spannung versucht „politische Theologie“ von einer anderen Seite her gerecht zu werden. Denn wenn die escha­tologische Wahrheit der memoria passionis nicht in leeren Tautologien und Paradoxien aus­gedrückt werden soll, dann muß sie in den Verhältnissen der Zeit reflektiert und bestimmt werden, dann muß sich das Gedächtnis des Leidens Jesu als eine gefährlich­befreiende Erin­nerung in den vermeintlichen Plausibilitäten unserer Gesellschaft buchstabieren lassen. Jede eschatologische Theologie muß daher zu einer politischen Theologie als einer (gesellschafts-) kritischen Theologie werden. Denn gefordert ist Theologie als menschengerechte, sachgerech­te und zeitgerechte Hermeneutik eschatologischer Veränderung. Politische Theologie hat so die Aufgabe, einen eschatologischen Begriff von Veränderung zu vermitteln mit einer techno­logisch-zweckrationalen Form der Veränderung, die das Muster nicht nur der technischen Entwicklungen, sondern auch des sozialen Wandels weitgehend bestimmt. Eine eschatologi­sche Kritik des Bestehenden kann die Kategorie der Veränderung nicht unmittelbar kritisch einsetzen, weil im zweckrationalen Sinn das Bestehende das sich dauernd Verändernde ge­worden ist. Das „Neue“ der eschatologischen Herrschaft Gottes muß in begründeter und gezielter Veränderungsabsicht ausgedrückt werden, soll es nicht über das Ziel, d.h. Verklei­nerung der Differenz zwischen vorhandener Unmenschlichkeit und möglicher Mensch­lichkeit, hinausschießen. Theologie muß dabei nach Kategorien suchen, die als dialogkonsti­tuierend in Geltung treten können, wenn sie sich anschickt, mit Humanwissenschaften, Tech­nik und Politik über die Veränderung der Welt sich auseinanderzusetzen. Leid auf der einen, gelingendes, lebenswertes Leben auf der anderen Seite wären ein solches Kategorienpaar. Karfreitag und Ostern, oder memoria passionis et resurrectionis ist ihr theologisches Korrelat.

In der Frage, worauf hin verändert werden soll, erweist diese memoria ihre bestimmende Kraft. Nicht der totale Sprung in die eschatologische Existenz, sondern die Reflexion des konkreten Leides ist der Einstiegspunkt für die Verkündigung der in der Auferstehung Jesu sich ankündigenden neuen Form eines lebenswerten Lebens. Aus dem Gedächtnis des Leidens erwächst ein Wissen um Zukunft, das keine leere Antizipation bedeutet, sondern aus der Erfahrung der Neuschöpfung des Menschen in Christus sich auf die Suche nach menschli­cheren Lebensformen begibt. Politische Theologie reißt daher Erinnerung des Leidens und Zukunftserwartung nicht auseinander, sondern erweist ihren ursprünglichen Zusammenhang.

Die christliche memoria insistiert darauf, daß die Leidensgeschichte der Menschheit nicht einfach zur Vorgeschichte der Freiheit gehört, sondern daß sie inneres Moment der Geschich­te der Freiheit ist und bleibt. Die Imagination künftiger Freiheit nährt sich aus dem Gedächt­nis des Leidens, und Freiheit verdirbt, wo die Leidenden mehr oder minder im Klischee behandelt und zur augenlosen Masse degradiert werden. Damit aber wird die christliche memoria zu einer „gefährlichen Erinnerung“, die aufschreckt aus der vorschnellen Versöh­nung mit den „Tatsachen“ und „Tendenzen“ unserer technologischen Gesellschaft. Sie wird zu einer befreienden Erinnerung gegenüber den Zwängen und Mechanismen des herrschenden Bewußtseins und seinem abstrakten Ideal von Emanzipation. Die christliche memoria passio­nis artikuliert sich als eine Erinnerung, die frei macht, am Leiden anderer zu leiden und die Prophetie fremden Leidens zu achten, obwohl die Negativität des Leids in unserer „fortschritt­lichen“ Gesellschaft immer unzumutbarer und geradezu als unziemlich erscheint. Sie artiku­liert sich als eine Erinnerung, die frei macht, alt zu werden, obwohl unsere Öffentlichkeit von der Verleugnung des Alters bestimmt ist und es geradezu als „geheime Schande“ empfindet. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht zur Kontemplation, obwohl wir bis in unsere letzten Bewußtseinsräume unter der Hypnose von Arbeit, Leistung und Planung zu stehen scheinen. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht, uns unsere eigene Endlichkeit und Fragwürdigkeit vorzurechnen, obwohl unsere Öffentlichkeit unter der Sugge­stion eines immer fortschrittlicheren „harmonischeren“ Lebens steht. Sie artikuliert sich schließlich als eine Erinnerung, die uns frei macht, auf die Leiden und Hoffnungen der Vergangenheit zu achten und uns der Herausforderung der Toten zu stellen.

Hier der vollständige Text als pdf.

Lesslie Newbigin – The Gospel as Public Truth

12. September 2017


Eine der letzten öffentlichen Vorlesungen hielt Lesslie Newbigin am 24. Juni 1997 an der Beeson Divinity School, Samford University, Birmingham, Alabama. Das Thema des anderthalbstündigen Vortrags „The Gospel als Public Truth“. Freie Rede eines 87jährigen, klares Zeugnis. Man kann diesen Vortrag als Newbigins Vermächtnis hören.

„Mission ist Evangelium und nicht Gesetz“ – Lesslie Newbigin und die Mission in der Nachfolge Christi

9. September 2017

Lesslie Newbigin als Bischof von Madras unterwegs (1970)

Lesslie Newbigin (1909-1998) hatte im Januar 1986 auf der Tagung der Synode der Kirche von Südindien (CSI) mehrere Bibelarbeiten gehalten, in denen er in anschaulicher und eingängiger Weise den Synodalen seine Sicht von „Mission in der Nachfolge Christi“ vorstellte. Seine Ausführungen sind immer noch lesenswert:

Ich erinnere mich besonders an einen Fall, wo ich in einer der Industrievorstädte von Madras eine Konfirmation zu halten hatte. Als ich mit den Konfirmanden plauderte, stellte ich fest, daß über die Hälfte von ihnen erst in den letzten Wochen getauft worden war. Der Pastor erzählte mir dann, daß in dieser Gegend mit viel Schwerindustrie in den letzten achtzehn Monaten vierzig Erwachsenentaufen stattgefunden hatten. Ich fragte ihn, ob er diese Leute wohl bitten könnte, mir etwas darüber aufzuschreiben, wie jeder von ihnen den Weg zu Chri­stus gefunden hat. Nicht lange danach konnte ich alle ihre Geschichten lesen. Dabei fiel mir auf, daß nicht nur jede einzelne Geschichte sich von den anderen unterschied, sondern daß [20] auch innerhalb jeder einzelnen Geschichte ganz unterschiedliche Erfahrungen durch lange Jahre hindurch erkennbar wurden. Ein Gespräch mit einem Kumpel am Arbeitsplatz, ein Krankenbesuch eines christlichen Freundes, Lektüre eines Traktates oder eines Abschnittes des Evangeliums, stumme Gesten der Freundlichkeit in einer schwierigen Zeit, eine Predigt, ein erhörtes Gebet, oder – sehr oft – ein Traum oder eine Vision. Das alles war nicht in ein Schema zu bringen. Die Strategie (falls das der richtige Ausdruck dafür ist) lag nicht in der Hand von Menschen.

Aber eins war ihnen allen gemeinsam: Sie kannten eine glaubende, betende, feiernde Ge­meinde, deren Mitglieder sich intensiv um das Alltagsleben in ihrer Nachbarschaft kümmer­ten. Diese vielen unterschiedlichen Ereignisse hatten dort ihr Zentrum. Dort wurden die Menschen, deren Leben auf so unterschiedliche Weise berührt worden war, zum Fragen gebracht, was denn die Quelle dieser Ausstrahlungskraft sei. Das war kein von Menschen ausgedachtes Missionsprogramm. Es war das Werk des Geistes, dessen Gegenwart im Leben der Gemeinde ausstrahlte auf die ganze Umgebung durch das glaubenerfüllte Reden und Tun ihrer Mitglieder.

Diese Erfahrungen stehen im Einklang mit dem, was ich in der Schrift lese, und lassen mich behaupten, daß Mission falsch verstanden ist, wenn man sie vorwiegend als eine Aufgabe ansieht, die wir zu erledigen hätten. Mission ist vor allem das Werk des Geistes, das Weiter­wirken von Pfingsten.

Das wird uns schon im Bericht der Apostelgeschichte bestätigt. Die erste christliche Predigt wurde nicht deshalb gehalten, weil die Apostel entschieden hätten, jetzt Mission zu treiben, sondern da war auf einmal eine neue Wirklichkeit so greifbar geworden, daß die Leute ange­laufen kamen und fragten, was da los sei. Tatsächlich sind die großen christlichen Predigten in der Apostelgeschichte Antworten auf Fragen, nicht jedoch von der Kirche ausgehende Mis­sionsaktivität. Da gibt es ein Ereignis; die Menschen fragen nach seiner Bedeutung; die Kir­che muß das erläutern, und diese Erläuterung sieht dann so aus, daß die Geschichte von Jesus erzählt wird. Es ist also nicht so, daß die Kirche eine Mission hätte und der Geist helfe ledig­lich bei ihrer Ausführung mit. Es ist vielmehr so, daß der Geist der aktive Missionar ist und die Kirche (wo sie treu ist) der Ort, wo der Geist dann das Werk des Geistes vollenden kann.

Oder ist das nicht etwa ein auffallender Sachverhalt, daß Paulus in allen seinen Briefen an die Kirchen ihnen niemals die Pflicht zum Evangelisieren dringlich macht? An vielen Punkten kann er seine Leser tadeln, erinnern, ermahnen an ihre Treue zu Christus. Aber nirgendwo steht, daß er sie mahnt, evangelistisch tätig zu werden. Für sich selbst weiß er, daß er vom Evangelium nicht schweigen kann. „Wehe mir, wenn ich nicht predige“, sagt er. Er steht unter einem inneren Zwang; [21] die Liebe Christi drängt ihn. Aber er legt diesen Drang nicht auf die Gewissen seiner Leser. Mit anderen Worten: Mission ist Evangelium und nicht Gesetz; es ist das Überfließen einer großen Gabe, nicht das Ableisten einer großen Last. Es ist die Erfül­lung einer Zusage: „Ihr werdet meine Zeugen sein, wenn der Heilige Geist auf Euch kommt“.

Ich denke, daß unsere Mission in einer sehr guten und sehr ausdrucksvollen Weise dargestellt werden kann in einer Erfahrung, die uns vertraut ist, die wir das Leben in Indien kennen. Wer einmal in Erfüllung seiner pastoralen Aufgabe in ein fernes Dorf gehen muß, wird sehr früh am Morgen losgehen, um nicht in der Hitze des Tages marschieren zu müssen. Manchmal geschieht es sogar, daß wir noch in völliger Finsternis aufbrechen; und vielleicht gehen wir dann in Richtung Westen, so daß wir auch am Horizont kein Licht sehen und alles um uns dunkel ist. Aber auf unserem Wege begegnen uns Menschen, die in der entgegengesetzten Richtung unterwegs sind. Auf ihren Gesichtern wird man wenigstens einen ganz schwachen Schein erkennen. Halten wir an und fragen sie, „woher kommt dieses Licht?“, werden sie uns schlicht zum Umdrehen auffordern (zur „Umkehr“) und nach Osten zu sehen. Ein neuer Tag bricht an, das Licht, das wir sahen, war nichts als der schwache Widerschein auf den Gesich­tern derer, die darauf zugingen. Sie besaßen das Licht nicht; das Licht war ihnen gegeben. Die Kirche ist die Gemeinschaft derer, die in eine andere Richtung gehen als die Mehrheit. Hinter sich den Tod, vor sich das Leben, sieht man auf ihrem Angesicht den ersten Lichtschein des neuen Tages. Dieses Licht ist ihr Zeugnis.

Hier der vollständige Text als pdf.

„ob eine Lehre den Menschen sich selbst überläßt, auf sich selbst fixiert und gerade so in letzter Unsicherheit trei­ben läßt oder ob sie die Kraft hat, einen Menschen im Glauben aus sich herauszurufen und ihn des Wirkens Gottes an ihm gewiß werden zu lassen.“ Johannes von Lüpke über kirchliche Lehre

29. August 2017

Johannes von Lüpke hatte 1997 für das Theologische Begriffslexikon zum Neuen Testament hermeneutische Überlegungen in Sachen kirchliche Lehre präsentiert, die immer noch lesenswert sind. So schreibt er:

Lehre gehört ähnlich wie Arbeit zu den fundamentalen menschlichen Kulturleistungen. Als Sprachwesen nimmt der Mensch Anteil an seiner Umwelt und der menschlichen Kommuni­kationsgemeinschaft; er hört und antwortet, lernt und lehrt. Die Vielfalt der Lebensbereiche, in denen sich heute die Aufgabe der Lehre stellt (Familie, Schule, Kirche, Arbeitswelt), sollte nicht den Grundvorgang vergessen lassen, der alles Lehren als einen Vollzug von Kultur cha­rakterisiert: So wie es in der Landwirtschaft (agricultura) darum geht, ein Stück Natur so zu bearbeiten, daß es Frucht trägt und dem Men­schen dient, so ist der Lehre ein sorgsamer, for­mender und korrigierender Umgang mit der sprachlichen Überlieferung aufgegeben. Hier wie dort geht es darum, etwas Vorge­gebenes erneut fruchtbar werden zu lassen. […]

Die kirchliche Lehre hat ihre primäre Aufgabe darin, Unter­scheidungen zu treffen: zwischen Gotteswort und Menschenwort, Gottes Geist und mensch­licher Vernunft, Kirche und Welt, nicht zuletzt auch zwischen Theorie und Praxis. Was sie in aller Deutlichkeit voneinander unterscheiden soll, darf sie jedoch nicht auseinanderfallen las­sen. Vielmehr geht es darum, das Unterschiedene in rechter Weise zusammenkommen und miteinander kommunizieren zu lassen. Theologie als Unterscheidungslehre, wie sie v.a. von Luther eingeübt worden ist (vgl. dazu G. Ebeling, Das rechte Unterscheiden), erschöpft sich nicht in der Vermittlung von Wissen, sondern drängt auf Anwendung, auf den rechten Ge­brauch der Lehre. In dieser Hinsicht ist die Theologie eine »unendliche Weisheit, welche niemals völlig angeeignet oder ausgelernt werden kann […] Reden und Lehren können wir einigermaßen, aber erst durch Erfah­rung und Übung wird man zum Theologen« (Luther, WA 40 III, 63,32-34; 64,24f).

Um diese Kunst zu erlernen, bedarf es des immer wieder neuen Hörens auf das Wort der Hei­ligen Schrift, die nach 2Tim 3,16 (vgl. Röm 15,4) ja gerade dazu nütze ist, daß sie Lehre und Erziehung, Erkenntnis der Schuld und Befähigung zum guten Werk miteinander ver­bindet. Die rechte Lehre läßt den Menschen in das rechte Verhältnis zu Gott, zu sich selbst und zur Mitkreatur eintreten und bringt so das Leben selbst zurecht. Sie ist gesunde Lehre (1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1), indem sie am Vorbild der »heilsamen Worte« (1Tim 6,3; 2Tim 1,13) festhält und diese immer wieder neu zur Wirkung kommen läßt. Während im heutigen Sprachgebrauch orthodoxe Lehre unter dem Verdacht steht, ein starres Behaup­ten von bloßen Satzwahrheiten ohne Lebensbezug zu sein, ist die Lehre im biblischen Sinne darin wahr, daß sie das menschliche Leben in allen seinen Beziehungen heil werden läßt.

Als eine solche heilswirksame Kraft unterscheidet sich die im Wort Gottes verwurzel­te Lehre von bloßen Menschenlehren, die im ntl. Zeugnis auch als Menschengebote (vgl. Mk 7,1-15 Par.; Jes 29,13), Philosophie (Kol 2,8 ,ausgeklügelte Mythen (2Petr 1,16; vgl. 1Tim 1,4; 4,7; 2Tim 4,4; vgl. Tit 1,14) oder leeres Geschwätz (1Tim 1,6; 2Tim 2,16) be­zeichnet werden. Die schroffe Entgegensetzung bedeutet nicht, daß sich Göttliches und Menschliches voneinander scheiden ließen. Auch die Schrift, durch die der Heilige Geist lehrt, ist Menschenwort, und ihre vollmächtige Vergegenwärtigung geschieht nicht ohne den Dienst der Verkündigung durch menschliche Worte. Kriterium der Unterscheidung kann nur sein, ob eine Lehre den Menschen sich selbst überläßt, auf sich selbst fixiert und gerade so in letzter Unsicherheit trei­ben läßt oder ob sie die Kraft hat, einen Menschen im Glauben aus sich herauszurufen und ihn des Wirkens Gottes an ihm gewiß werden zu lassen. Als Kriterium in diesem Sinne gilt v.a. das erste Gebot und die unter der Selbstzusage Gottes (Ich bin der Herr, dein Gott) sich bil­dende Glaubensgewißheit. Um ihretwillen hat die reformatorische Theologie dem Artikel von der Recht­fertigung eine einzigartige Bedeutung zuerkannt. Nach Luther ist er »Lehrer und Fürst, Herr, Lenker und Richter über alle Arten von Lehren, welcher alle kirchliche Lehre be­wahrt und lenkt und unser Gewissen vor Gott aufrichtet« (WA 39 I, 205, 2-5).

Kraft dieser Gewißheit sind alle Christen urteilsfähig und urteilsberechtigt: Es »ist kein Rich­ter auf Erden [in geistlichen Sachen über die christliche Lehre] denn der Mensch, der den wahrhaftigen Glauben in seinem Herzen hat, er sei ein Mann oder Weib, jung oder alt, gelehrt oder ungelehrt« (WA 10 III, 263,10-12). Von diesem Grund­satz her wird verständlich, warum die evangelische Theologie das römisch-katholische Konzept eines an die kirchliche Hierarchie gebundenen Lehramtes ablehnt. Wohl aber bedarf es des Predigtamtes, damit sich im Hören auf das Wort Gottes jener »wahrhaftige Glaube« bildet, der die Menschen allererst urteilsfähig werden läßt.

Hier der vollständige Text als pdf.

„Der Typus der Kirche ist die überwiegend konservative, relativ weltbejahende, massenbeherrschende und darum ihrem Prinzip nach universale d. h. alles umfassen wollende Organisation. Die Sekten sind dem gegenüber verhältnismäßig kleine Gruppen …“ (Ernst Troeltsch)

27. August 2017

Ernst Troeltsch (1865-1923)

Es ist immer noch interessant zu lesen, wie Ernst Troeltsch in seinem Werk Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen: J.C.B. Mohr 1912) zwischen Kirche und Sekten ohne abwertenden Unterton religionssoziologisch zu unterscheiden weiß:

Der Typus der Kirche ist die überwiegend konservative, relativ weltbejahende, massenbeherrschende und darum ihrem Prinzip nach universale d. h. alles umfassen wollende Organisation. Die Sekten sind dem gegenüber verhältnismäßig kleine Gruppen, erstreben eine persönlich-innerliche Durchbildung und eine persönlich-unmittelbare Verknüpfung der Glieder ihres Kreises, sind eben damit von Hause aus auf kleinere Gruppenbildung und auf den Verzicht der Weltgewinnung angewiesen; sie verhalten sich gegen Welt, Staat, Gesellschaft indifferent, duldend oder feindlich, da sie ja nicht diese bewältigen und sich eingliedern, sondern vermei­den und neben sich stehen lassen oder etwa durch ihre eigene Gesellschaft ersetzen wollen. Beide stehen ferner im engen Zusammenhang mit dem tatsächlichen Zustand und Lauf der Gesellschaft. Aber während die voll entwickelte Kirche den Staat und die herrschen­den Schichten sich dienstbar macht und sich eingliedert, zu einem Bestandteil der allgemeinen Ordnung wird und diese von sich aus teils bestimmt teils sichert, damit aber auch von ihnen und ihrer Entwicklung abhängig wird, haben umgekehrt die Sekten die Beziehungen zu den Unterschichten oder doch zu den gegen Staat und Gesellschaft im Gegensatz befindlichen Elementen der Gesellschaft, arbeiten sie von unten herauf und nicht von oben herunter. Damit hängt schließlich auch ihre verschie­denartige Stellung zu der überweltlichen Lebensorientierung des Christentums und zu seiner Askese zusammen. Die Kirche bezieht alle weltliche Ordnung als Mittel und Vorstufe auf den überweltlichen Lebenszweck und gliedert die eigent­liche Askese als ein Moment ihrem Aufbau unter starker kirchlicher Leitung ein. Die Sekten beziehen ihre Gläubigen unmittelbar auf den überweltlichen Lebenszweck, und in ihnen kommt der individualistische, unmittelbar religiös mit Gott verbindende Charakter der Askese zu einer mindestens viel stärkeren und durchgängigeren Entfaltung, neigt der Gegen­satz ge­gen die Welt und ihre Gewalten, unter die nun auch die weltförmige Kirche gehört, zu einer prinzipiellen und allgemeinen Askese. (S. 362)

„NEIN! Wir müssen wieder lernen, Ja oder Nein zu sagen. Ein Streit kann mehr Wahrheit enthalten als ein toleranter Dialog.“ Jürgen Moltmann über den fehlenden Wahrheitsanspruch in der akademischen Theologie

21. August 2017

Da kann man Jürgen Moltmann nur zustimmen, was dieser in seinem Vortrag zum Reformationsgedächtnis vom 27. Februar 2017 in Erfurt in Sachen fehlende Streitbarkeit in der gegenwärtigen Theologie thematisiert hat:

Heute haben wir es mit einer Dialoginflation zu tun. Man will mit jedem und möglichst allen „ins Gespräch kommen“. Theologie muss relational und kommunikativ sein. Der Gegenstand, über den wir sprechen, ist nicht so wichtig, die Beziehung, die wir im Dialog eingehen, ist wichtiger. Der Dialog unserer Tage dient nicht der Wahrheit, sondern der Gemeinschaft. Diese gemeinschaftssuchenden Dialoge gehen von einer Kirchengemeinschaft zur anderen, von einer Religionsgemeinschaft zur anderen. Zugleich entstehen wahrheitssuchende Dispute in allen Kirchen und in allen Religionen zwischen Konservativen und Progressiven, zwischen Fundamentalisten und Modernisten. Warum sind die gemeinschaftssuchenden Dialoge und die wahrheitssuchenden Dispute getrennt? Warum gehen Gemeinschaft und Wahrheit nicht zusammen?

In der Reformationszeit gab es öffentliche theologische Disputationen, danach entschied der Magistrat einer Stadt oder der Fürst des Landes über den neuen oder den alten Glauben, meis­tens für den neuen Glauben. In Parlamenten gibt es Diskussionen, danach folgt die Abstim­mung. Ein Plädoyer gehört in eine Gerichtsverhandlung, am Ende fällt der Richter ein Urteil. Eine Besprechung dient der Übereinkunft, eine Verabredung dem gemeinsamen Tun.

Nur in modernen „Dialogen“ gibt es kein Ziel, der Weg ist Ziel genug, und in modernen TV-Talkshows redet jede und jeder aneinander vorbei, fällt ihr ins Wort oder hält das Wort mög­lichst lange fest. Ein Ergebnis ist nicht beabsichtigt.

Es gibt einen flachen Witz über die moderne Philosophie der Kommunikation: Ein Reisender ist in einer fremden Stadt. Er fragt einen, der ihm begegnet: „Wissen Sie, wo es zum Bahnhof geht?“ Der antwortet: „Das weiß ich auch nicht, aber ich freue mich, dass wir ins Gespräch gekommen sind“. Es ist kein Wunder, dass es in der Theologie still geworden ist. Ich erinnere noch die heftigen Dispute über „Entmythologisierung“ oder ,,feministische Theologie“, um nur zwei zu nennen. Heute sind Theologen friedlich geworden. Es gibt kaum noch Streit. Die Öffentlichkeit nimmt kaum noch Notiz. „Wissenschaftliche Theologie“ hat die Kirchen ver­lassen und konzentriert sich auf Anerkennung im Haus der Wissenschaften. Dogmatik geht zur Religionsphilosophie über. In früheren Zeiten klagten die Leute über die Streitlust der Theologen, die rabies theologorum. Heute ist Theologie eine harmlose Angelegenheit gewor­den. Ist das nicht gut so?

NEIN! Wir müssen wieder lernen. Ja oder Nein zu sagen. Ein Streit kann mehr Wahrheit enthalten als ein toleranter Dialog. Wir brauchen eine theologische Streitkultur mit Entschlos­senheit und Respekt. Warum? Um der Wahrheit Gottes willen! […]

Martin Luther kultivierte eine unkultivierte Streitkultur im Zeitalter des „Grobianismus“. Er nannte seinen Gegner Schwenkfeld „Stenkfeld“ und zerschnitt in Marburg ein Tischtuch zwi­schen sich und Zwingli, wie die Legende erzählt. Für Luther war Gottes Wahrheit mehr als Freundschaft oder Respekt. Theologische Wahrheit ist einen heißen Konflikt wert, gerade unter Freunden. Theologie ohne Bekenntnis ist wertlos. Ohne Ja und Nein verkommt der theologische Dialog zum bloßen Meinungsaustausch.

Moltmanns Vortrag unter dem Titel „Die unvollendete Reformation Ungelöste Probleme – ökumenische Antworten“ ist in gekürzter Fassung über Concilium online gestellt worden.

Zustand oder Geschehen – worin „katholisch“ und „evangelisch“ sich möglicherweise entscheidend unterscheiden (und warum der liberale Protestantismus nicht dem Evangelium, sondern einem selbstbewussten Zustand glaubt)

17. August 2017

Gründonnerstagsabendmahl

Das ist eine Versuchung, den entscheidenden Unterschied zwischen Katholischem und Evangelischen zu markieren. Allzu schnell wird dazu protestantischerseits die individuelle Freiheit beschworen, als habe Martin Luther nie die Unfreiheit des Willes bzw. die Dialektik von Freiheit und Knechtschaft in seiner Freiheitsschrift gelehrt. Nein, man darf nicht das Selbstverständnis eines protestantischen Bürgertums zum Maßstab nehmen, das sich selbstbewusst einem selbstimaginierten Katholizismus überlegen fühlt.

Wenn der wirkliche Unterschied zwischen evangelisch und (römisch-)katholisch benannt sein will, dann nur auf der gemeinsamen Basis, nämlich den altkirchlichen Lehrbekenntnissen, die ja gerade auch für Martin Luther unbedingt gültig sind, so beispielsweise in seiner Schrift „Wider Hans Worst“ von 1541: „Niemand kann das leugnen, dass wir das Apostolische Glaubensbekenntnis, den alten Glauben der alten Kirche, in allen Dingen gleich mit ihr halten, glauben, singen, bekennen, nichts Neues drinnen machen noch zusetzen. Damit gehören wir in die alte Kirche und sind einerlei mit ihr.“ oder aber in „Die drei Symbole oder Bekenntnisse des Glaubens Christi, in der Kirche einträchtiglich gebraucht“ von 1538: „Ich habe in allen Geschichten der ganzen Christenheit erfahren und gemerkt, dass alle diejenigen, die den Hauptartikel von Jesus Christus recht gehabt und gehalten haben, fein und sicher in rechtem christlichen Glauben geblieben sind. Und ob sie sonst daneben geirret oder gesündigt haben, sind sie doch zuletzt erhalten worden. Denn wer hierin recht und fest stehet, dass Jesus Christus rechter Gott und Mensch ist, für uns gestorben und auferstanden, dem fallen alle anderen Glaubensartikel zu und stehen ihm fest bei.

Auf der gemeinsamen Grundlage des altkirchlichen Bekenntnisses kommt es jedoch – ursprünglich beim Beichtinstitut und später als Rechtfertigungslehre gefasst – bezüglich des Menschenheils zur entscheidenden Unterscheidung, nämlich zwischen Zustand und Geschehen. Evangelisch gesprochen ist Heil kein gnadengewirkter menschlicher Zustand, sondern göttliches Geschehen am Menschen. Das Christusgeschehen – die Menschwerdung des Gottessohns, der stellvertretende Sühnetod Jesu am Kreuz und seine leibliche Auferstehung aus dem Grab – wird im Evangelium auf unseren Glauben hin zugesagt, womit dieses Geschehen uns wirklich zum Heil geschieht. Am Kreuz Christi ist es um unserer Sünde vor dem dreieinigen Gott geschehen. Dieses Erlösungsgeschehen kann immer nur als wirksame Verheißung (promissio) auf Glauben hin zugesagt werden, nicht aber zu einem menschlichen Heilszustand entäußert werden. Weder in einer Selbstdiagnose noch in einer pastoralen Heilsdiagnose ist menschliches Seelenheil objektiv festzustellen. Man muss sich vielmehr selbst unter dem Gesetz dem HERR Gott gegenüber verloren geben.

Im Evangelium wird mir das Christusgeschehen performativ neu zugesprochen, und im Altarsakrament werden mir in Brot und Wein Leib und Blut Christi zum Heil gereicht, was wiederum gemeinschaftlich in der Kirche zu geschehen hat. In Fortführung des Geschehensprimats wird denn auch Kirche nicht als Heilsanstalt verstanden, sondern erweist sich im Wort- und Sakramentsgeschehen als leibliche Versammlung (vgl. CA 7).

Wo Heilwerdung – an Stelle einer zu geschehenden Zusage – als operationalisierbarer Trans­formationsprozess im Menschen verstanden wird, ist das Kreuzesgeschehen in eine verheißungslose Vergangenheit zurückgenommen. Es sind menschliche Heilszustände denk- und annehmbar, die das Kreuz Christi als Geschehen in der Vergangenheit auf sich beruhen lassen können. Wer sich im Zustand des eigenen Seelenheils wähnt, lässt das Kreuz Christi hinter sich.

Nimmt man die römisch-katholische Kirche als hierarchisch verfasste Rechtsgemeinschaft mit Sakramentenlehre und kanonischem Recht in den Blick, dann ist eine zustandsorientierte Heilsorganisation trotz christologischer Rückbindung nicht von der Hand zu weisen. So heißt es in der maßgeblichen dogmatischen Konstitution Lumen Gentium des Zweiten Vatikani­schen Konzils:

„Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche … hier auf Erden als sichtbares Gefüge errichtet (constituit) und erhält sie als solches unablässig; durch sie gießt er Wahrheit und Gnade auf alle aus. Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft (societas) aber und der mystische Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei Dinge zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst. … Wie … die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, Ihm unauflöslich geeintes Heilsorgan dient, (so) dient auf eine nicht unähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt zum Wachstum seines Leibes. … Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen, … Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft (societas) gestiftet (constituta) und geordnet (ordinata), ist erhalten in (subsistit in) der katholischen Kirche, die vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird …“ (LG 8)

Der römisch-katholische Lehren nach ist Kirche kein wortgestiftetes Versammlungsgeschehen, sondern eine hierarchisch geordnete Rechtsgemeinschaft, die den Gläubigen in einer ver­pflichtenden Gefolgschaft sakramental bewirkten Anteil am göttlichen Heil gerichtsbeständig gewähren soll. Noch immer werden in der römisch-katholischen Kirche Unheilszustände lehramtlich definiert, beispielsweise in einer regulierten Sündendiagnostik, wo bezüglich menschlichem (Fehl-)Verhalten festgestellt wird, ob es sich um heilsverlustige schwere Sünde oder aber nur um eine lässliche Sünde handelt. Und entsprechend dazu werden in der Sakramentenlehre operationale Transformationsprozesse lehramtlich vorgeschrieben, die bei den Gläubigen einen Heilszustand bewirken soll, der im Jüngsten Gericht Bestand hat. Die operationale Ausrichtung auf einen endgültigen Zustand des Menschen vor Gott verlangt, dass Zuständigkeiten und Zustandsveränderungsmöglichkeiten (potestas ordinis) definiert und reguliert werden müssen. Der definitive Anspruch, Heilszustände operational zu bewirken, führt freilich dazu, dass damit auch neue Heilsunsicherheit generiert wird, wie sich am Beispiel des Verstoßes gegen die Sonntagspflicht zeigen ließe.

Da ist seit Mitte des 20. Jahrhunderts mit der liturgischen Wiederentdeckung des Pascha-Mysteriums in der römisch-katholischen Kirche das Christusgeschehen in einer verheißungsvollen Weise neu geltend gemacht worden. Und doch versucht das Lehramt – nicht die liturgische Praxis – dieses Geschehen auf den menschlichen Heilszustand hin zu definieren. Zustände und hierarchische Zuständlichkeiten versprechen objektive Gültigkeit, die Menschen die vermeintliche Sicherheit geben, es richtig gemacht zu haben. Anders die evangelische Lehre. Wirklich (und damit gültig) sind Heilszusage und sakramentales Handeln nicht durch eine statusbezogene Ermächtigung (im Sinne einer potestas ordinis) des jeweilige Sprechers, sondern indem sie evangeliums- bzw. stiftungsgemäß und damit an Christi statt geschehen (vgl. CA 7). Das göttlich gestiftete Predigtamt nach CA 5 fusioniert nicht etwa mit ordinierten Amtsträgern (als deren Status bzw. Habitus), sondern hält die Präsentation des Christusgeschehens im bleibenden Gegenüber zu den Gläubigen.

Da muss schließlich die Zustandsorientierung des liberalen Protestantismus zur Sprache kommen. Dieser will ja gerade nicht das Christusgeschehen für sich selbst geschehen lassen. Stattdessen werden in neuplatonischer Weise aus dem biblisch bezeugten Christusgeschehen höhere, menschheitsbeglückende Güter, Ideale oder Werte abstrahiert, die man sich mit der eigenen Vernunft selbst denken kann. Das Evangelium will man sich in der eigenen Religiosität nicht länger gesagt sein lassen. Stattdessen soll der erhabene Zustand des eigenen religiösen Selbstbewusstseins das eigene Seelenheil ausmachen. Insofern bezeugt dieser Protestantismus nicht das Evangelium Jesu Christi, sondern einen selbstbewussten Zustand: Wir sind so frei, wie wir es uns selbst denken können. Was man damit alles verlorengeben muss, will man vernünftigerweise nicht wahrhaben.

Hier mein Text als pdf.