Archive for the ‘Hans Joachim Iwand’ Category

„Die Kirche hat sich vor nichts mehr zu fürchten, als vor der Sicherheit“ – Hans Joachim Iwand zum Reformationsjubiläum

20. Februar 2017
Claus Bergen - Havarie (Gouache, um 1920)

Claus Bergen – Havarie (Gouache, um 1920)

In seiner Neujahrsbetrachtung 1959 hat Hans Joachim Iwand der Kirche unter anderem Folgendes ins Stammbuch geschrieben: „Der Satz: «Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark» ist das Lebens­gesetz der Kirche und damit auch aller ihrer Glieder. Darum der so schwer erkennbare Weg der wahren Kirche Jesu Christi durch die Zeiten. Es ist immer wie ein Weg am Abgrund entlang. Wir möchten das anders haben. Wir möchten die Kirche in dieser Welt ganz sicher, ganz stark, ganz unangefochten etablieren. Das kann man, aber ohne ihn. Je sicherer die Kirche lebt, desto weniger bedarf sie Gottes! Je weniger sie Gott zutraut, desto mehr sich selbst. Je weniger sie auf seine Hilfe wartet, desto mehr sucht sie Hilfe bei den Geschöpfen.“ Passende Worte zum Reformationsjubiläum.

Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark

Von Hans Joachim Iwand

2. Korinther 12,10b: Denn, wenn ich schwach bin, so bin ich stark.

Das erste, was wir zu diesem Wort des Apostels sagen müs­sen, ist dieses: In ihm ist die ganze Offenbarung Gottes in Jesus Christus beschlossen. Denn Jesus Christus, das ist die Schwach­heit Gottes, das ist die Verborgenheit Gottes unter der alleräußersten, unter der jedes mensch­liche Auge täuschenden, jedes menschliche Denken irreführenden Schwachheit. Wir denken ganz anders. Un­sere Götter sehen anders aus. Die Götter, auf die wir warten, müß­ten anders auftreten. Nicht wie ein Mensch, nicht gehorsam bis zum Tode, nicht dienend, nicht sein Le­ben als Lösegeld gebend, son­dern als Übermenschen, von uns Gefolgschaft fordernd, wie ein Führer, der seine Schar kommandiert —, aber Gottes Gegenwart unter uns hatte und hat ein anderes Gesicht: Ich bin nicht gekom­men, mir dienen zu lassen, sondern daß ich diene. Das ist unser Gott! Und ehe wir ihm dienen, müssen wir ihn uns dienen lassen. Uns dienen mit sei­nem Leiden, uns dienen mit seinem Kreuz. Mit seiner Schwachheit. Denn die Schwachheit Gottes ist stärker als die Menschen sind. Wem Gott nie gedient hat mit seiner Schwachheit, der wird nie wissen, wer Gott ist und was er für uns getan. Wo er für mein irdisches Auge am schwächsten war, da war er am stärk­sten. Da trug er unser aller Schuld, da zerbrach er unser aller Tod. Da geschah es, daß die Riegel unseres Gefängnisses aufgingen und wir heraustraten als die Befreiten. Als die wahrhaft Freien, denen hinfort Tod und Sünde nichts anhaben sol­len. Das ist seine Kraft. Die Kraft Gottes in der Schwachheit des Menschen Jesu.

Wäre es anders, wir würden uns alle um diesen Gott drängen. Wäre seine Kraft nicht verbor­gen unter der Schwachheit, es wäre nicht schwer, an Gott zu glauben. Wir verbergen unsere Schwäche, um Kraft zu heucheln, Gott verbirgt seine Kraft, um sie in der [289] Schwachheit zu offenbaren. Darum verstehen ihn die Großen und Gewaltigen nicht. Darum müssen wir selbst an uns abnehmen und zerbrochen werden, ehe wir ihn begreifen und ergreifen in seiner Schwachheit, in dem Kreuz seines Sohnes, in der Erscheinung des einen Menschen Jesus.

Das Zweite, was wir unter dem Licht unseres Wortes begreifen, sind seine Zeugen, sind die Jünger. Es gehört zu der Herrlichkeit der Bibel, daß uns in ihr Menschen, wirkliche, schwa­che, schwan­kende, zweifelnde Menschen begegnen und daß diese Menschen den­noch Zeugen der Nähe Gottes sein dürfen. Wenn sich der Sturm erhebt, dann meinen die Jünger, sie sinken. Wenn das Wasser ins Schiff dringt, dann schreien die Jünger: Herr hilf, wir verderben. Da sehen wir den Menschen, den schwachen, den zweifelnden Men­schen. Auch der Zeuge in der Nähe Jesu bleibt ein schwacher, ar­mer Mensch. Gerade er. Gerade in der Nähe zu ihm. Wir möchten sie stark sehen, aber wenn der Sturm kommt, zeigt sich, wie schwach sie sind. Ihre Not macht Jesus erwachen. Jesus schläft, und so läßt er das Wasser ins Schiff kommen. Das zerbricht alle ihre Stärke und Sicherheit. Jesus erhebt sich, und das Meer wird stille. Jesus fragt, wo ist euer Glaube — und die Jünger müssen sich schämen. Sie hat­ten ihre Kraft in sich gesucht — aber Jesus, der mit im Schiff war, war ihre Kraft. Denn er ist der Herr, der Wellen und Wind ge­bietet. Glauben wir das noch? Wissen wir das noch? Schreien wir noch zu ihm? Wecken wir ihn noch auf? Das würde wahre Erweckungsbewegung sein. Wir müssen einen wachen Christum haben!

Und das ist das Dritte. Der Satz: «Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark» ist das Lebens­gesetz der Kirche und damit auch aller ihrer Glieder. Darum der so schwer erkennbare Weg der wahren Kirche Jesu Christi durch die Zeiten. Es ist immer wie ein Weg am Abgrund entlang. Wir möchten das anders haben. Wir möchten die Kirche in dieser Welt ganz sicher, ganz stark, ganz unangefochten etablieren. Das kann man, aber ohne ihn. Je sicherer die Kirche lebt, desto weniger bedarf sie Gottes! Je weniger sie Gott zutraut, desto mehr sich selbst. Je weniger sie auf seine Hilfe wartet, desto mehr sucht sie Hilfe bei den Geschöpfen.

Dies, meine Brüder und Schwestern, wollte ich Euch zum Beginn [290] des Jahres zurufen. Wir meinen so oft, in unserem ruhigen sicheren Westen hätte die Kirche nichts zu fürchten. Aber ist es nicht so, daß die Kirche sich vor nichts mehr fürchten muß, als vor der Sicherheit? Das Wasser muß uns ins Schiff laufen, damit wir schreien. Wir müssen Sturm erfahren, damit wir beten. Wir müssen beten, damit Christus uns helfen, damit Jesus uns Christus sein kann. Heil denen, die so angefochten sind, ihnen ist Christus nahe. Der Apostel sagt: Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark. Auch wir sollen stark sein, mitten in unserer Schwachheit. Wir sollen uns nicht mit unserer Schwachheit beruhigen. Wir sollen nicht daraus etwas ma­chen, was nicht zu ändern ist. Im Kampf mit der Sünde, im Kampf mit der Feigheit. Gott will die Schwachen stärker machen als die, die auf ihre Kraft vertrauen. Er will unsere Kraft sein. Er will, daß die Welt sich irrt, wenn sie meint, wir seien von Gott verlassene Menschen. Er will, daß die Welt erkennt, wer uns treibt und wem sie nicht gewachsen ist.

Neujahrsbetrachtung in: „Die Hilfe, Blätter aus dem Haus der helfenden Hände“, Beienrode im Januar 1959.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Bd. 3: Ausgewählte Predigten, München: Chr. Kaiser Verlag 1963, Seiten 288-290.

Hier die Predigt als pdf.

„Denn ich schäme mich des Evangeliums von Christo nicht …“ Iwands Predigt über Römer 1,16-17 zum Reformationstag 1944

2. Februar 2017
Luther-Denkmal vor der zerstörten Frauenkirche in Dresden

Luther-Denkmal vor der zerstörten Frauenkirche in Dresden

Wie kann man nur in der bombenzerstörten Stadt Dortmund zum Reformationstag 1944 von der Gerechtigkeit Gottes als Freudenbotschaft predigen? Hans Joachim Iwand hat es getan. Seine Predigt erschließt uns auch heute noch, was die Rechtfertigung des Sünders allein durch Glauben an Jesus Christus zu bedeuten hat:

Das ist die Freudenbotschaft, die in Rom und anderswo, die in dem sich selbst zerfleischenden Europa, die in der ganzen Welt auf den Leuchter muß, daß es Zeit ist, uns Gott zu überlassen, uns richten zu lassen von seiner Gerechtigkeit. Es ist Zeit, daß wir die großen und kleinen Stühle, auf denen wir Menschen Richter spielen, schleunigst verlassen und einer allein den Richtstuhl einnimmt: Gott, und ein Urteil allein gehört und geglaubt und angenommen wird, das Urteil, das Gott in Jesus Christus gefällt hat, daß alle Schuld vergeben ist, daß die Welt geliebt ist, daß die Sünde aufgehoben ist in der Gnade, daß das Gesetz überholt ist vom Evangelium, daß der große Versöhnungstag Gottes angebrochen ist mit uns, mit seinen Fein­den. Eine Bedingung freilich gibt es für diese Gerechtigkeit, ohne die niemand in ihr leben kann: und diese Be­dingung heißt aus Glauben in Glauben. Das bedeutet: wenn du da­von leben willst, dann darfst du nicht versuchen, die ganze Sache wieder umzudrehen. Du bist jetzt von oben gehalten, du bist aus Gnaden gerettet, du bist einfach um Jesu Christi willen freigespro­chen, nun darfst du nicht wieder anfangen, von unten her zu le­ben, von dem, was du vielleicht an Gutem hast und tust, mag das auch sehr viel sein. Wenn dich diese Güte Gottes dazu bringt, nun deinerseits auch anzufangen, gut zu sein, und sein Gebot zu lieben und deinem Nächsten zu vergeben und anderer Leid zu tragen und anderen in der Not zu helfen und Haus und Hof und Tisch und Mahl mit deinen Brüdern und Schwestern zu teilen, — ein Funda­ment deiner Gerechtigkeit, etwas wovon Du leben könntest, ist das nie. Du wirst nur von oben gehalten, du bist nur gerecht, weil Gott dir verzeiht, du lebst nur, mit jedem Atemzug, den du tust, von seiner Versöhnung, von seiner Liebe. Aus Glauben in Glauben, das ist der güldene Ring, in dem Gott dich hält; über den Glau­ben, der zufrieden ist damit, daß Gott ihm vergeben hat, daß Gott uns gut ist, daß Gott mit seinem Richterspruch uns freigesprochen hat, über die­sen Glauben darfst du nie hinauswollen, jedes Dar­über-Hinaus ist ein Sturz in den furchtbaren Abgrund neuer Ungerechtigkeit. Du kannst nur leben an der Hand Gottes und aus der Hand Gottes. Du kannst nur so leben, daß Jesus Christus deine Gerechtigkeit ist und dein Heil und dein neues Sein und dein wah­res Wesen. Und alles, was solch ein Glaube tut, das tust in Wahr­heit nicht du, sondern das tut Christus durch dich.

Hier der vollständige Text der Predigt.

Warum Martin Luther kein Mystiker ist

4. Januar 2017

mystik

Man mag sich bei Martin Luther – wie Volker Leppin in seinem Buch „Die fremde Reformation – Luthers mystische Wurzeln“ – auf die mystische Spurensuche begeben und kann dabei fündig werden. Schließlich ist ja das erste Buch, das Luther 1516 zum Druck gebracht hat, die Theologia deutsch, eine deutschsprachige mystische Schrift des 14. Jahrhunderts. Aber dennoch vermag sich seine theologia crucis in keine mystische Einung fügen. So schreibt Martin Luther in seiner Auslegung zu Psalm 4 (aus den Operationes in Psalmos):

„Was ist nämlich der Glaube anderes als jene Bewegung des Herzens, die ‹credere› (glauben) genannt wird, Hoffnung anderes als die Bewegung, die ‹sperare› (hoffen), Caritas anderes als die Bewegung, die ‹lieben› (diligere) genannt wird? Ich halte das für menschliche Trugbilder, Zustand und Akt zu unterscheiden, besonders bei den göttlichen Tugenden, in denen nichts anderes ist als: Leiden, Mitgerissenwerden, Bewegung, wodurch die Seele (anima) durch das Wort Gottes bewegt, geformt, gereinigt, geprägt wird, so dass überhaupt die Aufgabe dieser Tugenden nichts anderes ist als die Reinigung des Palmbaumes, wie Christus sagt [vgl. Joh 15,2 nach der Vulgata], wodurch der gereinigte Baum mehr Frucht bringen solle […] Es ist wohl ein steiler und enger Weg, alles Sichtbare zurückzulassen, alles Sinnliche abzulegen, aus allen Gewohnheiten herauszutreten — und zuletzt dies: Sterben und in die Hölle fahren […] Dies nennen die mystischen Theologen: ins Dunkel gehen, über das Sein und Nicht-Sein hinaussteigen. Wahrlich, ich weiß nicht, ob sie sich wirklich selbst verstehen, wenn sie das, was sie sagen, bestimmten erregten Akten [des Glaubens] zuschreiben. Richtiger wäre es, wenn sie daran glaubten, dass die Leiden des Kreuzes, des Todes und der Hölle damit bezeichnet werden. Das KREUZ allein ist unsere Theologie.“ (WA 5, 176, 9-33, Übers. Hans Joachim Iwand)

Hans Joachim Iwand über Holls „Gewissensreligion“ als protestantische Selbstrechtfertigungslehre

4. Januar 2017

gewissen

Eine treffende Analyse der protestantischen Selbstrechtfertigungs­lehre bietet Hans Joachim Iwand in seiner Darstellung von Karl Holls  „Gewissensreligion“, wenn er schreibt:

„Hier haben wir das normale Gewissensverständnis vor uns. Das Gewissen eröffnet dem Menschen eine Ordnung, die über ihm steht, ein Sollen, unter dem er steht. Dieses Sollen empfindet der religiöse Mensch als Gott, als von Gott inspi­riert. Es ist sozusagen seine erste Begegnung mit Gott. Und wenn dann bei dieser Begegnung sich ein bestimmtes Schuldgefühl ein­stellt, dann wendet er sich Christus zu, der dieses Schuldbewußtsein für mich deckt oder ausgleicht. Das ist die Linie, auf die die theolo­gische Generation von heute — weithin jedenfalls — eingeschwenkt ist. […] Der Mensch, der dabei herauskommt, ist dann nichts anderes als der verinnerlichte, der radikalisierte, verabsolutierte Gesetzesmensch. Es ist der durch sein inneres Sollen geprägte Gesetzesmensch, der permanent aber hinzufügt, er könne dieses Sollen nicht erfüllen — und deshalb brauche er Christus.“

Hans Joachim Iwand, Luthers Theologie, hg. v.  Johann Haar, Nachgelassene Werke 5, München: Christian Kaiser 1974, S. 177.

„Die evangelische Theologie steht und fällt mit der Lehre vom unfreien Willen“ – Hans Joachim Iwand über Luthers De servo arbitrio

2. Januar 2017
Luthers Totenmaske und Wachsabdruck seiner Hände (Kirche

Luthers Totenmaske und Wachsabdruck seiner Hände (Marktkirche „Unsere lieben Frauen“ in Halle an der Saale)

Luthers De servo arbitrio von 1525 in Auseinandersetzung mit Erasmus von Rotterdam geschrieben ist bekanntlich die Schrift, an der sich die theologischen Geister scheiden. Für die deutsche Übersetzung in der Münchner Lutherausgabe hat seinerzeit Hans Joachim Iwand eine theologische Einführung geschrieben. Gleich zu Beginn schreibt er:

„Wer diese Schrift nicht aus der Hand legt mit der Erkenntnis, daß die evangelische Theologie mit dieser Lehre vom unfreien Willen steht und fällt, der hat sie umsonst gelesen. Das ist das Harte und Fordernde an diesem Buch, sein unüberhörbares, unausweichliches Nein gegenüber allen, die der Lehre von der Freiheit des Willens, aus welchen guten und einsichtigen Gründen auch immer, einen positiven Sinn abgewinnen möchten. Und wenn wir dem Leser einen Rat mit­geben dürfen für den atemraubenden Weg, den er an Luthers Hand durch alle Höhen und Tiefen der Gottes- und Menschenerkenntnis geführt werden wird, dann ist es der, sich nicht auf die vielen Umdeutungen und Abschwächungen einzulassen, die die Ausleger späterer Zeiten zur Abmilderung der Härten und zum Ausgleich der Paradoxien anbieten, sondern tapfer und furchtlos die Sätze Luthers stehen zu lassen, wie sie sind, vielleicht, daß sie im Zusammenhang des Ganzen doch die Rechtfertigung erhalten, die ihnen eine auf das Kompro­miß eingestellte Theologie nicht zu geben in der Lage ist. Es ist besser, wir wissen, wo die Distanz zwischen Luther und der sich nach ihm nennenden Theologie und Kirche klafft, es ist besser, wir sehen den Graben zwischen ihm und dem, was aus dem Protestantismus im Laufe der Zeit geworden ist, als daß wir mit Umdeutungen und Abmilderungen diesen Luther, den echten, schon seiner Zeit so fremden und unbegreiflichen Luther, uns erträglich und verständ­lich zu machen suchen.“

Der vollständige Text von Iwand, Theologische Einführung in Luthers De servo arbitrio findet sich hier als pdf.

„Der Triumphgesang des Elementes über der Menschen Werk!“ Der Erfahrungsbezug von Hans Joachim Iwands Theologie

27. Dezember 2016

Dortmund nach 12. März 1945

Man hat ja der Wort-Gottes-Theologie seit den späten 60iger Jahren des vorigen Jahrhunderts in ihrer vermeintlichen „Steilheit“ einen fehlenden Erfahrungsbezug vorgeworfen. Aber möglicherweise sind es die eigenen Erfahrungsdefizite ihrer Kritiker aus der Nachkriegsgeneration gewesen, die für ein solches Urteil mit ausschlaggebend gewesen sind. Was Theologen wie Hans Joachim Iwand unfreiwillig erfahren und in ihrem Predigen ansprechen mussten, sprengt jedenfalls die Selbstgefälligkeit innerlicher religiöser Erfahrung. Spätbürgerliche Baby-Boomer-Theologie kann jedenfalls nicht der Maßstab aller Dinge sein. Hier ein Auszug aus Hans Joachim Iwands Brief an seinen theologischen Lehrer Rudolf Hermann vom 17. August 1943 aus seiner Zeit als Pfarrer an St. Marien in Dortmund (1938/39-1945):

Sehr verehrter, lieber Herr Professor!

Vielen herzlichen Dank für Ihre Drucksache, auch für die Karte mit der freundlichen Anfrage nach unserem Ergehen. Ich hätte Ihnen schon längst schreiben müssen, aber erstens bin ich leider ein sehr [297] schlechter Korrespondent und zweitens waren die akuten Aufgaben hier so, daß man überhaupt nichts anderes mehr tun konnte, zumal die ständigen Alarme doch eine ziemlich aufreibende Wirkung aus­übten. Nun ist jetzt eine gewisse Milderung eingetreten, sodaß man wieder etwas auflebt. Am schlimmsten war es im Juni, als sich die ganze Wucht der feindlichen Angriffe aufs Ruhrgebiet richtete, und jede Woche neuen Schrecken, neue Zerstörungen und Verwirrung in Post, Bahn, Telefon etc. brachte. Es kann sich das natürlich jetzt noch einmal wiederholen, Berlin muß nicht drankommen, aber es ist auch möglich, daß wir das Schlimmste hinter uns haben. Da freilich die Industrie wieder aufgebaut wird und weiterläuft, halte ich neue Angriffe für wahrscheinlich. Unser Haus steht noch, beim zweiten Angriff war es sehr gefährdet, das Haus gegenüber wurde von einer schweren Sprengbombe getroffen, die im Luftschutzkeller krepierte und das ganze Haus umwarf, es lag in unserem Garten, die Bewoh­ner hat man nur noch teilweise gefunden. Eine Frau ist wohl ganz zerrissen, lebend kam niemand heraus. 6 solcher Sprengbomben fie­len hier in unmittelbarer Nähe, wir waren im Keller, unsre Kinder waren schon weg, und glaubten zuerst, unser eigenes Haus sei ge­troffen. In einer Feuerpause konnte ich dann feststellen, daß es noch stand, was man so im Keller einfach nicht wissen kann. Sobald wir konnten, eilten wir dann einmal — immer noch zwischen den fallen­den Bomben — nach oben und waren doch ganz verwundert, daß nichts brannte. Ringsum tobte das Feuer, mit einer solchen Gewalt, wie wenn Sie in der Nähe eines großen Wasserfalls stehen. So rauschte es in der Luft. Der Triumphgesang des Elementes über der Menschen Werk! Es war eine gewaltige Sache. Ich rannte dann gleich zur Kirche, die aber noch stand, daneben brannte die große Reinoldi­kirche. Vor Glut und Funkenflug konnte man kaum laufen, die Haare brannten und man mußte sehen, daß kein Phosphor, der von den brennenden Dächern herniederträufelte, auf Kleider und Schuhe kam. Später sah ich dann vorn Dach aus den rotglühenden Turm der Petrikirche wie in einer Vision zusammenbrechen. Es war 400 mtr. weg, trotzdem konnte man vor Rauch und Schwaden nichts sehen, auf einmal zerteilte sich der Dunst, um den Blick auf den stürzenden Turm freizugeben. Die Mitte und der Norden war ein Flam-[298]menmeer. Auch unser Haus wäre hinterher fast mit abgebrannt, nur durch das viele Wasser, was wir auf den Boden geschafft hatten, und das mutige Löschen aller Einwohner wurde es vermieden. Sie machen sich von der Gewalt solch eines Feuers kaum einen Begriff. Es ist etwas Immenses. Mit einer fast grimmigen Genugtuung erlebt man den Untergang der industriellen Welt an sich selbst. Es ist eine unheimliche Predigt, wenn sich die Hand des Todes gerade auf die «große Stadt», die glaubte, am meisten gegen ihn gefeit zu sein, herabsenkt und dort die Menschen wieder einmal vor die letzten, ursprünglichen Fragen stellt. Wir haben mit den Gottesdiensten nicht ausgesetzt, freilich in sehr zerstörter Kirche, aber meine Kirche ist nun die einzige, die in der Innenstadt noch steht, und die Fenster sind jetzt wieder so weit, daß nicht mehr aller Lärm und Schmutz von draußen hereinkommt. Zwei Drittel meiner Gemeinde sind weg, nicht alle ausgebrannt, aber unendlich viele verreist und weg­gezogen. Wir wohnen etwa an der Stelle, wo die absolute Zerstö­rung etwas aufgehört hat, wir haben hier im Umkreis von etwa 30-40 mtr. keine Brandbomben gehabt, das war unsre Rettung.

Inzwischen sind ja Dinge geschehen, die die Angriffe auf uns und Essen weit in den Schatten stellen. Schon Barmen war entsetzlich, aber Hamburg hat alles bisher Dagewesene in Schatten gestellt. Es gibt eben immer noch eine Steigerung des Entsetzlichen. — Ich freue mich so, daß sich die christliche Gemeinde trotz allem, trotz der fast nächtlichen Alarme, sammelt und wieder unter Gottes Wort zusammenschart. Etwas von der ecclesia in perpetuum mansura [Kirche, die dauert – CA 7] wird sichtbar. Die Kinder sind natürlich alle weg, meist auch die Mütter. Aber der «Rest» bleibt. Und wenn dann durch die offenen Kirchenfenster der Lobgesang über die Ruinen hin erklang, so hatte das doch eine tiefe Bedeutung. …

Hans Joachim Iwand, Briefe an Rudolf Hermann, hg. v. Karl Gerhard Steck, Nachgelassene Werke 6, München: Christian Kaiser 1964, S. 296-298.

„dann stellt sich eine Chri­stuspredigt ein, die sofort dieses Gewissen wieder einschläfert“ – Hans Joachim Iwands Kritik des Protestantismus

27. Dezember 2016

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Das anspruchsvollste Buch zu Luthers Theologie dürfte wohl noch immer Hans Joachim Iwands „Luthers Theologie“ basierend auf seinen Bonner Vorlesungen sein (Nachgelassene Werke 5, hg. v.  Johann Haar, München: Christian Kaiser 1974). Iwand hat es wie kein anderer verstanden, mit ausführlicher Zitierung aus Luthers Schriften und Predigten die Grammatik dessen Theologie herauszuarbeiten und damit zugleich den neuzeitlichen Protestantismus mit dessen idealistischer Grundierung radikal in Frage zu stellen. Als Beispiel folgender Auszug:

„Der Glaube findet in seinem Selbstbewußt­sein eben doch nicht auf seinem Grunde, in seinem Wesen ein Sollen, sondern er findet da eine Geschichte, eine Nachricht, eine Botschaft von dem, was Jesus Christus ist, was Gott für uns getan hat. Er findet einen Indikativ, nicht einen Imperativ. Der «protestantische» Mensch findet aber auf dem Grunde seines Seins immer ein Sollen. Und hier hat Christus dann nur noch die Aufgabe, den Riß zu heilen zwischen Sollen und Sein, das heißt, er ist nur noch dazu da, uns in unserem unheilbaren Idealismus weiterhin schlafend zu erhalten, damit wir nur nicht aufwachen. Wenn das Gewissen aufbrechen will, wenn das Schuldbewußtsein sich meldet, dann stellt sich eine Chri­stuspredigt ein, die sofort dieses Gewissen wieder einschläfert. Dar­um ist auch die Kirche für viele Menschen unersetzlich. Von da aus wird auch verständlich, warum heute unser deutsches Volk die Kirche so braucht und warum wir uns dazu gebrauchen lassen. – Im Mittelalter belehrte die Kirche den Menschen, wie er ein allgemein verstandenes Gesetz im individuellen Falle anwenden solle. Daraus ergibt sich dann auch die «Kasuistik» der Moraltheologie. Dies ist aber heute nicht mehr Funktion der Kirche, sondern die Funktion meines eigenen autonom verstandenen Gewissens. Und das nennt man dann die «protestantische Freiheit».“

Hans Joachim Iwand, Luthers Theologie, hg. v.  Johann Haar, Nachgelassene Werke 5, München: Christian Kaiser 1974, S. 182.

Hans Joachim Iwand – Und Friede auf Erden … Eine Weihnachtsbetrachtung von 1951

20. Dezember 2016
Albrecht Altdorfer, Geburt Christi (1507, Kunsthalle Bremen)

Albrecht Altdorfer, Geburt Christi (1507, Kunsthalle Bremen)

Wie  kein anderer verstand es Hans Joachim Iwand, das Weihnachtsevangelium in seinem christologischen Gehalt mit einer politischen Friedensbotschaft zusammenzusprechen, als er 20. Dezember 1951 in der Wochenzeitung DIE ZEIT seine Weihnachtsbetrachtung veröffentlichte. Gerade jetzt nach dem Terroranschlag von Berlin haben seine Worte besondere Bedeutung gewonnen:

Und Friede auf Erden … Eine Weihnachtsbetrachtung

Alle christlichen Feste sind Friedensfeste. Aber Weihnachten ist doch das Fest des Friedens in besonderer Weise. Wo immer in diesen Tagen das uns vertraute Evangelium der Heiligen Nacht verlesen wird, da wird es uns treffen wie zur Beschämung und Hoffnung.

Es gibt ein Bild aus Stalingrad, das einer der dort eingeschlossenen Männer gezeichnet hat und das damals noch herausgelangte als Botschaft des Weihnachtsfestes dieser morituri. Maria mit dem Kind, beide von Licht und Wärme umhüllt, sind die Mitte, die helle Mitte in tiefer Nacht. Der Mann, der das in jenen Tagen zeichnete, hat viel vom Frieden gewußt; er hat offenbar geahnt, daß ein Gleichmaß bestand zwischen dem Kind in der Krippe und dem Erle­ben der Untergehenden. Er hat etwas hineingebracht in sein Bild von Kreuz und Auferste­hung. Der Friede, der mit Jesus Christus unter die Menschen trat, ist unzerstörbar. Und aller Unfriede muß dank einer unbegreiflichen Ordnung selbst dazu dienen, seinen Glanz zu erhö­hen und ihm den Sieg über die Herzen zu verschaffen.

Aber das ist es eigentlich nicht, was mich und viele von denen, die auf der Wende zum neuen Jahre in die Zukunft blicken, heute besonders bewegt. Mich bewegt die quälende Frage, ob es nicht dann und wann sein kann, daß dieser Friede von oben mit dem, was hier unten ge­schieht, Hand in Hand geht. Mich bewegt die Frage, ob es denn erlaubt ist, darüber hinwegzu­lesen, daß es „Friede auf Erden“ sein soll, was hier verheißen wird. In der alten jesaianischen Weissagung von der Geburt des Kindes, die zu den kirchlichen Lesungen des Weihnachts­festes gehört, steht ein Satz, der bei uns meist weggelassen wird, aber der von damals her un­trennbar dazu gehört: „Denn alle Rüstung derer, die mit Ungestüm rüsten, und die blutigen Kleider sollen verbrannt werden und mit Feuer verzehrt werden.“ Dann erst folgt: „Und ist ein Kind geboren, ein Sohn ist uns gegeben.“ In unseren Lutherbibeln ist diese Stelle „fettge­druckt“, darum wird der vorangehende Vers so oft überlesen (Jes. 9, Vers 4). Es mag schon richtig gewesen sein, das eine klein und das andere groß zu schreiben; es ist schon ein Unter­schied der Ebenen da, eine spürbare Verschiebung der Gewichte, von der Fülle der Zeit her gesehen. Aber einer hat doch einmal dieses beides ganz eng zusammengerückt. Einer hat den Frieden von oben und den unter den Menschen schauend vorwegzunehmen gewagt! War das nur Irrtum? Haben wir recht daran getan, daß nur den Faden, der die beiden Verheißungen verbindet, ganz durchschnitten, daß wir den Himmel Himmel, und die Erde Erde sein ließen? Kann es dann noch Weihnachten geben, unter solch einem fernen Himmel, auf solch einer hoffnungslos gewordenen Erde?

Die Theologen sind sich in dieser Sache nicht einig. Weit entfernt, einig zu sein, sind wir sogar in Gefahr, darüber in schweren Streit zu geraten. Gut, daß der Evangelist „Friede auf Erden“ schrieb. Das ist nun nicht mehr auszuradieren. Aber wenn heute ein „Narr in Christo“ über dieses Wort käme und versuchte, ernst zu nehmen, was hier steht, würde er nicht bei Christen und Nichtchristen in größte Not geraten? Wenn er bei den Christen zu Rate ginge, würde er hören, daß dies kaum dieser Erde und ihrem gefallenen Menschengeschlecht gilt und daß wir auf einen neuen Himmel und eine neue Erde warten müssen, bis real wird, was hier zu lesen ist. Aber wer einmal die Engel hat singen hören und wer meint, daß diese göttliche Ge­burt, über der ihr Lobgesang nicht verstummen will, kein Phantom und keine Täuschung ist, sondern die Entdeckung und Freilegung alles dessen, was Realität genannt zu werden verdient – der Ursprung, in dem alles, was ist, gründet – der wird sich verwundert fragen müssen, ob es denn angeht, die Realitäten, in denen wir leben, und die Verheißungen, von denen wir leben, so auseinander zu nehmen. Für Kinder, die ihrem Vater aufs Wort glauben, ist beides eins. Was mag passiert sein, daß unsere Theologen daraus zwei Welten gemacht haben? Wie kommt es, daß die sonst so mißtrauischen „Laien“ nichts so schnell und nachhaltig gelernt haben als eben diese Kunst? Läßt es sich denn noch leben in dieser Welt voller Realitäten, voller Zahlen und Fakten, wie in einem stehenden Gewässer, ohne den Springquell echter Bewegung und Wandlung in der Tiefe? Heißt das nicht: ohne Hoffnung leben? Und wie mö­gen sie denn leben in jener anderen Welt, wenn diese nichts ist als ein Spinngewebe bloßer Verheißungen ohne das Werden und die Geburt echter Realität? Verheißungen, die keine Wirklichkeit mehr erzeugen, sind Illusionen. Hindere heißt verspotten. Narren uns hier unsere eigenen Träume? Was ist denn geworden aus der mit der Geburt des Gottessohnes wieder „heil“ gewordenen Welt, die wieder Gottes Welt, wieder Wirklichkeit und Geist in einem ist?

Jene Zeit, da Roger van der Weyden und Altdorfer ihre Bilder von der Geburt des Kindes noch in die uns vertraute Landschaft unseres Lebens setzten, dahin, wo auch unsere Häuser stehen und unser Dasein spielt, diese Zeit wäre für unseren „Narr in Christo“ günstiger gewe­sen. Damals wußte man ja noch nichts von dem, was wir heute Realismus nennen, von diesem Gefängnis, in das wir uns selbst versetzt haben. Aber wie gesagt, das ist lange her.

Wie nun, wenn unser Freund enttäuscht zu den anderen ginge, die ihm das Wort „Friede auf Erden“ gerne abnehmen werden, aber nicht das Wort Kind, über dem es erklingt. Er wird sehen, wie sie alle Anstrengungen machen, den Frieden, den sie „ihren“ Frieden nennen, herunterzuziehen aus dem Himmel ihrer Hoffnungen und Pläne auf diese arme, friedenshung­rige Welt. Das sind Leute, die dem Himmelreich Gewalt antun und es doch nicht an sich reißen.

Was haben wir gemacht – oder was haben wir zugelassen, daß es geschah? Die Gabe und die Verheißung sind auseinandergerissen und darüber droht uns das Wort Friede leer und hohl zu werden, als ob uns die Stimme des großen Gegenspielers Gottes, des Teufels, damit zu äffen suchte. Es ist, wie wenn man ein Bild hätte, ein wundertätiges, ein herrliches Bild, und ein böser Geist nähme es und risse es in zwei Studie, gäbe dem einen diese und dem anderen jene Hälfte und fragte uns dann, ob wir nicht nun zufrieden wären. Dem einen den Himmel, dem anderen die Erde. Suum cuique! So zerrissen ist das Wunder der Heiligen Nacht – wir halten nur die Hälften seiner Wahrheit in unseren Händen. Die halbe Wahrheit aber ist die Lüge. Das ist ihr verführerischer Glanz. Könnten wir nicht den Weg ein Stück zurückgehen, bis dahin, wo diese Wahrheit noch ein Ganzes war? Alle echten Wege des Heils sind Wege der Umkehr.

Denken wir ein paar Jahrzehnte zurück – um nur ein ganz Geringes zu sagen. An dem ersten Kriegsweihnachten 1914 hielt der eben zum Inhaber des Heiligen Stuhles erhobene Papst Benedikt XV. seine Allokation beim Weihnachtsempfang des Kardinalskollegiums. Er sagte damals: „Ach, möchten die brudermordenden Waffen zu Boden fallen! Möchten doch diese mit zuviel Blut befleckten Waffen dahinsinken und die Hände derer, die sie ergreifen mußten, zu den Arbeiten des Gewerbefleißes und des Handels sich zurückwenden, zurück zu den Wer­ken der Kultur und des Friedens! Ach, möchten doch heute wenigstens die Herrscher und die Völker die Engelstimmen vernehmen, die das übermenschliche Geschenk des neugeborenen Königs verkündeten, das Geschenk des Friedens‚ und möchten sie durch Werke der Gerech­tigkeit, des Glaubens und der Milde jenen guten Willen beweisen, der von Gott als Bedingung für den Genuß des Friedens gesetzt ist.“ Wie ein Rufer in der Wüste war jener Mann, der da­mals von sich sagen mußte: „Es scheint uns, als ob der Heilige Geist zu uns sagte: Rufe und lasse nicht ab.“ Bei dem ersten furchtbaren Anlauf des Krieges unter der Völkerfamilie Euro­pas erhob sich dieser Ruf. Vielleicht ermessen wir heute besser als damals, daß er uns allen galt und gilt.

Das Entscheidende ist, daß wir uns das Wort Frieden nicht entleeren lassen, daß wir festhal­ten: Gott hat es über seinen lieben Sohn gesetzt. Einmal wird dies Bild wieder eins sein, einmal werden sich Begriff und Inhalt wieder decken. Wenn wir müde sein werden der halben Wahrheiten und bereit, sie als ganze zu empfangen.

DIE ZEIT, Nr. 51, 20. Dezember 1951.

Hier der Text als pdf.

„Die Auferstehung ist so gewiss wie Gott Gott ist“ – Hans Jochim Iwand über Tod und Auferstehung in seiner Vorlesung zu Luthers Theologie

23. November 2016
Hans Joachim Iwand (1899-1960)

Hans Joachim Iwand (1899-1960)

In seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57 behandelt Hans Joachim Iwand im Rahmen der Christologie auch die Frage nach Tod und Auferstehung. Seine Ausführungen berühren sich mit seinem Text „Tod und Auferstehung“ von 1959. Für Iwand (bzw. Luther) ist die Auferstehung von den Toten eminent theologisch:

„Die dynamis (Stärke, Gewalt) des Wortes Gottes ist eine Kraft, die die Todeswelt aufhebt. Wenn Gott für uns ist, d. h. wenn er sein Wort für mich einsetzt, dann ist damit die Todes­macht überwunden. Das verbum Dei ist immer schon gesprochen, auf die Welt der Auf­erste­hung hin — und es ist unmöglich, daß das verbum Dei in der Todeswelt sein könnte, ohne damit die Riegel der Todeswelt zu sprengen: «Und hier sollen wir die Regel lernen, daß, wo im Psalter und in der Schrift die Heiligen also mit Gott handeln, vom Trost und Hilfe in ihren Nöten, daß da selbst gewißlich vom ewigen Leben und Auferstehung der Toten gehandelt wird, und daß solche Texte allzu­mal gehören auf den Artikel von, der Auferstehung und Ewigem Leben, ja auf das ganze dritte Stück des Glaubens, als vom Heiligen Geist, von der heiligen Christenheit, von Vergebung der Sünde, von der Auferstehung, vom Ewigen Leben, und fließt alles aus dem er­sten Gebot, da Gott spricht: Ich bin dein Gott …».[1]

Die Auferstehung ist also nicht einfach ein isoliertes Geschehen, an das wir zu glauben hätten — wer will uns eigentlich zwingen, an ein solches Faktum zu glauben —, sondern daß Gott etwas sei, dafür ist die Auferstehung ein Zeichen. Man könnte sagen: Wenn die Aufer­stehung nicht wäre, dann wäre Gott eine Vorstellung, dann werden wir uns mit den Atheisten von heu­te darüber streiten müssen, ob wir mit einer solchen Gottesvorstellung oder ohne sie in der modernen Welt leben wollen. Und man hat ja manchmal den Eindruck, als wenn der Streit heute wirklich ein Streit um ein Phantom ist. Die einen sagen: hinter eurer Vorstellung ist nichts — und die anderen sagen: jawohl, hinter unserer Vorstellung ist etwas. Das sind dann zwei Weltanschauungen, und für diese Weltanschauungen werden lebendige Menschen geop­fert — für den lebendigen Gott werden keine Menschen geopfert; nur einer ist für ihn geopfert worden, er selber. Die Auferstehung ist so gewiß wie Gott Gott ist. Wenn Gott nur eine Vor­stel­lung ist, die der Mensch sich formt, um auf diese Weise einen Ordnungsbegriff zu haben für das Dasein der Welt oder einen Garanten zu haben für das Sittengesetz oder einen Richter über Gut und Böse oder um einen Trost zu haben für seine Angefochtenheit — wenn Gott nur das ist, dann bedürften wir in der Tat keiner Auferstehung.“

[1] WA 31/1, 154, 27ff. (Auslegung des 118. Psalms. Das Confitemini 1530, Dr.).

Hier Iwands vollständiger Text „Die Mächte“ als pdf.

Hans Joachim Iwand – Tod und Auferstehung

22. November 2016
Fresko der Anastasis in der Parekklesion der Chora Kirche in Istanbul (Ausschnitt)

Fresko der Anastasis in der Parekklesion der Chora-Kirche in Istanbul (Ausschnitt)

Tod und Auferstehung (1959)

Von Hans Joachim Iwand

Wir haben bisher unser theologisches Interesse auf die Frage des Da­seins Jesu Christi mitten unter uns gerichtet, mitten in unserer Welt und Zeit, vor allem aber mitten in unserem Ge­schlecht. Wir haben uns be­schäftigt mit der Frage, die in der Theologie als Inkarnation be­zeichnet wird, d. h. als das Kommen ins Fleisch. Wir haben gesehen, daß mit diesem Begriff bereits deutlich gemacht wurde, daß die Existenz des Menschen Jesus Christus nicht einfach aus dem Fleisch stammt, aus ihm nicht ableitbar noch erklärbar ist. Wir haben vielleicht etwas ge­ahnt von der wirklichen Tiefe der biblischen Aussage, daß das Subjekt, das Bewegende und Bestimmende in dieser Existenz, der Geist ist – und zwar eben nicht ein allgemeiner Geist, ein geistiges Prinzip, sondern der Geist Gottes, das Pneuma. Das Kommen ins Fleisch ist infolge­dessen bereits ein Ereignis, es hat ein Woher: Jesus kommt nicht aus dem Fleisch ins Fleisch, sondern er kommt von seinem Vater zu uns.

Wie der Eingang dieses Lebens das Wunderbare schlechthin ist – das Wunderbare, welches mitten in der menschlichen Geschichte, innerhalb der Bestimmung des Menschengeschlechts als das Geheimnis steht, das bestimmt ist, den Menschen als ihre Bestimmung aufzugehen, als ihre Berufung zu leuchten –, genauso ist es der Ausgang dieses Lebens. Ich möchte fast sagen: Das Wunder des Eingangs ist nicht geringer, ist nicht einfacher zu lösen, nicht leichter zu be­wältigen als das Wunder des Ausgangs dieses Lebens. Alles, was in der Mitte liegt, sozusagen das Historische, Abstrakte, verliert seine Abstraktion erst, wenn es in Kon­takt zu diesem Ein­gang und zu diesem Ausgang, zu diesem Woher und Wohin gesetzt ist, es beginnt erst zu leuchten, wenn der Stromkreislauf hergestellt ist, der von dem Ursprung zu diesem Ziel läuft.

Lassen Sie uns einen Augenblick den Eingang und den Ausgang die­ses Lebens miteinander konfrontieren. Der Ausgang bestätigt sozusa­gen diesen Eingang, er bestätigt den Begriff »Fleisch« (sarx) in dem Eingang. Dieser Jesus von Nazareth stirbt. Es ist seltsam, wie stark unter dem Einfluß der historischen Betrachtungsweise das Aufregende, das [489] Unbegreif­liche und Frag-Würdige dieses Sterbens verlorengegangen ist. Ganz ähnlich wie das Wunder dieser Geburt eingeebnet wurde zu einem Alltäglichen und in das Besondere der Leistung dieser geschichtlichen Persönlichkeit verlagert wurde – so auch dieser Tod: Auch er ist etwas Alltägliches geworden, die Leistung eines Überzeugten, eines Märtyrers seiner Lehre und seiner Idee. Er ist zur Erfüllung seiner Berufstreue geworden, wie das die Theologie des 19. Jahrhunderts meinte. Es muß hier alles, wenn es geschichtlich relevant sein soll, Leistung sein, es muß da eine Person auf dem Schauplatz der Geschichte auftreten, die sich über das normale Maß, über die Natur des Menschen insofern er­hebt, als sie diese einem geistigen Ide­al dienstbar macht, sei es dem der Gerechtigkeit oder dem der Liebe. Unter diesem Gesichts­punkt hat man dann den Tod Jesu zu verstehen gesucht, d. h. man hatte ihn schon verstanden. Man war vor dem Dunkel dieses Todes so wenig gestanden wie vor dem Licht dieser Geburt. Beides war modifiziert, war zu Geburt im allgemeinen, zum Tod im allgemeinen verblaßt – nur daß es kein Tod an einer Krankheit oder kein Tod im Bett war, sondern der Tod einer in Analogie zu anderen Leistungen heroischer Menschen sich vollziehenden Hingabe. – Aber das ist nicht der Tod Jesu, wie er uns verkündet ist, das ist nicht der Tod, wie die Bibel ihn sieht. Sie sieht ihn dunkler, todesähnlicher, todeswirklicher, als wir ihn sehen, wenn wir ihn durch die Leistung verklären. Sie sieht ihn wirklich als den Tod, als das Wirklichwerden des Todes an diesem einen einzigen Menschen. Einmal wur­de der Tod enthüllt nach dem, was er wirklich ist, einmal mußte er seine Wirklichkeit zeigen, seinen Schein, seine Erträglichkeit, seine Natür­lichkeit verlieren; einmal wurde er nach seiner ganzen Tiefe und Furcht­barkeit herausgezogen aus dem Versteck, in dem er steckt und in dem wir ihn so gern lassen, einmal wurde er offen zur Schau gestellt; einmal kam es zu einem echten Kampf mit dem Tode und – was dasselbe ist – zu einem Sieg über ihn: Das geschah in dem Sterben dieses einen Men­schen.

Wir müssen diese Aussage rechtfertigen, die wir soeben gemacht ha­ben, daß der Kampf mit dem Tod schon den Sieg über den Tod in sich schließt. (Die Schrift ist durchaus dieser Mei­nung.) Sie besagt ein Drei­faches. Erstens: Der Tod ist nicht ein Phänomen, welches von Hau­se aus hineingehört in unser menschliches und geschichtliches Dasein, mit ihm ist vielmehr etwas Fremdes, etwas Unheimliches in unser Dasein getre­ten, das uns vom ersten Tage unse­rer Geburt an bedroht. Der Tod quali­fiziert sozusagen das ganze menschliche Dasein; aber daß er es qualifi­ziert, daß er jeden Augenblick da ist und dasein kann, daß er die Minuten [490] so süß und die Dauer des Lebens, wenn er verzieht, so quälend machen kann, daß er hier gefürchtet und dort herbeigewünscht wird – denken wir an Hiob, an den Psalter –, das alles ist eine Entstellung, eine Ver­zeichnung des wahren Lebens. Diese Mischung von Tod und Leben, die wir unsere Zeit nennen, ist nicht das wahre Leben.

Zweitens: Der Mensch ist dem Tode nicht gewachsen, sondern der Tod ist eo ipso, also ohne daß erst ein Erfahrungsbeweis angetreten werden muß, dem Menschen überlegen. Das weiß der Mensch auch. Er weiß nicht nur, daß wir alle sterben müssen (jene »dira necessitas«, von der die Alten soviel zu sagen wußten), sondern er weiß von vornherein, daß, wenn der Tod ruft, er folgen muß, daß keine Kunst und keine Kraft, keine Weisheit und keine Schläue, kein Geld und keine Macht den sterb­lichen Menschen dem Tode gefeit machen. Es verhält sich damit ähnlich wie mit dem Bösen: Auch davor ist kein Mensch gefeit. Auch dieses findet sei­nen Eingang in unser Fleisch und Blut, ohne daß sich jemand dagegen wehren kann, auch das ist unvermeidbar, ist »Schicksal«. Dar­um kennt der Mensch den Tod auch nicht. Er ringt mit einem Gegner, der sein Visier nicht abnimmt und nicht abzunehmen braucht. Wenn er seinen Stab hebt, dann sinken die Sterblichen zu Boden und müssen mit Schrecken erkennen, daß hier der Gegner des Menschen auf dem Plan ist, der siegt, wo er seine Hand ausstreckt, der siegreich ist – wie Gott!

Darum drittens: Sollte es geschehen, daß es einen Augenblick in un­serer Geschichte gibt, da der Tod selbst in Frage gestellt wird, sollte also dieses Infragestellen des Todes einen Akt be­deuten, der real ist, wie alle anderen Vorgänge real sind, die sich auf dieser Bühne abspielen, sollte also der Tod selbst Partner, der Geforderte, der »Andere« sein, der hier mit-spielt, dann ist er selbst verloren. Dann ist offenbar geworden, daß die Gleichsetzung zwischen Tod und Gott falsch ist. Dann ist offenkun­dig geworden, daß mitten unter den Menschen und mitten in der Men­schenwelt einer lebt, der stärker ist als der Tod, und zwar darum, weil Gott mit ihm ist. Das Wunderbare am Tode Jesu ist eben dies: daß Gott und der Tod nicht eins sind. Wären Gott und der Tod hier eins – wäre dieses also eines jener Todesereignisse, bei denen wir diese Einheit mei­nen konstatieren zu müssen: Gott sendet den Tod, und der Tod tut, wozu er da ist, er begräbt die zeitlich bemessene, menschliche, die ver­fehlte und trotz aller hohen und bedeut­samen Leistungen sterbliche Existenz in die Erde, macht den Weg frei für die Kommenden, ist, was er ist, im Einverständnis mit Gott –, dann wäre auch der Tod Jesu ein innerweltliches, ein mit den Mitteln der Historie zu bewältigendes Er­eignis, dann hätten die Historiker im To­de Jesu wirklich den Nagel, an [491] dem sie alles aufhängen können. Er ist das aber nicht. Er ist der Nagel, an dem alles hängt, aber in einem Verstande, von dem sich unser histo­risieren­des Geschlecht nicht träumen läßt: Er ist der Tod des Todes. Wir können auch sagen: Er ist das In-Erscheinung-Treten der Widergött­lichkeit des Todes als solchen und damit die Bestä­tigung dessen, was bereits das Alte Testament vom Tode zu sagen wußte. Der Tod Jesu ist das Gegen­über von Gott und Tod, ist die Entzweiung dessen, was bei jedem anderen Todesfall eines ist: Hier Gott – dort der Tod. »Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten?« (Lk 24,5). Dieser Tod ist nicht ein Tod wie andere. Hier ist auseinandergetreten, was sonst hoffnungslos inein­andergefügt ist: Tod und Leben. Hier riecht es nur nach Leben. Hier ist die Grenze ge­setzt, das Non-plus-Ultra des Todes.

Tod und Auferstehung Jesu haben also insofern etwas miteinander zu tun, als der Tod dieses Menschen schon die Auferstehung von den Toten beinhaltet. Dieser Tod ist schon Sieg. Es tritt die Wendung vom Tod zur Auferstehung nicht mirakelhaft ein in der Form, daß ein Toter von den Toten aufersteht, sondern der Tod ist damit, daß er als der Tod dieses einen Men­schen eintritt, entrechtet, hat sein Daseinsrecht verloren. Er ist rechtlos geworden im Reiche Gottes.

Genau dasselbe gilt nun aber auch von der Auferstehung. So wie der Tod Jesu die Auferste­hung beinhaltet – kein Tod wurde je so erlitten wie dieser, indem Gott die Gegenseite aus­machte und der Tod sein Recht in Gott verlor –, so ist es auch mit der Auferstehung des in den Tod gege­benen Jesus Christus. Die Auferstehung ist ein Ereignis innerhalb der Todeswelt und der Todeswirklichkeit, in der wir alle, auch und gerade wir als die Glaubenden leben. »Mitten wir im Leben sind mit dem Tod umfangen.«[1] Wir sind ihm nicht entnommen. – Die heidni­sche Philo­sophie denkt gern am Tode vorbei. Sie meint, daß der Tod die wahre Lebenssub­stanz im Menschen nicht treffen kann, daß wir sozusagen von Natur unsterblich sind. Die tief­ste und bis heute immer wieder erre­gendste These dieser Art ist diejenige Platos, die sich dann im ganzen Mittelalter fortsetzt und die auch im deutschen Idealismus Pate steht, daß heimlich in der Seele des Menschen sich ein Wissen, ein Erinnern, findet, das weit über alles Endliche und Vergängliche hinausreicht. Die Rückkehr des Menschen zu sich selbst in seine Seele ist sozusagen der Überschritt aus dem Bereich des Vergänglichen und Trügerischen in den des Bleibenden und des Wahren. Hier, so scheint es, hat der Tod keine [492] Macht: Er kann nur das Äußere unserer Existenz treffen, aber den Kern derselben trifft er nicht. Er schlitzt nur die Schale auf und legt so den Kern offen für das wahrhaft Lebendige und Bleibende. Darum kann man ihn sogar als ultima ratio wählen, wenn Ehre und Freiheit keinen andern Ausweg mehr lassen, um diesem Schauplatz der Gewalt und Tyrannei den Rücken zu kehren und dorthin zu gehen, woher der Geist stammt, der in uns wohnt. –

Die neutestamentliche Botschaft von der Auferstehung von den To­ten, die alles andere über­strahlt, empfängt ihr Licht von den Osterereignissen her. Sie geht nicht am Tode vorbei, sie setzt nicht eine un­sterbliche Substanz im Menschen voraus, auch und gerade nicht in dem dort Auferstandenen, vielmehr verkündet sie den Durchbruch durch die Todeslinie, die unser gan­zes menschliches Leben zu einem Leben »innerhalb« macht: zu einem furchtbaren Gefängnis, dessen Wände wir zwar ein wenig nach außen verrücken, das wir aber nicht durchbre­chen können, dessen Innenausstattung wir ein wenig verändern, das wir aber in seiner Furchtbarkeit und Sinnlosigkeit nicht verwandeln können. Die Auferstehung bedeutet eine totale Wandlung dieses gan­zen Todesaspekts. Sie ist der Sieg des Lebens, und zwar nicht so, daß ein Individu­um dem Todesschicksal entgangen ist, sondern so – fasse es, wer es fassen kann! –, daß die hier getroffene Entscheidung allen gilt, daß also von hierher all diejenigen Philosophen und Ethiker ge­rechtfertigt sind, die den Sinn des Lebens ehedem schon in ein Jenseits dieser To­deswelt verlegt haben. Sie mußten wohl ihren Traum mit einer gewissen Verharmlosung des Todes erkaufen. Sie haben vor allem nicht gesehen, was jetzt erst, da die Lösung da ist, offen­kundig wird: daß Tod und Sünde zusammengehören und daß mit der Vergebung der Sünde das Leben, das ewige Leben, in Erscheinung tritt. Denn das In-Erscheinung-Treten des Lebens als solches, das ist die Auferstehung.

Wie der Tod Jesu die Wirklichkeit des Todes enthüllte, wie er ihn gleichsam herauszog aus seiner Verborgenheit und eben damit besiegte; wie der Tod sein mußte, was er von Hause aus ist, nämlich der Feind Gottes, und an dieser seiner Wahrheit starb, so trat in demselben Mo­ment auch das Leben in Erscheinung, und zwar das Leben, das Gott schafft, das wir alle noch nicht kennen, das auf uns wartet und das erst voll und ganz den Namen Leben verdient. Das Leben, das wir kennen, ist eine Mischung von Leben und Tod, und zwar eine solche, die mehr und mehr auf den Tod hin gravitiert. Aber hier ist etwas Neues gewor­den: Hier ist ein Leben erschienen, das den Tod ausscheidet, das mehr und mehr auf den Sieg des Lebens hin ausge­richtet ist. [493]

Wir machen uns auch diesen Sieg des Lebens unter drei Gesichts­punkten klar. Erstens: Diese Erscheinung des Lebens ist unabdingbar gebunden an die Auferstehung Jesu Christi. Wir kön­nen auch sagen: Sie ist – de facto et sine conditione – gebunden an den Tod Jesu. So gewiß dieser Tod ist, so gewiß will sie sein. Sie will ihre Basis, ihre Realitätsgewißheit aus der ande­ren nehmen, daß dieser Jesus wirklich gestorben ist und ins Grab gelegt wurde – darum der harte Kampf gegen jede Art von Doketismus, darum auch bereits in der Urchristenheit der Kampf gegen eine Art von Pneumatikertum, das die Auferstehung vor­wegnehmen wollte und meinte, die Christen seien schon auferstanden. Wäre die Hoffnung auf Auferstehung nicht so innig und untrennbar verbunden mit dem Osterereignis, also mit dem Geschehen um Jesus, mit dem Geschehen auf Golgatha und im Garten des Joseph von Arimathia; handelte es sich um rein geistige Wirkungen, die von dieser gro­ßen Person ausgegangen sind und in den Jün­gern das Bewußtsein er­zeugt hätten, er könne nicht tot sein; wäre unser Christentum eine Art Ausstrahlung der großen geistigen Bewegung, die von diesem Jesus von Nazareth – angeblich – ausgegangen ist und schließlich eine halbe Welt christlich machte; wäre diese Auswirkung keine andere als die, die von dem Hain Akademos des Plato ausgegangen ist und von der her wir uns alle noch als Akademiker fühlen und es auch sind – wäre es so, dann könnte man in der Tat mit Schleiermacher die Auferstehung aus der Dogmatik herausnehmen, weil eben bereits in der christlichen Gemein­de die Wirkung – die geschichtliche Wirkung – des Jesus von Nazareth lebendig und kräftig und von dort her ablesbar ist. Genau das möchten wir nicht. Genau hier möchten wir die Umkehrung vollziehen: Wir sind die Sterbenden, er ist der Lebendige. Er ist das Leben. Sieht man sich die Tradition des 18. und 19. Jahrhunderts an, so ist noch gar nicht abzuse­hen, was diese Entdeckung der Auferstehung theologisch und syste­ma­tisch zu bedeuten hat und haben wird. Hier ist der Nexus einer in sich ruhenden, einer in sich geschlossenen Geschichte gesprengt. Hier ist das Ziel der Geschichte mitten in der Ge­schichte aufgebrochen und fest­gemacht. Das ist das Ziel der Geschichte. Das ist die Voraus­setzung von unser aller Glauben an den lebendigen Gott, daß er mitten unter uns ein Zeichen seines Sieges über den Tod aufgerichtet hat in Jesus von Naza­reth.

Das Zweite, was wir hier zu sagen haben, ist dies: Seit und mit der Auferstehung Jesu Christi ist uns das Werk Jesu Christi aus der Hand genommen. Das heißt, wir verwalten nicht sein Erbe, sondern wir sind es! Er verwaltet das, was in seiner Lebens- und Wirkzeit an Frucht her-[494]ausgekommen ist. Er verwaltet zunächst und zuerst die Frucht seines Todes; das drückte die alte Dogmatik aus mit dem »priesterlichen Amt« (munus sacerdotale): Er ist der Hoheprie­ster, der sein eigenes Fleisch und Blut durch den ewigen Geist vor Gott darbringt (vgl. Hebr 9,14). Sein Leben und Sterben ist also nicht etwas den Menschen Preisgegebe­nes oder der Kirche Vermachtes, die Kirche ist nicht ein Museum auf dem Grab eines Toten, vielmehr wal­tet er als der Lebendige mitten unter den Seinen. Es ist sehr wichtig, dies zu beachten. Denn damit ist die Grenze gezogen gegen alle Arten von Verdinglichung, wie sie auch aus­fallen mögen. So ist der Tod Jesu nicht einfach eine Sache, eine Lei­stung, mit der wir rechnen kön­nen oder über die die Kirche verfügt, von der aus sie uns den Gnadenerlaß zuteilt; immer ist er der redende und sich uns schenkende Herr, und immer muß der Lebendige das Subjekt sein. Daß der Lebendige das Subjekt ist, das wird in der Schrift damit ausgedrückt, daß es der Geist ist, der uns tröstet, reinigt, belebt, ja, der dasselbe mit uns tut, was Gott mit seinem Sohn getan hat: Er macht lebendig. Wie kommt es denn, daß wir uns so leicht seiner Sache, seines Lebens und seines Todes, bemächtigen: seines Lebens, indem wir es histo­risieren – das haben eben die Evangelisten nicht getan, o Wunder! –, seines Todes, indem wir ihn dogmatisieren: das haben die Apostel, die seinen Tod verkündigten, eben nicht getan. Sie wußten ganz genau zwischen sich und ihm zu unterscheiden: Er lebt, und sie sind nur die menschliche Stimme dieses ewig Lebendigen.

Das Dritte aber ist das Allgemeingültige, also das, was dahin führt, daß Paulus von Ostern aus den Tod als Tod wie eine überpersonale Grö­ße ansprechen und – ad acta legen kann: »Tod, wo ist dein Stachel?« (1Kor 15,55). Die Auferstehung Jesu ist das Besondere und bleibt das Besondere in Zeit und Ewigkeit. Aber zu diesem Besonderen gehört et­was Allgemeines: Der Tod, den wir alle in uns spüren, der in unserem Blute sitzt, als Gesetz unseres Fleisches, das vergehen muß – dieser ist betroffen. Um diese Frage entbrennt der große Streit in Korinth um die Auferstehung. Es geht hier ums Grundsätzliche: Es geht um die Kopula, die zwischen jenem Besonderen, der Auferstehung Jesu, und der Totenauferstehung schlechthin geschlun­gen ist. Wenn es die letztere nicht gibt, wenn die Kette, die uns bindet, nicht zugleich gerissen ist, dann ist sie überhaupt noch nicht gerissen, dann sind wir noch in unseren Sün­den; dann ist auch der Satz, daß Jesus auferstanden ist, ein nutzloser, ein gleichgültiger, ein leerer Satz, den man dann auch nicht ausbotschaften und verkündigen kann. Er klingt dann nicht, er sagt nichts mehr, er bedeutet nichts. Er bedeutet erst dann, was er wirklich von [495] Gott her be­deutet, wenn mit ihm zugleich auch die Schlösser springen, die unsere Gefangenschaft ausma­chen, und wir auf das andere Ufer, in die Neuheit des Lebens versetzt werden. Erst dann ha­ben wir begriffen, was mit uns geschehen ist, als ihm, Jesus, von Gott her dies geschah. Erst dann ist deutlich, daß alles, was Gott in Christus getan hat, nicht auf diese eine Person be­schränkt blieb und beschränkt sein kann, daß dies vielmehr eine Sache, einen Tatbestand angeht, der als solcher ins Wanken kommt.

Damit ist aber eine gewisse Gleichförmigkeit hergestellt zwischen die­sem sterbenden und auferstehenden Jesus Christus und – uns: Sofern nämlich auch wir in dieselbe Ordnung von Leben und Tod eintreten, daß das Leben das unsichtbar Kommende wird und bleibt und der Tod das nach hinten Gedrängte, das Überwundene, wenn auch noch Sicht­bare und Spürbare. Dieses Werden dessen, was in Kreuz und Auferste­hung mit Jesus selbst geschah, ist – unser Leben!

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Neue Folge, Bd. 2: Christologie. Die Umkehrung des Menschen zur Menschlichkeit, Gütersloh 1999, 488-494.

[1] Martin Luther, EG 518, Vers 1.

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