Archive for the ‘Hans Joachim Iwand’ Category

„Indem wir un­ser Lebensschiff so flach bauen, daß es nicht anstößt an die Klippen und Felsen an der Oberfläche“ – Hans Joachim Iwands Adventspredigt vom 18. Dezember 1943 über Lukas 1,67-79

14. November 2017

Die Dortmunder Innenstadt nach dem Bombenangriff vom 23./24. Mai 1943 mit der Marienkirche

Im Benedictus, dem Lobgesang des  Zacharias, ist von der herzlichen Barmherzigkeit unseres Gottes die Rede, „durch die uns besuchen wird das aufgehende Licht aus der Höhe, auf dass es erscheine denen, die sitzen in Finsternis und Schatten des Todes, und richte unsere Füße auf den Weg des Friedens.“ (Lk 1,78f) Hans Joachim Iwand hat darüber am Samstag vor dem 4. Advent, dem 18. Dezember 1943 gepredigt. Da lag die Dortmunder Innenstadt nach dem Bombenangriff vom 23./24. Mai 1943 in Trümmern. Mit folgenden Worten lässt Iwand den „Aufgang aus der Höhe“ zu Wort kommen:

Meine Freunde, wer nicht jemals schon empfunden hat, daß Gott schweigt, der wird auch nie begreifen, daß er redet. Wer nie darüber fast zerbrochen ist, daß Gott sich von seinem Volk entfernt hat; wer nie darauf gewartet hat, daß ein Frühling einbrechen würde über dem Volk Gottes, dem wird auch nie der Tag kommen, da seine Zuge gelöst wird und er loben kann. Es ist eben nicht so, wie viele meinen, daß das Christentum da sei wie eine unveränderliche, sich nie wandelnde Idee; so wie eine Kir­che aus Stein, die eben steht und darauf wartet, daß die Menschen sie fül­len – so ist Gott nie da. Sondern Gott hat seine Zeiten, da er sein Volk be­sucht, da er uns besonders nahe ist – und da er schweigt. Er hat Zeiten, da seine Worte ver­fälscht werden und seine Wahrheit untergeht; da das ganze christliche Leben nichts ande­res ist als ein leerer äußerer Betrieb. Und er hat Zeiten, da von den Enden der Welt her sein Licht aufblüht, da die Menschen, die in den Banden des Todes wandeln, etwas sehen von dem Auf­gang aus der Höhe. Wir können gar nicht genug darum beten, danach schreien, darum ringen, daß Gott sich uns wieder zeigt; daß das Wort sei­nes Evangeliums, der Geburt seines Sohnes, wieder anfängt zu laufen; daß wirklich etwas geschieht in unserem Volk, unter denen, die da sitzen in Finsternis und Schatten des Todes; daß wir selbst, die wir müde sind, auf einmal etwas spüren von der großen Verheißung: »Die auf den Herrn har­ren, kriegen neue Kraft«; daß sich etwas zeigen möchte von dem Licht, das da leuchtet; daß etwas Unbegreifliches ge­schehen mag, daß auf einmal Menschen da sind, die mitten in der Nacht dieser Tage etwas begreifen von diesem Licht, das in die Welt gekommen ist und da vor uns hintritt, damit alle das Licht des Lebens haben. Meint ihr nicht, daß auch für unsere Zeit so etwas kommen muß, daß all unser Leid im letzten Grunde nur en­den kann im Gebet: »O Heiland, reiß den Himmel auf«; daß einer allein uns befreien kann von den Mächten der Tiefe, unter denen unser ganzes Volk leidet – Gott. Calvin sagt: Die Reformation der Kirche ist so ein Gotteswerk, das kann kein Mensch, das ist so ein Wunder wie die Auferstehung der Toten. Wir können im Advent auch sagen: Das ist so ein großes Wunder wie die Geburt des Herrn. Darauf müssen wir warten. Es nützt nichts, daß das einmal geschehen ist. Gottes Worte wollen immer neue Ge­genwart sein, uns neu gesegnet und zu neuen Menschen machen. Was wird denn da gesche­hen, wo Jesus Christus wahrhaft erkannt und geglaubt wird?

Das sagt Zacharias im zweiten Teil seines Lobgesanges, als er den Blick auf sein Kind richtet: Du wirst ein Diener des Höchsten heißen. Du wirst die Vergebung der Sünden verkündigen, und du wirst darin dem Volk die eine Botschaft bringen: daß alle die Vergebung der Sünden und die Barmherzig­keit Gottes haben. Ist denn das so etwas Großes, Vergebung der Sünden? Meine Freunde, wenn wir das eine begriffen, daß dazu Gott Mensch wer­den mußte; daß dazu dieser Mensch über die Erde gehen und sein Leben für uns hergeben mußte, daß die Welt die Vergebung der Sünden empfängt – dann würden wir wissen, daß das das Große ist. Weil sonst niemand die Sünden vergeben kann, darum kannst du nicht froh werden, darum ängstet dich der Tod, darum verzweifelst du – weil am Ende das eine übrig bleibt: meine eigene Schuld; weil zwischen Gott und uns, zwischen dem Kind und dem Vater die letzten Dinge nicht in Ordnung sind.

Wir können viel tun, um darüber hinweg zu kommen. Wir können leichtsinnig sein oder tapfer; wir können leichtsinnig sein, indem wir un­ser Lebensschiff so flach bauen, daß es nicht anstößt an die Klippen und Felsen an der Oberfläche. Aber wir merken irgendwie, wir sind das alles nur darum, weil wir im Letzten getrieben sind von einer ungelösten Frage. Wir können versuchen, fromm zu sein, uns zwingen zu Gebet und Heilig­keit. Wir werden erleben, daß, je mehr wir das versuchen, wir desto stärker spüren, daß damit in unserem Leben etwas ist, das alle unsere Bemühun­gen verdirbt. Wir werden dann erkennen, daß uns nur der verge­ben kann, vor dem wir schuldig sind; daß darum kein Mensch uns vergeben, uns Frieden schenken kann; daß Gott selber uns besuchen muß von seiner Höhe her; daß er selbst uns die Hand aufs Haupt legen muß; daß er selbst uns an sein Herz ziehen muß; daß er selbst uns, wie der großen Sünderin, das Wort der Vergebung zusprechen muß.

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

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„Die Juden haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Galater 2,16-21

22. September 2017
Rembrandt - Paulus im Gefängnis

Rembrandt – Paulus im Gefängnis (1627, Staatsgalerie Stuttgart)

In seiner eindrücklichen Predigt zu Galater 2,16-21 von 1954 hat Hans Joachim Iwand ganz bewusst Vers 15 „Wir sind von Natur Juden und nicht Sünder aus den Heiden“ mitaufgenommen, um die evangelische Rechtfertigungslehre aus einem antijudaistischen Missverständnis herauszunehmen:

Wissen wir, was ein Jude ist? Menschlich gesehen, ethisch gese­hen ist er sicher das höchste, was die Völkergeschichte kennt. Darum treffen sich auch meist die mensch­lichen Ideale mit dem Judentum. Man könnte meinen, die Heiden außerhalb der Gesetzesfrömmigkeit wären vielleicht dem sola gratia, der Gerechtigkeit aus Glauben näher! Aber nein. Hier redet ein Jude! Die, die das bekennen, die, welche die Rechtfertigung allein aus Glauben gegen alle Werkerei vor der Welt proklamieren, die, welche das Kreuz Christi wirklich begriffen haben, Gottes Gerechtig­keit hier und nirgendsonst gefunden haben – sie sagen: Wir, die wir von Natur Juden sind! Wir legen alles nieder, was unseren Ruhm und unseren Vorzug bedeutet, und verkündigen Jesus, und diesen als den Gekreuzigten! Das sind die Juden! So stehen sie in der Gottesgeschichte, die zugleich Weltgeschichte ist. Die wahren Ju­den! Und wenn wir fast verzweifeln wollen über den Menschen, über den Abgründen und Gegensätzen, die wir zwischen uns auf­richten, und wir stoßen dann auf solche Menschen, dann atmen wir auf. Das ist wirklich das Wunder des Heiligen Geistes, das Wunder der Gnade Gottes an seinem Volk für die Heiden! Sie, die Juden, haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden. Sie, ausgerechnet sie, die Juden, haben die Welt herausgehoben aus dem Gefängnis der Werkgerechtigkeit, sie haben – durch die Berufung und Gnade Gottes – der Welt das Heil gebracht. Und zwar be­haupten sie etwas Bestimmtes zu wissen und etwas mit Gewißheit zu glauben:

Sie wissen etwas vom Menschen! Sie wissen es aus der Heiligen Schrift des Alten Testamen­tes. «Vor dir ist kein Lebendiger ge­recht!» (Ps 142,3). Die Juden kennen Gottes Gerechtig­keit. «das macht dein Zorn, daß wir so gar aus sind», das wissen sie aus der Schrift. Und daß alles Fleisch wie Gras ist und seine Herrlichkeit wie des Grases Blume. Und darum sagt es der Apostel hier als das [252] Gewisseste und Selbstverständlichste: «Daß aus den Werken des Gesetzes kein Fleisch gerecht gesprochen wird». Sie wissen das, und setzen darum auf diesen Menschen, der Fleisch ist, nicht mehr ihr Vertrauen, ihren Glauben und ihre Gewißheit. Wir sind gläubig geworden an Jesus Christus, sagt Paulus, damit wir aus dem Glau­ben an Christus gerecht erfunden würden! Sie haben die Konse­quenzen gezogen, sie haben das Gebiet verlas­sen, über dem das Gottesgericht steht – den Menschen, der Fleisch ist – und haben sich an Jesus Christus gehalten, damit sie gerettet würden. Sie ha­ben verstanden, wenn Gottes Gerechtigkeit ausholen wird zum Ge­richt, wird keiner ihr entgehen, der seine Lebenswurzeln in seinem eigenen Dasein und Menschsein hat. Sie haben den Schnitt gehört, der von Gott her durch das Gras und all seine Herrlichkeit hin­durchgeht. «Es ist ein Schnitter, der heißt Tod, hat Gewalt vom lie­ben Gott.» Sie haben gesehen, wohin man treten, nein, wohin man sprin­gen muß, um diesem Gericht zu entgehen. Sie haben alles hin­ter sich gelassen, was Gott rich­ten könnte – ihre eigenen, ihre be­sten Taten, ihr ganzes, ernstes, hingegebenes Leben – und haben sich an den geklammert, den er nicht richten kann. An Jesus! Sie sind mitten in das Ge­richt Gottes hineingetreten, weil sie erkann­ten, daß dies Gericht Rettung ist, Leben, volle, ewige Gerechtigkeit.

Eben damit, daß Paulus das sagt, daß er uns auffordert, unseren Standort dort einzunehmen, wo wir nichts anderes haben als eben Jesus Christus, und auch ihn nicht etwa als einen sieg­reichen Gott, sondern als einen zum Tode verurteilten, gerichteten, für uns ge­troffenen Menschen – eben damit löst er eine Frage aus, die über­all aufbricht, wo immer die Gnade Gottes verkündet wird. Die Frage lautet etwa so: aber dann ist es ja ganz gleich, was wir tun! Ob wir Böses oder Gutes tun – alles ist einerlei. Wenn alle Men­schen doch verloren sind, wenn sogar die Juden nicht besser sind als die Heiden, wenn selbst dieser Unterschied aufge­hoben ist, dann können wir ja im Namen Christi tun, was wir wollen. Christus – ein Freipaß für die Sünde! Das kommt dabei heraus. Bis heute ist das ja der Vorwurf, den die römisch-katholischen Theologen Luther machen. Wir wollen diese Sache nicht zu leicht nehmen. Es gibt in der Tat diesen Abweg. Es gibt nicht nur den Abweg zur Rechten, es [253] gibt auch einen zur Linken. Vielen Menschen ist in der Tat der Protestantismus die Form des christli­chen Ethos, die uns die Gnade billig macht! Aber dabei haben wir Paulus nicht im Bunde. O nein, sagt Paulus. Wenn ihr mich so versteht, wenn das bei eurer Art von Glauben heraus­kommt, dann kann ich nur sagen: Mitnichten! Mit­nichten machen wir Christus zu einem Handlanger des Bösen, der Laxheit, der Sünde. «Wenn ich das, was ich eben aufgelöst habe, wieder aufbaue, dann erweise ich mich ja als im Widerspruch mit mir selbst befindlich.» Sünde ist ja genau das, was uns hindert, daß wir Gott gefallen. Auch in unserem besten Leben. Auch da, wo wir das Gesetz erfüllen nach seinem Tatbestande, aber im Innersten eben doch Rebellen bleiben. Rebellen, die an die Kette gelegt sind, aber eben doch nicht Kinder, nicht solche, die das Gute in der Freiheit tun, nicht solche, die Gott wirklich suchen und seine Ehre. Nicht solche, die mit allen ihren Gesetzesbefolgungen, mit ihrer bürger­lichen oder auch antibürgerlichen Moral Gott meinen – sondern ihre eigene Gerechtigkeit. Dieses ganze Sy­stem, das von seiner nomistischen wie von seiner antinomistischen, seiner bürgerlichen wie seiner revolutionären Seite gottlos ist – das wollte ich aufheben. Das gerade ist ja hier von Gott gerichtet. Mit seinen guten wie mit seinen bösen Exponenten! Mit seinen Tugenden wie mit seinen La­stern! Ich werde doch nicht etwa anfangen, die Sache nun von der anderen Seite her wieder aufzubauen, die ich eben von meiner, von der positiven, von der scheinbar guten Seite her eingerissen habe. Wenn hier die Juden offenbar sind als Sünder, als Verlorene, so bedeutet das etwas ganz anderes, als was ihr nach eurem Verständ­nis außerhalb Christus, ferne vom Kreuz, darunter versteht. Es ist ein helles Licht von draußen über uns alle gefallen und in diesem Lichte haben wir gesehen, daß wir alle gleich sind, Gute und Böse, Juden und Heiden! Daß diese Unterschiede unter uns Bedeutung haben mögen, für die menschliche Gerichtsbarkeit, aber nicht für die göttliche Gerechtigkeit. Wo die erscheint – und sie ist eben erschienen in Jesus Christus – da gibt es keinen Unterschied. Da sind wir allzumal Sünder. Da zeigt sich, daß wir alle vor Gott nicht eines bringen können. Und nun geht Paulus noch einen Schritt weiter und sagt es so hart, wie sonst selten wieder: «Ich bin durch [254] das Gesetz dem Gesetz gestorben. Ich bin mit Christus gekreuzigt.» Es gibt im Christentum einen Punkt, da kann man nicht mehr ob­jektiv reden, da muß man – gerade um der Sache willen – sub­jektiv reden. Da muß man sagen, wie es um uns steht. Und indem Paulus das so sagt, da gibt es ein Echo bei uns allen, da, wo bei uns jene geheimnisvolle Größe sitzt, die wir Ich nennen. Es ist nicht leicht, verständlich zu machen, was Paulus damit meint. Luther hat es einmal sehr schön deutlich zu machen gewußt: wenn das Gesetz kommt, so sagt er, um den Schuldigen zu suchen – er denkt da­bei an jene schweren Stunden, in denen etwa ein Mensch über sein ver­fehltes Leben nachdenkt oder über eine Schuld, die er an ande­ren Menschen auf sich geladen hat oder gar so, daß das Gesetz mich trifft als Gottes Ruf, als seine unerbittliche Abrechnung, dann wer­de ich sagen: NN ist nicht hier! NN ist tot! Hier — in der Mitte meiner selbst, wo du mein Ich vermutest, da lebt Christus! Setze dich mit ihm auseinander. Er deckt mich! Wie es im Psalm heißt: Unter dem Schatten deiner Flügel habe ich Zuflucht!

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

„Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen“ – Hans Joachim Iwand über Kirche und Staat bei Luther

7. August 2017

Christus überreicht Papst und Kaiser die Schwerter der geistlichen und weltlichen Macht. Illustration der Zweischwerterlehre aus dem Dresdner Sachsenspiegel (Faksimile Karl von Amiras, 1902)

Dass Luthers Lehre über Kirche und Staat komplexer ist als eine schematisierte „Zwei-Reiche-Lehre“, zeigt Hans Joachim Iwand in seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57, wenn er schreibt:

Mit der Entstehung der Lehre Luthers über das Verhältnis von Staat und Kirche aus dem Be­griff des Sakraments drängt sich uns weiter die Frage nach dem «außen» und «innen» auf, weil hierdurch die Zwei-Reiche-Lehre, und damit auch die Lehre vom Staat, noch deutlicher wird. Ich gebe ein paar Zitate aus Luthers Schrift gegen Karlstadt: «So nun Gott sein heiliges Evangelium hat ausgehen lassen, handelt er mit uns auf zweierlei Weise, einmal äußerlich, das andere Mal innerlich. Äußer­lich handelt er mit uns durch das mündliche Wort des Evan­geliums und durch leibliche Zeichen als da ist Taufe und Sakrament. Inner­lich handelt er mit uns durch den Heiligen Geist und Glauben samt [295] anderen Gaben»[1]. Von den Schwär­mern in Wittenberg aber sagt er, sie seien der Meinung: «Sollte mich eine Handvoll Wassers von Sünden rein machen? Der Geist, der Geist, der Geist muß es inwen­dig tun. Sollte mir Brot und Wein helfen? … Nein, nein, man muß Christi Fleisch geistlich essen»[2]. Und nun fährt Luther fort: «Die Wittenberger wissen nichts drum, sie stehlen den Glauben aus dem Buchstaben»[3]. Die Geisterfahrung wird von den Schwärmern auch weithin zur Norm ge­macht, um wahrhaft vom Worte Gottes reden zu können. Die Erfahrung wird sozusagen zum Ausgangspunkt, von dem aus erst das Wort verstanden werden kann. Wer sie nicht hat, der hat auch das Wort nicht. Darüber urteilt Luther: «… gleichwie sie einen eigenen innerlichen Geist erdichten, also richten sie auch eine eigene äußerliche Ordnung an»[4].

Hier stoßen wir auf Thesen, die in dieser Hinsicht noch neu sind, nämlich, daß es «eigene erdichtete» Innerlichkeit ist. Das muß nicht die Innerlichkeit sein, die Gott selber setzt und schafft, indem er den Geist ins Herz gibt, sondern die sich der Mensch selber schafft. Und damit, daß der Mensch diese eigene Innerlichkeit schafft, hängt zusammen, daß er auch — wie Luther meint — eigene äußere Ordnung schafft: «Jetzt sei so viel gesagt zum anzeigen, daß du wissest, wie dieses Geists Art sei, stracks eine verkehrte Weise wider Gottes Ordnung zu treiben: das, was Gott vom innerlichen Glauben und Geist ordnet, da machen sie ein menschliches Werk draus. Wiederum: was Gott von äußerlichem Wort und Zeichen und Werken ordnet, da machen sie einen innerlichen Geist draus»[5]. Das, was Gott innerlich ge­macht hat, den Glauben, das neue Herz, in dem Christus lebt durch den Glauben, das freilich kann nicht dargestellt werden. Man könnte auch sagen, es kann nicht verwirklicht werden. Die Schwärmer wollen — und das meint Luther, wenn er immer sagt: sie wollen über das Wort hinausgehen, sie wollen noch mehr haben, als wir schon erreicht haben — die Schwärmer meinen damit, es müsse [296] jetzt noch mehr verwirklicht werden. Oder man könnte auch sagen: Alles, was die Schwärmer noch verwirklichen wollen, sei nur ein Zurückfallen unter den Glauben, hinter den Glauben. Wir können das, was Gott innerlich gemeint hat, nicht nach außen kehren. Es verliert seine Qualität damit. Es verliert sein Wesen. Damit würde das We­sen des Glaubens wieder zu einem Handeln, zu einem Leben unter dem Gesetz. Man wird dann die Menschen danach beurteilen, ob sie noch ein Heiligenbild in ihrem Zimmer haben oder nicht. Damit könne man gar nichts sagen, das mache noch keinen Christen. Ob sie oft das Sakrament gebrauchen oder nicht, das sei kein Zei­chen des neuen Lebens. Weil Luther zu der Erkenntnis kommt, daß sich dieses innere Leben des Glaubens nicht verwirklichen läßt, daß es keinen Überschritt gibt aus der Innerlichkeit zu einem Außen, darum braucht er den Staat. Der Staat ist die einzige Möglichkeit der Verwirklichung für Luther. Zum Staat gehören die Stände, die Ge­sellschaft, die Familie, alles, was darunter zu fassen ist, daß wir in der Ge­sellschaft sind und daß wir eine Familie haben. Das wird alles von Luther dem Staat zuge­ord­net, nicht der Kirche. Es ist ein Kennzei­chen der Ordnung von Staat und Gesellschaft, daß im Bereiche des Luthertums alle Gesellschaftsprobleme vom Staat aus gehandelt worden sind. Im Grunde genommen gibt es keine Gesellschaftslehre, die die Gesellschaft unmittelbar auf die Kirche bezieht, wo die Kirche selber «societas», Gesellschaft, genannt wird. Das gibt es nur im angelsächsischen und nordamerikanischen Bereich und bei den Sekten. Die Kirche kann sich nicht unmittelbar mit der Gesellschaft ins Verhältnis setzen; denn es gibt keine christli­chen Gesellschaftsorganisationen. Darum fällt die Gesellschaft in den Staat. Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen. Er ist darum eben das Reich Gottes zur Linken; das ist der Sinn dieser Lehre. Auch der Staat verwirklicht, nein, er allein verwirklicht Gottes Herr­schaft nach außen: aber so, wie sie sich eben allein auf Erden verwirklichen läßt, gleichsam wie inkognito in einer seltenen Weise, daß sich ein Fürst durch Blutvergießen den Himmel verdienen kann.

Von da aus wird man auch die Dinge verstehen müssen, die Luther in der Schrift «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung. 1520» über den Staat sagt: «Christus [297] hat nicht zwei noch zweierlei Art Körper, einen weltlich, den ande­ren geistlich. Ein Haupt ist und einen Körper hat er»[6]. Und: «Sin­temal weltliche Herrschaft ist ein Mitglied geworden des christlichen Körpers, und wiewohl sie ein leibliches Werk hat, doch geistlichen Standes ist, darum ihr Werk soll frei, unverhindert gehen in alle Gliedmaßen des ganzen Körpers, strafen und treiben, wo es die Schuld verdient oder Not fordert, unange­sehen Papst, Bischof, Prie­ster, sie dräuen oder bannen, wie sie wollen»[7]. Luther kann auch sagen: «Weltliche Herrschaft ist ein Bild, Schatten und Figur der Herrschaft Christi»[8]. Auch wenn Christus das weltliche Reich hat fallenlassen, als er Mensch wurde, so bleibt er doch der Herr auch des weltlichen Reiches. Sonst könnte Luther gar nicht über die welt­lichen Reiche sprechen unter der Voraussetzung, daß er die Christen berät, wie sie mit Gewalt, mit dem Schwert, mit der Strafe, mit dem Zorn umgehen sollen: «Nun wollen wir das geistliche und weltliche Reich Christi voneinander sondern. Das weltliche Reich hat Christus in den Kindern von Israel, von Mose an bis auf Jesum gebraucht, da er ihnen die Gesetze gab, als in Klei­dung, Essen, Trinken, Zeremo­nien und anderen Dingen. Aber da Christus ist Mensch worden, hat er das geistliche angenommen und das weltliche fallenlassen. Nicht, daß er kein Herr mehr darüber will sein, sondern daß er Fürsten, Kaiser und Amtleute darüber etwas zu tun, mit dem armen Volk auch getreulich umzugehen, gesetzt hat, und er will gleichwohl das regieren und ein Herr darüber sein»[9].

Man sieht also, es ist gar nicht so, daß bei Luther nicht immer wieder Stellen dafür zu finden wären, wonach auch das weltliche Reich unter der Herrschaft Christi steht, und die weltlichen Regen­ten, die Fürsten und Könige, seine Amtleute sind. Es ist ganz falsch, wenn man das später völlig auseinandergerissen und einen Dualis­mus daraus gemacht hat. Ich kann jetzt nicht genau sagen, wodurch [298] das eigentlich geschehen ist. Es gibt natürlich solche duali­stischen Stellen; wahrscheinlich ist aber die dualistische Interpretation da­durch geschehen, daß die ganze Zwei-Reiche-Lehre sehr stark in das Schema von Gesetz und Evangelium mit hineingekommen ist. Aber das ist nicht Luthers grundsätzliche Meinung. In den vielen Psal­men, in denen Luther über das weltliche Regiment im einzelnen redet, etwa im 2. Psalm, spricht er immer wieder davon, daß durch die weltlichen Fürsten Christus regiert. Aber sie regieren Ihm zur Lin­ken, und zwar so, daß die Verwirklichung der Herrschaft Christi eben nicht eine Verwirklichung in dem Sinne ist, daß man nun das Reich Gottes sehen kann. Es ist eine Verwirklichung «in incognito». So ist auch die Verwirklichung christlicher Existenz nur verständlich als eine Verwirklichung «in incognito». Ich bin nicht daran als Christ erkennbar, daß ich ein Vater bin, daß ich ein Richter bin. Von mei­nen Ständen aus bin ich nicht erkenn­bar. Von da aus bleibe ich «je­dermann». Infolgedessen ist es Luther nicht gelungen, eine Darstel­lung der Kirche nach außen zu geben. Nicht etwa deshalb, weil er daran gescheitert wäre, sondern weil er grundsätzlich der Meinung ist, das geht nicht, und zwar deswegen nicht, weil man das Innen verkehren würde nach außen.

[1] WA 18, 136, 9ff. (Wider die himmlischen Propheten … 1525).

[2] Ebd. Z. 31ff.

[3] Ebd. 137, 1f.

[4] Ebd. Z. 21f.

[5] Ebd. 139, 1ff.

[6] WA 6, 408, 33ff. = BoA 1, 368, 17f.

[7] WA 6, 410, 3ff. = BoA 1, 369, 22ff.

[8] WA 30/2, 554, 11f. (Eine Predigt, daß man Kinder zur Schulen halten solle. 1529?).

[9] WA 10/3, 371, 19ff. (Predigten des Jahres 1522. 24. Oktober. 18. Sonn­tag nach Trinitatis).

Hier der vollständige Text „Kirche und Staat bei Luther“ als pdf.

Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit – Hans Joachim Iwand über Luthers Freiheitsverständnis

7. August 2017

© Kasina, pixelio (Ausschnitt)

In seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57 behandelte Hans Joachim Iwand im Zusammenhang der Rechtfertigungslehre Luthers auch die Frage nach der christlichen Freiheit. Seine Ausführungen schließen an Iwands Theologische Einführung in Luthers Schrift De servo arbitrio bzw. an sein Nachwort zur Neuausgabe von Martin Luther, Von der Freiheit eines Christen­menschen aus dem Jahr 1953 an.

Christliche Freiheit nach Martin Luther

Von Hans Joachim Iwand

 

  1. Worin besteht christliche Freiheit?

Die Reformatoren haben sich allesamt, nicht nur Luther, eine bestimmte, auch theologisch [85] genau formulierte Vorstellung von der christ­lichen Freiheit gemacht. Diese ist aber dem modernen Bewußtsein so fremd geworden, daß wir ihre Eigentümlichkeit uns neu werden verdeutlichen müssen. Ich wähle dafür zunächst aus der Schrift: «Urteil über die Mönchsge­lübde. 1521»[1] einen Abschnitt, der die Überschrift hat: «Was christ­liche Freiheit ist»[2]. Hier fällt ein Dreifaches auf. Erstens: Die christliche Freiheit betrifft das Gewissen des homo religiosus, also des Menschen, der an Gott glaubt und unter seinen Geboten lebt. Sie wird nicht etwa außerhalb des Heilswillens Gottes, nicht einfach als Freiheit des homo naturalis entwickelt. Sie ist sozusagen die Frage an den «Christenmen­schen», ob er auch wisse, was seine durch Jesus Christus ihm vermittelte Freiheit sei. Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit. Daher jener Eingangsspruch zu der Schrift: «Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520»[3]: «Daß wir gründlich mögen erkennen, was ein Christenmensch sei und wie es getan sei um die Freiheit, die ihm Christus erworben und gegeben hat»[4]. Worin besteht denn nun diese Freiheit? Sie besteht in einer Lö­sung der Gewissen, als ob einer kommt — nur ER ist dazu berufen —, der die conscientia zu lösen vermag aus ihrer Bindung an die opera und sie dafür an etwas ganz anderes «bindet», wenn man das noch binden nennt, nämlich an eben dies Sein eigenes opus! Die Bindung, die ich übernehme, ist nichts anderes als die Bindung an die Tat des Befreiers! «Christliche Frei­heit oder Evangelische Freiheit ist also die Freiheit des Gewis­sens, durch die das Gewissen von den Werken befreit wird, nicht daß keine getan werden, sondern daß man sich auf keine verlasse.» Das Gewissen ist keine «Kraft des Han­delns», sondern eine «Kraft des Urteilens». Und nun ist eben dies die Tat Christi, daß er unser Ge­wissen befreit hat, «befreit von den Werken», und zwar dadurch, daß er durch das Evange­lium lehrt (hier wurzelt der reformatori­sche Begriff von «doctrina»!), «auf keine Werke zu vertrauen, sondern [86] allein seine Barm­herzigkeit anzunehmen (praesumere)»[5] — Hier müßte man eine Untersuchung einschieben darüber, inwiefern eigentlich das menschliche Gewissen sich immer auf Werke stützt, inwie­fern also jene «Kraft des Urteilens» sich immer bezieht auf das, was «ich getan habe». Das ist dem Menschen «angeboren», ist seine natürli­che Religion. Keine Aufklärung, kein Leicht­sinn, kein Nietzschesches «Jenseits von Gut und Böse» kann ihn davon befreien. Das Gewis­sen inkliniert von Haus aus auf die opera! Diese Inklination umwandeln, hier eine Wendung herbeiführen, das heißt dem Men­schen die Frei­heit bringen, und zwar Freiheit im spiritualen Sinne: «Also sehen wir, daß an dem Glauben ein Christenmensch genug hat, bedarf keines Werkes, daß er fromm sei. Bedarf er denn keines Werkes mehr, so ist er gewißlich entbunden von allen Geboten und Gesetzen. Ist er entbun­den, so ist er gewißlich frei. Das ist die christ­liche Freiheit, der einzige Glaube, der da macht, nicht daß wir müßig gehen oder übel tun kön­nen, sondern daß wir keines Werkes bedür­fen, zur Frömmigkeit und Seligkeit zu gelan­gen»[6] Gewissen heißt jetzt im höchsten Sinne etwas ganz Neues und Anderes. Es ist das Vermögen, zu «unterscheiden und zu urteilen zwischen den opera Christi und den eigenen». Von ihm gilt: «Christi opera apprehendit» (Es ergreift Christi Werke)[7].

Diese Freiheit ist nun zweitens nicht nur eine dem Menschen gege­bene Möglichkeit, sondern sie ist ein Gebot. «Diese Freiheit ist näm­lich göttlichen Rechtes.»[8] Sie ist die evangelische Freiheit: «Diese hat Gott festgesetzt. Er wird sie weder widerrufen noch kann er gegen sie irgendetwas» (nämlich ein votum!) «annehmen, noch ist es dem Menschen gestattet, sie durch irgendeine kleinste Satzung zu verletzen»[9] Wir sind also nicht nur in unserer eigenen Existenz befreit von allen «opera», das heißt von einer von da ausgehenden Wertung, sondern mit die­ser Freiheit sind zugleich alle Gebote und Satzungen «entrechtet», die Menschen als verbind­lich zum Heil [87] aufgerichtet haben: Menschensatzungen (Mt 15; Mk 7) und die «Elemente der Welt» (Gal 4,3; Kol 2,8). Gott kann diese einmal mit dem Evangelium proklamierte Frei­heit nicht zurücknehmen. Von da aus stürzt Luther das ganze System der «vota» und der «consilia», sie haben jetzt keine Notwendigkeit mehr vor Gott, sie sind lediglich nach dem Nutzen zu beurteilen, den sie für die Erziehung und die Gemeinschaft haben. Der Mensch ist insofern frei, als er — eben dank dieser seiner evangelischen Freiheit — mit den Ordnungen umgehen kann als ihr Herr! «Ich sah Knechte auf Rossen und Fürsten zu Fuß gehen wie Knechte» (Pred 10,7). Es hieße göttliches Recht aufhe­ben, wenn man diese Ordnungen neben dem Evangelium wieder im religiösen Sinne verbindlich machen wollte: «Es ist nicht weniger Sünde, die von Gott gesetzte Freiheit zu verletzen, als gegen irgendein anderes Gebot Gottes zu sündigen»[10].

Nun aber tritt drittens das Merkwürdige hinzu, was nicht zu ent­behren ist, daß diese Freiheit nicht einfach zu säkularisieren ist: «Die evangelische Freiheit herrscht allein in den Dingen, die sich zwischen Gott und dir selbst ereignen, nicht in dem, was zwischen dir und deinem Nächsten geschieht»[11]. Ist hier eine Lücke in der Freiheits­bestimmung der Reformation? Der Nächste will mich nicht so frei stellen wie Gott, «weil dein Nächster nicht dir anbefohlen (zugespro­chen) hat, los und frei zu sein, wie Gott tut»[12].

  1. Willensfreiheit und unfreier Wille

Luther hat schon sehr früh in kühnen Thesen den in der ausgehenden Scholastik besonders hervorgehobenen Begriff der Willensfreiheit (liberum arbitrium) angegriffen und verurteilt. Nicht als ob er nicht mit ihm groß gewor­den wäre. Aber wie auch sonst bei entscheidenden theologischen Grundbegriffen, tritt eines Tages bei Luther hier eine Wendung ein, hinter die er nie mehr zurückgegangen ist. Er gab damit einer Welt-und Lebensauffassung den Ab­schied, die ein in sich geschlossenes Ganzes bildet. Er repa­rierte nicht einen Punkt des alten Systems, um das Übrige bestehen zu lassen bzw. zu erhalten, wie das die Absicht [88] seines späteren Gegners in dieser Sache, des Erasmus von Rotter­dam, war, sondern er erschütterte damit das Fundament, auf dem das bisherige Lehrsystem gründete. Es ist kein Zufall, daß unter den ersten von der römischen Kirche verurteilten Sätzen Luthers Leug­nung der Willens­freiheit war. Und es ist wohl ebenso alles andere als zufällig, daß der humanistische Flügel, der sich um Erasmus bildete und der zunächst der Reformation freundlich gegenüberstand, hier den entscheidenden Punkt der Auseinandersetzung suchte und fand und wir in diesem Streit zwischen Luther und Erasmus bereits die Kräfte der sogenannten Gegenreformation sich erheben sehen. Denn in diesem Kampf um seine Lehre vom «unfreien Willen» stand Lu­ther nicht nur in der Auseinandersetzung mit der Welt von gestern, sondern auch mit der von morgen. Er hat ohne Frage Erasmus weit­hin überinterpretiert, er sah in ihm den Sprecher einer Weltan­schauung, die den Menschen zum «Herrn aller Herren und zum Gott aller Götter» machen würde. Große theologische Entscheidungen stehen immer «zwischen den Zeiten»: sie sind revolutionär und reaktionär zugleich, sie machen damit deutlich, daß es für die Wahr­heit keine Möglichkeit der Tradierbarkeit gibt, daß der Gipfel, auf dem sie sichtbar wird, zu beiden Seiten abfällt und daß die Weise, Wahrheiten in der Höhenluft der Offenbarung «weiterzu­ge­ben», ein geheimnisvoller und im tiefsten kontingenter (zu-fälliger) Prozeß ist. Es ist anders, als man sich das vorstellt, wenn man ein Lehrbuch der Dogmengeschichte in die Hand nimmt, das eher einem Naturkundemuseum ähnelt, wo man Kenntnisse sammelt, aber nicht jenem dogmatischen Geschehen selbst in der offenen Feldschlacht, wo es um Erkenntnis geht. Das eben war Luther geschenkt in seiner immer noch denkwürdigen und aufregenden Auseinan­dersetzung mit dem Haupt der Humanistenschule; und zuweilen hat man den Eindruck, der Reformator habe etwas davon gerochen, daß Erasmus den Nietzsche-Menschen, den Men­schen «jenseits von Gut und Böse», in seinen Lenden trug. Darum sein blitzender Zorn, sein leidenschaft­liches Hindurchstoßen durch alle Vorbauten und Vorwände, bis er den entschei­denden Punkt traf, an dem das Übel sitzt. Er hat alles andere im Sinn, als hier eine Lanze für das «Ich-Du-Verhältnis» zu brechen. Er hat ebensowenig ein Steigbügelhalter für den Deter­mi­nismus sein wollen, wie das den auch ihm freundlich gesonnenen Theologen des 19. Jahr­hunderts erschien, er hätte wohl auch einige Zurückhaltung geübt der Ehre gegenüber, die ihm Arthur Schopen­hauer erwies, als er ihn unter die Zeugen seiner Auffassung von der Willens­unfreiheit reihte[13]. Luthers Lehre vom unfreien Willen (ser­vum arbitrium) ist nicht abzulösen von der Entdeckung der Gnade Gottes in Jesus Christus. Sie ist nur die Freilegung des Zu­gangs zu ihr. Er mußte die Lehre vom freien Willen aus dem Wege räumen, weil sonst das Licht, das von Christus ausging, ihn, den wahren, ganzen Menschen, den verlorenen Men­schen, nicht erreichte. Es ist die Lehre vom unfreien Willen nichts anderes als eben jener klare und reine Spiegel dessen, was Gott in Jesus Christus getan hat. Der freie Wille gehört zu den Lichtern, mit denen sich die gottferne Menschheit die Nacht, in der sie wandelt, ein wenig erhellt. Den unfreien Willen erkennen heißt, daß der Tag angebrochen ist (Röm 13,12) und wir in seinem Lichte sehen, wie es um den Menschen steht, der Tag Jesu Christi in der Bot­schaft seines Evangeliums. Darum, wenn man die Lehre vom unfreien Willen isoliert, wenn man daraus eine dem Determinismus verwandte Theorie macht, dann muß man die innerste Beziehung dieser Erkenntnis auf die Erkennt­nis Gottes lösen, man muß sie aus ihrem theolo­gischen Zusammen­hange herausreißen, wie eine Blume, die man von der Wurzel trennt. Sie wird bald welken.

Um durchzubrechen zur christlichen Freiheit muß die Fiktion der Willensfreiheit weggeräumt werden. Die Willensfreiheit — also die Wahlfreiheit des Menschen zwischen Gut und Böse — ist die Grundtäuschung des Menschen über sich selbst. Der Mensch hat nicht zwei Mög­lichkeiten vor sich, sondern nur eine Wirklichkeit, nämlich die seines unentrinnbaren, fakti­schen, durch nichts rückgängig zu ma­chenden Verlorenseins. Wenn wir also der Gnade Gottes anhängen, wenn wir aus ihr leben, können wir nicht zugleich weiter in der Fik­tion der Wil­lensfreiheit verharren, als läge bei uns die Entschei­dungsfreiheit für oder gegen Gott. Die Entscheidung liegt nicht beim [90] Menschen, sondern sie liegt bei Gott. Sie in Gottes Hand zurückzu­geben, aus dem Traum unserer Möglichkeiten in die Unabänderlich­keit unserer Wirklichkeit hinübertreten, das heißt Abstandnehmen vom freien Willen. Der freie Wille ist ein Prädikat Gottes, sagt Lu­ther gegen Erasmus, es muß Gott restituiert werden. Des Men­schen Wille ist nur dann «frei», wenn er ein von Gott und seiner Verhei­ßung bewegter, von daher in seiner Richtung bestimmter Wille ist. Ein sich selbst bestimmender Wille ist eben schon ein von Gott abge­fallener, ein die Freiheit als Raub an sich reißender Wille. Von daher muß man es vielleicht verstehen, daß Luther einen solchen Willen dann vom Teufel her be­stimmt und gelenkt sein läßt. Das berühmte Bild vom Menschen als Reittier, das bald von Gott, bald vom Teufel geritten wird[14], ist insofern mißverständlich, als es so aussehen könnte, als ob der Wille hier wie da derselbe wäre und bliebe, ledig­lich die Herrschaft wechselte. Das ist nicht gemeint. Sondern der Teufel kann nur den von Gott gelösten, den vermeintlich freien Willen lenken, kann den Mißbrauch der Freiheit zur Sünde vollzie­hen, den ja der Mensch von Haus aus nicht will, aber die Herrschaft Gottes über den Willen ist nicht Strafe und Usurpa­tion, sondern echte Zuordnung, die auch in der Natur des Willens angelegt ist[15].

[1] WA 8, 573-669 (De votis monasticis iudicium. 1521) = BoA 2, 188-298.

[2] WA 8, 606 ff. = BoA 2, 225 ff.

[3] WA 7, 3-38 = BoA 2, 1-27.

[4] WA 7, 20, 25 ff. = BoA 2, 11, 2 ff.

[5] WA 8, 606, 30 ff. = BoA 2, 226, 26 ff.

[6] WA 7, 24, 35 ff. = BoA 2, 14, 38 ff.

[7] WA 8, 607, 4 f. = BoA 2, 227, 2 f.

[8] WA 8, 613, 9 = BoA 2, 234, 10.

[9] WA 8, 613, 9 ff. =.BoA 2, 234, 10 ff.

[10] WA 8, 613, 41 ff. = BoA 2, 235, 12 f.

[11] WA 8, 615, 28 f. = BoA 2, 237,13 f.

[12] WA 8, 615, 36 f. = BoA 2, 237, 23 f.

[13] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I. Bd., Kap. 70, vorletzter Absatz, auch II. Bd., Kap. 48.

[14] Zu dem Bilde vgl. in Luthers Schrift «Vom unfreien Willen» WA 18, 635, 17ff. = BoA 3,126, 23 ff.

[15] Vgl. zu obigen Darlegungen auch die «Theologische Einführung» von H. J. Iwand zu der Ausgabe von M. Luther, Ausgewählte Werke, Ergänzungsreihe, 1. Bd.: «Vom unfreien Willen», hg. v. G. Merz u. übers. v. B. Jordahn, München 1954, S. 253-264.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, hrsg. v. Helmut Gollwitzer, Walter Kreck, Karl Gerhard Steck und Ernst Wolf, Bd. 5: Luthers Theologie, München: Kaiser 21983, 84-90.

Hier Iwands Text als pdf.

„Unser Glaube beginnt in der Nacht, die die Nacht des Kreuzes, der Verlassenheit, der Anfechtung ist“ – Hans Joachim Iwand über das Kreuz Christi

25. April 2017

In seiner Bonner Christologie-Vorlesung zu Tod und Auferstehung von 1959 hat Hans Joachim Iwand in wenigen Worten eine theologia crucis skizziert, die unter die Haut geht:

Das Kreuz

Von Hans Joachim Iwand

Wahrscheinlich haben wir in unserer neueren Theologie das, was das Wort vom Kreuz eigentlich bedeutet – und bedeutet hat –, kaum erfaßt, geschweige denn ausgeschöpft. Es ist eine unerhörte Sache, es ist ohne Beispiel. Was uns heute dazu aus der Religionsgeschichte beigebracht wird von dem Sterben der »göttlichen Menschen«, hat mit dem hier Gemeinten nichts zu tun. Das sind nur Vergleiche, die sich auf der religionsgeschichtlichen Ebene abspielen. Solche Parallelen können uns höchstens davor warnen, aus dem Sterben Jesu so etwas wie einen Mythos zu machen, in den wir uns dann versenken. Es gibt das. Es gibt das »Weinen über ihn«, aber das ist diesem Gange Jesu zum Kreuz nicht angemessen: »Weint vielmehr über euch« (vgl. Lk 23,27f)!

Unter den Modernen kommt wahrscheinlich Bultmann der Sache näher als andere. Er hält noch an dem Paradox fest, daß im Kreuz Gott sich im Widerspruch zu sich selbst, zu seinem eigenen Begriff, offenbart. Aber die Tiefe der Theologie des Kreuzes (theologia crucis) wie die Reformation, insbesondere Luther sie in seiner großen Zeit erreichte, gewinnt er nicht. Wie sollte er auch? Man darf nicht vergessen: Die hohe Zeit der Reformation Luthers, also die Jahre der Entscheidung, erfolgte auf dem Hintergrund der neu entdeckten, ei­gentlich erst seit der »Heidelberger Disputation« (1518) so entdeckten Theologie des Kreuzes (theologia crucis). Ist es nicht seltsam, sich diese Theologie gerade hinter dem Luther von Worms zu denken: »Der Theologe des Kreuzes nennt die Dinge beim richtigen Namen«! Es ist offen­sichtlich der neue Realismus, die Überwindung der Illusionen der Theologie der Herrlichkeit (theologia gloriae), was ihn stark macht. Bultmann ist dem Geheimnis dieser Theolo­gie des Kreuzes oft sehr nahe, gerade da, wo er sagt, daß das Kreuz die Auferstehung schon in sich schließt, aber er fügt zu dem Wort vom Kreuz noch etwas hinzu: die Interpretation, die Geschichte. Er müßte das Kreuz und die Geschichte in eins zusammenfallen lassen; sie sind in Wirk­lichkeit eins. Man darf das Kreuz nicht von der Geschichte her verste­hen wollen. Es geht hier wirklich um das »allein aus Glauben« (sola fide), nicht um Glauben und Verstehen, sondern um Glauben und Nicht-Verstehen! Das Kreuz ist das ganz und gar Inkommensurable in der Offenbarung Gottes. Uns ist es viel zu sehr gewohnt, wir sto­ßen uns kaum noch daran. Wir haben das Ärgernis des Kreuzes mit Rosen umkränzt. Wir haben eine Heilstheorie daraus gemacht. Aber das ist nicht das Kreuz. Das ist nicht die in ihm wohnende, die in es von Gott hineingelegte Härte.

Hegel hat das Kreuz definiert: »Gott ist tot.« Er hat wahrscheinlich damit richtig gesehen, daß hier die Nacht der wirklichen, der letzten und undeutbaren Gottesfeme vor uns steht, daß wir dem Logos des Kreuzes gegenüber auf das »allein aus Glauben« (sola fide) angewiesen sind, angewiesen wie nirgends sonst in der Welt. Hier sind keine Werke Gottes (opera Dei), die auf ihn, den ewigen Schöpfer und seine Weisheit, verweisen. Hier zerbricht der Schöp­fungsglaube, aus dem alles Heiden­tum gekommen ist. Hier wird diese ganze Philosophie und Weisheit der Narrheit überführt. Hier ist Gott Nicht-Gott. Hier triumphieren der Tod, der Feind, die Nicht-Kirche, der Unrechtsstaat, die Lästerer, die Soldaten – hier triumphiert der Satan über Gott.

Unser Glaube beginnt genau da, wo die Atheisten meinen, daß unser Glaube zu Ende sein müsse. Unser Glaube beginnt in jener Härte und Nacht, die die Nacht des Kreuzes, der Verlassenheit, der Anfechtung ist, des Zweifels an allem, was es gibt. Wirklich: was es gibt! Unser Glaube muß dort geboren werden, wo alle Gegebenhei­ten ihn verlassen. Er muß geboren werden aus dem Nichts, muß die­ses Nichts schmecken und zu schmecken bekom­men, wie sich das kein Philosoph des Nihilismus vorstellen kann. Denn diese behan­deln den Nihilismus immer noch als Kraft der Neugeburt, als revolu­tionäre Sprungfeder, als Abbau bis auf den Grund, damit man neu anfangen könne. Aber das Kreuz ist mehr. Das Kreuz ist das Offen­kundig-Machen unserer objektiven Gottlosigkeit, unserer grenzen­losen Verlassen­heit. Das Kreuz sagt uns, daß wir erst in diese Tiefe der Nacht hineingehen müssen, daß ohne diesen Preis, ohne diese Wüste, ohne diese Entbehrung allen Trostes und aller Gewißheit, eben kein Mensch wirklich Gott findet. Mit dem Kreuz ist der Traum einer Weltherrschaft Gottes in irdischem Sinne für immer begraben. Mit dem Kreuz ist die sichtbare Gestalt des Fromm-Seins, des Mit-Gott-Seins, ist dieser ganze christliche Heilsoptimismus zerbrochen und sind Abraham und Jakob, sind die Psalmisten und Hiob, sind Jere­mia und der zweite Jesaja gerechtfertigt. Das Kreuz ist mehr als ein Ereignis im Leben Jesu, das von Paulus theologisch interpretiert worden wäre. Die Theologie des Kreuzes (theologia crucis) hat es nicht mit Paulus, sondern mit Gott zu tun, und Paulus war der erste, der sich der damit gestellten Aufgabe unterzogen hat. Er ist darin unser Vorbild geworden. Wir haben uns die Härte des Kreuzes, der Offenbarung Gottes im Kreuz Jesu Christi, dadurch erträglich ge­macht, daß wir es in seiner Notwendigkeit für den Heilsprozeß ver­stehen lernten.

Hier liegt eine der wesentlichen Schwächen in der sonst so großarti­gen neuen Fassung der Genugtuung (satisfactio), wie sie uns Anselm in »Cur Deus homo?« bietet. Dort wird der Tod des Sohnes Gottes als notwendig eingesehen, nicht von der menschlichen Heilsbedürftig­keit her, sondern höher: von der Ordnung (ordo) Gottes her. Dadurch verliert das Kreuz den Charakter der Kontingenz, des Unbegreiflichen. Es ist sehr schwer, dies beides miteinander zu vereinigen: auf der einen Seite die Erkenntnis, daß Christus sterben mußte (vgl. Lk 24,26), auf der die ganze Satisfaktionslehre und unser Verstehen (intelligere) dessen, was wir glauben, aufruhen und auf der anderen Seite die harte Wirklichkeit des verborgenen Gottes (deus absconditus) im Kreuz. Auch die Alte Kir­che hat die Härte des Kreuzes nicht völlig zum Ausdruck gebracht, weil sie den Tod Jesu providentiell schon unter dem Gesichtspunkt sieht, daß der Satan, indem er sich an diesem Menschen vergreift, auf den er kein Recht hat, sein Reich verliert und der Tod nicht mehr in seiner Macht [409] ist. Erst die Reformation tritt ganz ein in die Härte der Theologie des Kreuzes (theologia crucis), in das Dunkel der Nacht, in die Weglosigkeit dieses Glaubens. Hier lernt man glauben! Gewiß, das Kreuz ist auch der Grund und die Ausrichtung des rechtfertigenden Glaubens. Aber hier spricht die Schrift lieber vom Tode Jesu Christi und vom Lösegeld. In der Kreuzestheologie (theologia crucis) aber ist das Kreuz die Schule des Glaubens. Was der Glaube sieht, ist das Gegenteil dessen, was das Auge sieht. Das Mittelalter und der Idealismus haben das anders gefaßt: Sicht­bare und unsichtbare Welt sind hier in einem System einander zugeord­net. Man steigt von dem einen auf zu dem anderen oder steigt von dem einen herab und hinunter in das andere. Glauben heißt dann, mit der unsichtbaren Welt Gottes rechnen, heißt dann auch in der Auferstehung einen Einbruch dieser oberen Welt in unsere Welt sehen. Das ist alles noch idealistisch. In der Theologie des Kreuzes (theologia crucis) heißt Glauben: in diesem Gekreuzigten den Herrn sehen, in dem Verworfenen den Erwählten, in dem zu den Toten Gerechneten den ewig Lebenden; in der Schmach die Ehre, in der Ausgestoßenheit das Heil finden, über­haupt in diesen Gegensätzen die Wirklichkeit Gottes erfassen. Hier ge­schieht etwas durch den Glauben! Er konstatiert nicht nur, was ist, er entdeckt, was nicht ist.

Abschließende Thesen:

  1. Das Kreuz ist die Offenbarung des Gegensatzes und damit das Ende aller natürlichen Theo­logie. In der Begegnung zwischen Gott und Mensch zeigt sich, daß beide nicht in einer Welt zusammenleben können. Hier wird deutlich, daß wir Feinde des »nahen« Gottes sind.
  2. Das Kreuz heißt aber, daß sich Gott in den Gegensatz selbst hin­einstellt, der zwischen ihm und uns besteht. Er übernimmt ihn als seine Last, sein Schicksal. Das ist der tiefere Sinn dessen, daß die Sünde von ihm getragen wird. Wir tragen sie nicht. Wir werfen sie von uns auf ihn. Das Totschlagen der Propheten ist die Vorgeschichte des Kreuzes.
  3. Das Kreuz ist im höchsten Sinne Gericht. Hier tritt Gott als Richter auf. Das ist zwar nicht dem Augenschein zu entnehmen, aber das sagt die Schrift. Diese Größe »Schrift« ist hier nicht einfach zu eliminieren. Es gibt keinen Erfahrungsbeweis für diesen Sachverhalt. Daß Gott Jesus ansah wie die Sünde selbst, ist tiefste Tiefe der Deutung. Sie ist Gottes eigene Deutung.
  4. Im Kreuz als Gericht wird erst offenkundig, daß nur Gott die Sün­de aufzuheben vermag. Hier wird deutlich, wie weit die Sünde reicht, daß sie bis in die tiefsten Tiefen der Gottheit reicht, daß sie dort ver­nichtet, dort für uns – um unsretwillen! – überwunden werden muß, [410] daß es keinen anderen Weg gibt, ihrer ledig zu werden, als diesen hier von Gott selbst beschrittenen Weg. Die Sünde ist ein Unendliches (infinitum). Sie meint Gott – und kann nur von Gott bedeckt, vernichtet, aufgehoben werden. Der Gekreuzigte ist das Bedecken der Sünde, ihr endgültiges Nicht-Sein.
  5. Der Gekreuzigte ist aber zugleich eine Anklage an uns wider das Nebeneinander von Fröm­migkeit und Gottlosigkeit, er ist die Aufdeckung dessen, daß man Gott totschlagen kann und dabei sich noch auf das Gesetz beruft (Stephanusrede Apg 7).
  6. Der Gekreuzigte ist unsere, der »Berufenen« Rettung (soteria)! Man muß offenbar berufen sein. Das kann man nicht aus eigener Kraft erlan­gen, daß uns der Gekreuzigte das Heil ist, daß wir hier die Versöhnung Gottes mit uns und unsere Versöhnung mit Gott finden. Das ist noch mehr als ein bloßes Außerhalb unserer selbst (extra nos). Hier sieht man, wer der ist, der außerhalb unserer selbst steht (extra nos, i. e. in Christo).

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke. Neue Folge, Bd. 2: Christologie. Die Umkehrung des Menschen zur Menschlichkeit, hrsg. v. Eberhard Lempp und Edgar Thadigsmann, Gütersloh: Chr. Kaiser. Gütersloher Verlagshaus 1999, Seiten 406-410.

Hier der Text als pdf.

„Wenn aber der Tröster kommen wird …“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Johannes 15,26-27 von 1957

21. April 2017

Hermann Wöhler – Titelblatt zur Folge „Der Paraklet. Sieben Bilder aus den Tagen des Retters und zum Gedächtnis an den frühe Heimgegangenen“ (1919)

Eine ganz starke Predigt hatte Hans Joachim Iwand am Sonntag Exaudi, 2. Juni 1957 beim ersten Gottesdienst in der nach dem Wiederaufbau renovierten und restaurierten Dortmunder Marienkirche gehalten. Es war die Kirche, in der Iwand während des Zweiten Weltkriegs selbst als Pfarrer tätig gewesen ist. Da nimmt er das Kriegsgeschehen mit den Bombardierungen Dortmunds in das eigene Gedächtnis, um schließlich mit Jesu Worten aus dessen Abschiedsrede (Joh 15,26f) das Kommen des Parakleten und dessen Jesus-Zeugnis anzusagen:

Wenn aber der Tröster kommt. Gott erreicht mit seinem Trost alles Leid. Gott reicht in jede Nacht und jede Tiefe, und was wir nicht sehen, das tut er. Es werden so viele unter uns sein, die diese Bilder kennen, die jetzt an ihre Söhne und Töchter den­ken werden, an ihre Eltern und ihren Mann, an viele Freunde, die wir da­mals hier haben sterben sehen. Und jetzt wissen wir, warum Jesus davon redet, daß es noch nicht mit Ostern zuende ist, daß noch etwas Drittes, Großes, etwas Nachösterliches, etwas Pfingstliches groß und hochgemut an uns geschehen wird.

Solange uns nicht um Trost bange ist, wissen wir das nicht. Solange niemand Hunger hat, weiß er nicht, wie Brot mundet. Solange wir gedan­kenlos leben und rasten und schaffen, brauchen wir keinen Tröster; dann braucht der Mensch keinen Tröster. Ich fürchte manchmal, der Tröster, von dem Jesus hier redet, geht schon wieder an vielen vorüber, weil sie sich selbst trösten. Aber an diese Menschen wollen wir jetzt nicht denken, son­dern wir wollen an die denken, die ihn brauchen – wir sollen an uns den­ken, die wir da nun hier zusammen sind, weil wir das brauchen. Wir wollen an dieses neu erstandene Haus denken, das für alle dasein soll, die ihn brauchen, wie es durch Hunderte von Jahren in diesem Haus geschehen ist; die Gott brauchen, weil er allein unser innerster, unser gewaltiger Trö­ster ist. An alle in solcher Not und Verlassenheit bedrängte Menschen wol­len wir denken. Wir wollen selber solche Men­schen sein, weil wir wissen: der Tröster ist nah.

Ich will ihn zu euch senden, heißt es hier. Und das ist der Trost, daß Jesus sagt: Ich und ihr – er unser Herr, der zur Rechten Gottes sitzt; und wir, wir Christenmenschen, die auf Erden wohnen, wir sind doch nicht ferne von­einander. Es geht ein Strahl vom Himmel auf die Erde, wenn auch dieser Strahl lediglich die Herzen der Menschen trifft und unser irdisches Auge ihn nicht sieht; aber er ist da.

Jesus ist nicht aus der Welt gegangen, wie die Heiden meinen, um dro­ben im Licht zu wan­deln, während wir wie Wasser von Klippe zu Klippe geworfen, jahrlang ins Ungewisse herab treiben – nein, so ist es nicht. Sondern so wie Gott uns nicht vergessen hat und es darum Weihnachten werden ließ, so hat Jesus sein Volk nicht vergessen und möchte es darum Pfingsten werden lassen auf Erden, möchte den Geist des Trostes zu ihm senden; jenen Geist, der uns die Kraft gibt, unsere Augen empor zu rich­ten:

Trachtet nach dem, was droben ist. Es ist so, als ob eine Hand uns unter das Kinn griffe und unsere Augen emporrichtete, hinweg von alldem, was uns bange macht, und zeigt auf ihn und sagt: Der Tod ist verschlungen in den Sieg; und zeigt auf ihn und sagt: Er ist schon hindurch und ihr werdet auch alle hindurch dringen. Und darum heißt dieser Geist: der Geist der Wahrheit. Das ist die Wahrheit.

Die Wahrheit ist dies: daß der Tod und die Sünde und die Macht und die Gewalt und das Böse und die Grausamkeit und der Schmerz nicht das Letz­te sind, sondern daß das Letzte sein wird: das große Lob Gottes auf unseren Lippen. Er hat alles gut gemacht, wie am ersten Schöp­fungstag. Dann werden wir sein wie die Träumenden und unser Mund wird voll Lachens und unsere Zunge voll Rühmens sein.

Unser Text sagt hier ein merkwürdiges Wort, er sagt: Dieser Geist der Wahrheit wird zeugen von mir. Jesus sagt: Der Geist der Wahrheit zeugt von mir. Ihr müßt euch das so vorstellen: Da wird ein großer Gerichtstag sein, und da werden sie alle antreten, jene Gott feindlichen Mächte und Gewalten. Und da wird der Tod da sein und wird als Zeuge auftreten und sagen: Was wollt ihr noch, seht doch, was alles dahingesunken ist, ich bin der letzte Gott dieser Welt, lasset uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot. Da wird die Wissenschaft auftreten, und sie wird sagen: Durch mich laufen alle Räder und durch mich habt ihr alle Arbeit und alle Kunst und Herrlichkeit. Gott, das war ein alter König, der ist jetzt abgesetzt. Jetzt setzen wir den Menschen als König ein über die Welt. Und dann wird das Geld auftreten, und das Geld wird sagen: Ihr wißt doch, wie es war, als ich mal nichts mehr galt. Und ihr wißt doch, wie es heute ist, da ich doch wie­der euer Gott geworden bin. Ihr müßt nicht Gott anbeten, sondern den Mammon. Und da ist die Masse, und die Masse wird sagen: Wir haben immer recht, die Mehrheit entscheidet, und die Mehrheit ist gegen die un­sichtbare Welt. Und da ist vielleicht sogar die Kirche da; ich meine die Kirche des Kaiphas und der Hohenpriester; denn die Kir­che hat zwei Sei­ten, und wir haben das selbst erfahren und erlebt in unserer eigenen Le­bens­geschichte, wie die Kirche sozusagen über Jesus selbst zu Gericht saß. Und die Kirche wird sagen: Ich habe recht, aber nicht er. Und da ist der Staat da, und er wird sagen: Ich bin Gottes Stimme, was ich sage, ist gött­liches Gebot, und wer sich dagegen wehrt, der ist ein verlorener Mann.

Da sagt Jesus: Wenn aber der Tröster kommen wird, der wird von mir zeugen. Mitten in dieser großen Ratlosigkeit und Verlassenheit, wenn sie da alle aufmarschieren werden, da wird ein Zeuge auftreten, unmittelbar von Gott; ein Zeuge, gesandt vom Auferstandenen aus der Höhe. Ein Zeu­ge, der wird den Zeugen auf Erden die Zunge lösen. Ein Zeuge, der wird sie alle in die Schranken rufen und fragen: Und du, was kannst du tun? Sieh da, dieses Feld der Leichen; und höre mein ewiges Wort: Wer da glaubt, der wird leben, ob er gleich stürbe. Ein Zeuge, der wird fragen: Nun, kannst du, Geld, dem Menschen seine Seele erlösen? Seht, wie arm sind die Reichen. Ein Zeuge, der wird sagen: Einer hat euch erkauft mit seinem unschuldi­gen Lei­den und Sterben, nicht mit Silber und Gold. Ein Zeuge, der wird sagen: Was, die Masse? Seht, wie die Massen irren. Denn der Weg ist breit und die Straße ist weit, die zum Verderben führt; aber der Weg ist schmal und die Straße eng, die zum ewigen Leben führt. Und die Kirche? Der Zeu­ge wird auftreten und sagen: Die Gott anbeten, sollen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten, und alles, was nicht aus diesem Geist geboren ist, das ist von unten und nicht von oben. Und der Staat? Und der Zeuge wird auftreten und sagen: Wo ist dieser Staat hingeraten? Heute muß Pontius Pilatus im Triumphzuge Jesu Christi durch die Welt ziehen; und wo der Name Jesu des Gekreuzigten genannt wird, da wird sein Name mit ge­nannt, weil er gerichtet ist von dem, der der Richter ist der Lebendigen und Toten. Meine Freunde, das heißt: der Tröster kommt. Und ihr werdet und sollt ganz getrost sein.

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

„Wenn euch der Sohn frei macht …“ – Eine Betrachtung von Hans Joachim Iwand zu Johannes 8,36

20. April 2017

Eine pathetische Freiheitsrede hatte Iwand 1956 gehalten, die zugleich Jesus als Befreier verkündet:

Wenn euch der Sohn frei macht, so werdet ihr in Wahrheit frei sein. (Joh 8,26)

Wir spüren es heute alle, daß der Mensch ohne Freiheit nicht leben kann. Ohne Freiheit kann er höchstens vegetieren, aber er kann nicht Mensch, er kann nicht er selbst sein. Vegetieren, das heißt dann leben wie ein gefangenes Tier in seinem Käfig lebt, ohne daß es ins Freie schreiten, ohne daß es seine Flügel heben und sich ins Luftmeer schwingen kann. Zwischen dem Ziel, auf das hin ich geschaffen bin, und mir ist ein Gitter, eine Barriere aufgeschich­tet, die ich nicht überschreiten kann. Indem ich daran stoße, spüre ich, daß ich meine Freiheit ver­loren habe. Es wird schon so sein, Freiheit und Schöpfung werden irgendwie zusammen­hän­gen. Wo von Freiheit die Rede ist, da ist es so, daß die letzten und tiefsten Gründe unseres Daseins angerührt sind. Wir wissen uns daran er­innert, wie wir eigentlich gemeint sind, wie wir als Menschen von unserem Ziel, von Gott her bestimmt und geschaffen sind, aber in­dem wir daran erinnert werden, wissen wir doch zugleich, daß da­zwischen etwas geschehen, ein Verlust eingetreten ist, der endgültig ist. Ein Zurück zur Natur, das heißt doch wohl zurück in den Ur­stand der Schöpfung, in ihre Unschuld und Freiheit, kann es nie wieder geben. So ist aus der Natur des Menschen Geschichte ge­worden. Wir haben uns in einer Richtung bewegt, die uns nur im­mer weiter weg führen kann von dieser Freiheit. Eine Umkehr gibt es nicht, mögen wir sie noch so heiß ersehnen, mögen noch so viele Apostel und Propheten der Freiheit auftreten, die das Gegenteil versichern: Unser Gewordensein ist die einzige Wirklichkeit, die es für uns gibt.

II.

Und es sind ja nicht nur die Hindernisse von außen, die uns Not machen, es sind nicht die Verhältnisse, in denen wir uns vorfinden, [265] es ist ja auch nicht nur die Masse und alles, was damit zusammen­hängt, es ist nicht die bedenkliche Majestät dessen, was wir die öffent­liche Meinung nennen, mit der die Mächtigen dieser Welt buh­len müssen, wenn sie ihren Platz behalten wollen, nein, es sind Kräfte und Triebe, die von innen her wirksam werden und von innen her uns in die Tiefe reißen. Es ist so, als ob der Feind ins Innere der Burg sich Ein­gang verschafft hätte, von dort aus die freie Bewegung unser selbst lähmte, gerade die Tapfe­ren, die Star­ken, die durch nichts sonst zu Treffenden von hinten her überfiele. Wir alle haben unsere weiche Stelle, die kennt der Feind, dahin richtet er seine Angriffe. Da sind dann die Unbegreiflichkeiten, die ein Mensch begeht, die ihn zu Fall bringen, die es verhindern, daß sein Fuß das Land der Freiheit, der wirklichen echten Freiheit je betritt. Frei sein, das bedeutet uns, daß wir so sein dürfen, uns so zeigen und entfalten, so in Freude und Leid, so, wenn unser Weg empor geht und so auch, wenn unser Weg bergab geht, wie wir sind, wie wir von Gott her gemeint sind. Anstatt dessen bergen wir uns dann in irgendeiner Gewohnheit, nennen sie Sitte, Ord­nung, Gesetz, und wissen doch ganz genau, daß es Gitterstäbe sind, hinter die wir uns selbst gefangen gesetzt haben, die bürgerliche Gesellschaft nicht anders als die prole­tarische. Was man uns auch immer nennen mag, Beruf oder Familie, Staat oder Gesellschaft, selbst das Einzelgängertum, das einer wählt, um sich nirgends zu binden, alles kann unter der Hand für uns zur Fessel werden, zum Dokument verlorener Freiheit. Wir wissen nur zu genau, auch die, die sich frei dünken, sind’s nicht immer. Es sind nicht alle frei, die ihrer Ketten spotten. Nein, es ist schon wahr, daß zwischen der Freiheit und uns Menschen ein Graben gezogen ist, ein breiter, garstiger Graben, daß, wer da wollte hinüber kommen, der kann es nicht und kann auch niemand von dort herüber kommen.

III.

Wirklich nicht? Darum geht es bei diesem unserem Text. Wenn es wirklich kein Herüber gäbe, weil es kein Hinüber gibt, dann wäre unser Textwort sinnlos. Aber dann wäre auch die ganze Bibel [266] sinnlos. Dann hätten die recht, die unser spotten, wenn wir an un­seren Ket­ten rütteln und uns dann und wann erheben und das Un­erträgliche unserer ganzen mensch­li­chen Lage empfinden und von uns abzuwerfen suchen. Dann hätten die recht, die hierzu lachen: Rüttelt nur an euren Ketten, sie sind euch viel zu stark; die hat noch keiner zerbro­chen, die goldenen und die eisernen Fesseln, die äußeren und inneren Ketten, die euch binden, könnt ihr nicht zer­brechen, nicht von euch abwerfen. Die hätten dann recht. Aber da­mit, daß wir nicht herüber können, ist noch nicht gesagt, daß da auch niemand von drüben her, aus dem Reiche der Freiheit, aus dem Reiche der ursprünglichen Schöpfung auf unsere Seite treten könnte. Unsere Unmöglichkeiten hier müssen nicht auch seine Be­grenztheiten dort sein. Das ist das Wunderbare an der Heiligen Schrift, daß sie diesen Trugschluß enthüllt, daß Got­tes Wirklich­keit und unsere Wirklichkeit einander jede nach ihrem eigenen Ge­setz gegen­übertreten, daß hier der Spott jener Spötter aufhört, daß hier unsere Sehnsucht nach Freiheit, unser Leiden an unserer Schwachheit ernst genommen wird. Hier weiß man von einem, der den glimmenden Docht nicht löschen und das geknickte Rohr nicht brechen wird. Hier geht ein großes Leuchten, ein Hoffen durch die dunkelsten Verließe und Gefängnisse, in denen die Menschen schmachten, hier weiß man von einem Tag, da die Gefangenen los sein werden, die Blinden sehend, die Gelähmten frei und sicher wandeln werden. Das weiß man. Als die klare, unzweideutige Magna Charta Gottes vom künftigen Tage unserer Befreiung steht die Bibel mitten drin in der Menschheitsgeschichte, als ein großer Trost und eine Verheißung für alle die, denen die Augen aufge­gangen sind für das Unechte und Unfreie ihres Lebens und Wir­kens. Als ob die Bibel uns einschärfen wollte: die auf den Herrn harren, werden doch eines Tages auffahren wie Adler, sie werden doch, nicht in ihrer aber in seiner Kraft laufen und nicht müde werden. Es wird doch einmal die Decke weggenommen von den Völkern und doch werden einmal die Tage kommen, da auch die schwersten und letzten gottlosen Bindun­gen und Ketten, mit denen euch dieses ganze Weltgebäude zwingt und unfrei macht, gebro­chen werden. Auch der Tod wird einmal nicht mehr sein. [267]

IV.

Ich möchte meinen, daß darum die Menschheit immer wieder gezögert hat, die Bibel wegzu­werfen, auch wenn sie sie nicht ver­stand oder wenn sie sich an ihr ärgerte — aber etwas von diesem Geheimnis ließ sie nicht los. Daß hier nicht über das gelacht wird, worüber sonst in der Welt nur ein Hohngelächter zu vernehmen ist, daß es hier nicht heißt: weil wir nicht her­über kommen, kann auch keiner von dort drüben zu uns kommen, weil wir in die Welt der Freiheit nicht einzutreten vermögen, kann auch keiner aus die­ser Welt zu uns kommen und unsere Fesseln lösen. Die Bibel hat unsere letzte Not begriffen, sie hat wirklich verstanden, wie groß der Schaden ist, an dem wir leiden. Die Bibel sagt uns, daß die Rede von der Freiheit nur Sinn hat, wenn es da, in dieser geheim­nisvollen Burg, die wir Gott nennen, eine Zug­brücke gibt, die eines Tages heruntergeht, jenen Graben überbrückt, der da klafft zwi­schen unserer Welt, der Welt des unfreien, gebundenen, vergitter­ten und verlorenen Menschen, mit denen etwas Besonderes gesche­hen ist, die in eine eigenartige Bewegung versetzt sind: Men­schen, die auf diesen Tag warten, Menschen, die immer wieder zu­rückgeworfen wurden, geschlagen und verspottet, weil sie nicht aufhörten, nach drüben auszuspähen, nach der Seite Gottes, nach den Bergen, von denen uns Hilfe kommt, die darum gegen ihre Zeit, gegen den König, gegen die Hohenpriester, gegen alles, was als Realität galt in Staat und Kirche, Stel­lung nehmen mußten, eben weil sie es wußten, daß die Freiheit kein leerer Wahn ist — solche Menschen machen die Bibel aus. Und die Bibel hat sie uns auf­bewahrt, ihre Klagen und ihre Schwachheiten, ihre Ketten und ihre Wunden, die Bibel hat uns ihr Gedächtnis und ihre Namen aufgehoben, weil sie recht bekommen haben — recht bekommen haben von Gott her und vor Gott, recht bekommen haben, tausend­mal Recht gegen alle ihre Spötter und Feinde, Recht noch im Tode und im Untergang gegen alle, die sich zufriedengaben mit ihren Ordnun­gen, ihren Gesetzen und Gewohnheiten, mit diesem fal­schen Frieden, mit all denen, die nicht mehr rochen, daß der Mensch wo anders her ist, daß diese arme Erde nicht seine Heimat ist. Und [268] der, in dem sie recht bekommen haben, heißt in der Bibel der Sohn! Darum heißt er der Sohn, weil er der ist, der von drüben, aus dem Reiche der Freiheit zu uns kommt, der so, ganz bezie­hungslos und ganz unmittelbar, ganz aus der Ewigkeit in die Zeit tretend unter uns steht. In ihm haben alle die recht bekommen, die je Nein gesagt haben zu den Fesseln und Ketten, in die wir ge­schlagen sind. Alle, die ihre Hoffnung auf Gott und sein Vermögen, seine Freiheit, seine Gegenwart mitten unter uns nicht aufgegeben haben. Das ist der Sohn! Darum heißt er der Sohn, weil alle Ver­heißungen in ihm wahr geworden sind, allen voran die der Freiheit. Sie ist eben doch kein leerer Wahn, sie ist kein Irrlicht, vor dem wir uns hüten, vor dem wir womöglich andere warnen sollten. Es gibt unechte Freiheit. Es gibt viele Ansätze und Aufbrüche, Revolu­tionen und Erhebungen, die die Freiheit proklamieren und sie doch nicht bringen. Das sind alles Griffe von hier nach dort, Signale, Schreie, Akte letzter Not. Gemeint ist in allem dieser Eine, dieser Sein Tag und dieses Sein: Ich aber sage euch! Der auf der anderen Seite steht, versteht, was damit gemeint ist! Er weiß, daß solche Ak­tionen ein Schrei nach ihm sind, nach dem, der Gott und Mensch zugleich ist, nach dem, der dort ist und hier zu uns kommt, nach dem, in dem dort hier ist!

Und seht, das ist Jesus. So will Jesus, daß man ihn sieht. So zeichnet ihn die ganze Bibel, im Alten und im Neuen Testament. Er steigt herab ganz in unsere Tiefe, in diese schmutzige Tie­fe, wo der zähflüssige Strom, den wir fälschlich das Leben nennen und der doch ein Todes­strom ist, die Menschen mit sich fort treibt, er ist herunter gestiegen bis dahin, wo unser Gefängnis ist, er geht hindurch durch all die Kerker und Verließe, wo immer Menschen schmachten. Es gibt ein Eingekerkertsein, das uns gar nicht auffällt. Aber Jesus sieht, wer unfrei ist. Jesus sieht diese unsere ganze, un­sere totale Unfreiheit, unser Unfreisein in unseren Vorurteilen, in unseren Sorgen und in unseren Wünschen, in unserer Gier und in unserer Satt­heit, in unserer Gerechtigkeit und in unseren Über­tretungen. Er sieht wie angeschlossen an lauter Fesseln sich der Mensch dahinbewegt. Wo Jesus kommt, da fallen diese Fesseln. Mag der Palast, in dem wir schmachten, mag die Burg des dunklen [269] und grausamen Herrn, dem wir da alle untertan sein müssen, noch so gut bewacht sein, der Name Jesus bricht alle Schlösser auf. Das liegt daran, daß er der Sohn ist. Gott ist mit ihm.

V.

Aber wie kommt uns Gottes Freiheit nahe? Wenn sie uns in Jesus Christus nahekommt, dann kommt sie uns immer in einer bestimm­ten, in einer von allen anderen Befreiungsaktionen unterschiedenen Weise nahe. «Wen der Sohn freimacht» heißt es, wen also dieser von dort nach hier, aus der Höhe in die Tiefe, aus dem Reich gött­licher Gerechtigkeit in den Bereich menschlicher Ungerechtigkeit, aus dem Leben in die Todeswelt gekommene Sohn freimacht, der ist in Wahrheit frei. Nicht, wer nur die Parole vernimmt: befreit euch! Das ist freilich das letzte, was wir Menschen einander und füreinander tun können, daß wir uns zurufen: Zer­brecht eure Ket­ten! Steht auf und stürzt eure Gewalthaber! Wir kennen das ja zur Genüge. Nicht nur von den großen Momenten der Revolutionen aus und den entscheidenden Augen­blicken der Politik, wenn jemand den Feuerbrand der Freiheit in ein altes Gemäuer wirft, nein, wir kennen diesen Ruf noch von einer ganz anderen Sicht her: wenn wir ihn scheinbar mit göttlicher Autorität an uns herangetragen se­hen: Steh auf und beginne ein neues Leben! Wirf ab, was dich lähmt! Steh auf und nimm deine Lagerstatt und gehe heim! Und wir dann nur hinweisen können auf die schreckliche Tatsache, daß die erste Voraussetzung in diesen star­ken Sätzen fehlt: wenn man blind ist, kann man eben nicht sehen, und wenn man gelähmt ist, kann man sich nicht erheben. Was nützt dann der Ruf zur Frei­heit! Wer kann mich denn sehend machen? Darauf käme es doch wohl an, daß einer da wäre, der mehr kann als nur die Parole aus­geben: Befreiet euch, — der mich frei macht.

Das ist Jesus. Das ist der Sohn. Das ist der für uns alle gestor­bene und auferstandene Herr. Er ist unsere Freiheit. Der Sohn macht frei. Er weiß ganz genau, daß es gerade um jenen ersten Schritt geht: daß es darum geht, daß einer da ist, der mir wieder [270] das Augenlicht schenkt, denn ich bin eben geblendet; daß einer da ist, der mir sagt: Lazarus komm heraus, denn ich liege bei den To­ten und rieche die Verwesung um mich her. Diesen ersten entschei­denden Schritt gerade können wir nicht tun, um den ersten Schritt geht es bei der Freiheit. Der erste Schritt — das ist die Freiheit! Der kann nicht von uns ausgehen, sondern muß auf uns zu getan werden. Es muß unter uns Menschen einer frei sein, damit wir ande­ren alle frei werden. Einer muß der Freie sein unter all den Un­freien, und weil das ist, weil Jesus da ist, Jesus Chri­stus der Sohn des lebendigen Gottes, darum kann aus Sehnsucht Erfüllung wer­den, darum ist der erste Schritt getan, darum können wir auch den zweiten und dritten und alle weiteren tun. Wen der Sohn frei macht, der ist wahrhaftig frei.

Geschrieben 1956.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Bd. 3: Ausgewählte Predigten, München: Chr. Kaiser Verlag 1963, Seiten 264-270.

Hier der Text als pdf.

„Diese Welt hat sich eingezeichnet in die Gestalt des Gekreuzigten“ – Hans Joachim Iwands Predigt über 2. Korinther 5,19-21 an Karfreitag

13. April 2017

Christus in der Kelter

Eine starke Karfreitagspredigt über 2. Korinther 5,19-21 hatte Hans Jochim Iwand am 7. April 1950 im „Haus der helfenden Hände“ in Beienrode gehalten:

Diese Welt hat sich eingezeichnet in die Gestalt des Gekreuzigten. Sie hat hier ihren letzten, ungeheuerlichen Versuch gemacht, Gott, als er mitten unter uns trat, zu beseitigen. Als sich auf einmal alles verwandelte, als verschlossene Quellen neu aufbrachen, als sich die Augen der Blinden öff­neten, als die Aussätzigen rein wurden und die Armen aufhörten, Gott zu fluchen und anfingen, Gott, den Gott, der in Jesus zu ihnen trat, zu lieben, da hat diese Welt ihren letzten Versuch gemacht, Gott los zu werden, und das Kreuz ist das Denkmal dieses letzten, aber gerade darin endgültig ge­scheiterten Versuchs. Um des Kreuzes willen darf es nun wirklich heißen: »Aller Welt Enden sehen das Heil unseres Gottes.«

Es sind zwei Worte, die sich am Anfang unseres Textes besonders auf­fällig und deutlich herausheben: Gott und Welt. Im Griechischen ist es fast noch schärfer ausgedrückt als in dem verlesenen Text, da heißt es: dement­sprechend, daß es Gott war, der in Christus die Welt mit sich versöhnte. Gott ist also nicht etwas hinter dem Ganzen, das Geschehen, um das es geht, wenn wir die Karfreitagsgeschichte hören, ist nicht ein Drama, das sich vor unseren Augen abspielt und hinter dem dann irgendein Gott als Regisseur steht oder von uns dazu zu denken wäre, so wie man sonst das Drama eines Lebens auf die Bühne bringt. Da ist kein Vorhang zwischen dem Kreuz und Gott. Der Vorhang ist zerrissen, Gott ist herausgetreten aus seiner unendlichen Verborgenheit und Tiefe und hat mitten in dieser Welt, in der wir alle leben, und für diese Welt, die so verloren ist und so seufzt und stöhnt und ächzt unter ihrer eigenen Gottesfeme, gehandelt und er hat das Tor zu sich wieder aufgetan und den großen Versöhnungstag herauf­geführt, auf den sie alle so sehnsüchtig warteten, die Propheten und die Frommen des Alten Testaments, genau so wie wir. Alle warteten darauf und müssen warten, wenn anders uns je einmal deutlich wurde, was Sünde und Schuld und Verfehlung bedeutet. Gott muß mitten unter uns treten. Gott ist es, der in Christus handelt. Gott gehört zu Christus und Christus gehört zu Gott, und es ist eben nicht so, als ob sich in Christus eine beson­dere Tiefe von Welt offenbarte, die Welt in ihrer edelsten und besten Mög­lichkeit, die Welt als die Welt des Menschen und seiner Größe, als ob wir also hier nur etwas sehen und hören könnten, was aus der Welt und ihren eigenen Möglichkeiten heraus denkbar ist. Nein, nicht unsere, sondern Gottes Möglichkeiten werden hier greifbar. Gott greift in Jesus Christus selber ein, er will uns überzeugen, daß er Gedanken des Friedens mit uns hat und nicht des Leides, daß er uns sucht, auch wenn wir nichts mehr von ihm wissen wollen, daß er den Weg weiß, auch wenn wir ihn längst ver­loren, schon längst alle Hoffnung begraben haben, je wieder zurückzufinden. Und ebenso gilt das nach der anderen Seite hin, nach der Seite der Welt hin, man könnte ja meinen, diese Tat Gottes in Jesus Christus habe mit der Welt nichts mehr zu tun, die gelte nur für den Frommen, den Guten und Gerechten, man könnte meinen, und viele glauben das ja, daß nur religiös angelegte Naturen verstehen, worum es in Jesus Christus geht. Aber auch diesen Gedanken müssen wir fahren lassen, wenn wir hören und verstehen wollen, was unser Text uns sagt. Heute geschieht nämlich wirklich, was Jesus Christus in seinen Gleichnissen immer wieder ange­deutet hatte: daß die Türen des königlichen Saales weit offen sind und die Boten ausgesandt werden, alle zu holen, Gute und Böse, die Krüppel und die Lahmen, die Ausgestoßenen und die Entfremdeten, nicht bloß die Idealisten, sondern auch die Materialisten, nicht bloß den Sohn, der im Hause blieb, nein, gerade auch den verlorenen Sohn, der sein Vermögen vertan und sein Leben verwüstet hat, heute sind alle gerufen ohne Unter­schied, heute sind alle geladen zu hören, was hier kundgemacht wird. Das ist Jesus Christus, die offene Tür, durch die wir alle wieder einen Zugang haben von hier nach dort, weil Gott durch diese Tür eingetreten ist, von dort nach hier. Gott und Welt, diese beiden abgrundtiefen Gegensätze be­gegnen sich hier und sie begegnen sich so, daß die Welt mit Gott versöhnt ist. Das ist das Große, was der Karfreitag bezeugt, und wir alle sind immer wieder neu gefragt, ob wir das glauben. Denn es ist so leicht, an Gott zu glauben, wenn man die Augen schließt und die Welt nicht sehen will, die Welt um uns und die Welt in uns, und darum geschieht es dann so oft, daß wir den Glauben verlieren, wenn wir irgendwie genötigt werden, die Au­gen aufzutun und zu sehen, was Welt heißt und bedeutet. Aber dieser welt­abgewandte Glaube ist in Wahrheit nicht der Glaube an den Gott in Chri­stus, es ist nur der Glaube an einen gedachten, eingebildeten, selbst gemachten Menschengott, der Glaube an den Gott der Guten, der Gerech­ten, der Frommen, aber nicht der Glaube, der erst hier geboren wird, hier, wo Gott in Christus mitten unter uns steht, um uns zu vergeben.

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

„Unser Nein muss zum Ja werden“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Johannes 13,1-15 an Gründonnerstag

12. April 2017

Jesus wäscht seinen Jüngern die Füße – Altargemälde aus Mainz ( 1400 1420 – Germanisches Nationalmuseum Nürnberg )

Eine eindrückliche Predigt über Johannes 13,1-15 hatte Hans Jochim Iwand am 6. April 1950 im „Haus der helfenden Hände“ in Beienrode gehalten:

Gerade darum ist uns Jesus immer wieder so fremd und zwar dieser Je­sus, der nicht gekom­men ist, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen, und der doch ein Herr ist. Wenn wir ihn lieb gewonnen haben, wenn er uns Eindruck gemacht hat mit seinen Worten und Taten, wollen wir ihm dienen. Er soll uns unter keinen Umständen die Füße waschen – das wäre ja die Umkehrung aller Ordnung –, denn damit würde das unter­ste zuoberst gekehrt, die Herren würden Diener sein und die Knechte Her­ren. Ganz unten, wo niemand stehen will, würde der Herr aller Herren ste­hen, und ganz oben, wo niemand hinzukommen glaubte, da würden die Jünger und die Knechte stehen. Gott so tief unten, daß keiner von uns da sein möchte, wo er ist, und der Mensch so hoch oben, daß keiner sich ge­traut, das auch nur zu denken. Aber gerade das ist es, was Jesus Liebe nennt. Dazu kommt er in die Welt, dazu geht er ans Kreuz. Dazu wird er von Gott in Gegensatz gesetzt zu allen irdischen Herren und darin sind alle irdischen Herrschaften durch Jesus zur Ordnung gerufen und gerichtet. Aber merkwürdig, gerade das wollen wir nicht. Petrus ist auch hier wieder so liebenswert, weil er den Mut hat, das auszusprechen. Petrus und Judas stehen dabei in einem offenbaren Kontrast. Judas wird sich die Niedrigkeit dieses Herrn zunutze machen, wird ihn verraten, er wird als erster den Schritt nach draußen tun in die Finsternis, um diesen Jesus, der nicht Kö­nig sein will, wie er es von ihm erhoffte und erträumte, in der Menschen Hände zu übergeben. Er wird das tun, was immer wieder die an Jesus sich ärgernden, an seiner Niedrigkeit irre gewordenen Nach­folger und Jünger getan haben, sie haben ihn verraten. Wenn Judas recht behält, wenn er zum Zuge kommt, dann bekommt Jesus einen Purpurmantel umgehängt und eine Krone wird ihm aufgesetzt. Aber nur um ihn zu verhöhnen, und nur, um ihn zu quälen. Wie oft ist das gesche-hen in der Geschichte der Kirche. Wie oft hat man den Judenkönig preisgegeben an die Mäch­tigen und Gewaltigen dieser Welt, daß sie mit ihm ihr Spiel trieben. Wieviel Glauben ist damit zerstört, wieviel Hoffnung vernichtet. Aber merkwürdig, eines hat man nicht zerstören können, eines hat auch Judas nicht erreicht: er hat das Beispiel nicht zerstören können, das Jesus gegeben hat. Das Bei­spiel des dienenden Herrn wird durch den Verrat des Judas immer klarer, immer eindringlicher, einleuchtender. Auch in seiner Passion, auch unter dem Höhnen der Soldateska, auch vor Kaiphas und Pilatus, auch und vor­nehmlich am Kreuz bleibt Jesus der, der sich niederbeugt, um uns zu die­nen. Ja, jetzt wird überhaupt erst klar, was Jesus mit seiner beispielhaften Tat gemeint hat, jetzt wird klar, wozu wir alle geladen und gerufen sind, daß wir uns nämlich von diesem Herrn dienen lassen. Niemand kann ihm dienen, dem er nicht zuvor gedient hat. Niemand kann ihn einen Herrn heißen, dem er nicht zuvor die Füße gewaschen hat, die staubigen, schmutzigen Füße, an denen die Spuren der mühseligen Erden­wanderung sichtbar sind. Das ist das Wunderbare an dem Bild, das Jesus den Seinen läßt, daß es nie verblaßt, sondern in Not und Verfolgung umso klarer und deutlicher vor unserer Seele steht, sodaß wir allezeit wissen können, was hier den Petrus so blitzartig überfällt, was ihn so entwaffnet hat: daß es unser Heil ist, wenn er uns dient. Ehe wir ihm dienen, muß eine Stunde kommen, da er uns dient und nicht wir ihm: »ohne mich könnt ihr nichts tun«. Das ist das Heil des Menschen, daß Gott sein Diener wird und der Mensch sich gefallen läßt, daß er sein neues Leben, seine Gerechtigkeit, seine Heiligkeit und Reinheit, das Gotteswerk gelten läßt und alles ihm aus Gnade zuteil wird.

Darum sitzt nicht nur der stumme Judas mit seinen finsteren und bösen Gedanken unter der Schar der Jünger, sondern auch Petrus sitzt hier, Pe­trus, der zuerst Nein sagt und dann Ja. Ein natürliches Nein und ein über­natürliches Ja. Petrus begreift, daß hier etwas Unerhörtes geschieht, etwas, was dem Denken aller Menschen, auch der frommen Menschen zuwider­läuft. Darum sagt Petrus Nein. In alle Ewigkeit nicht sollst du mir die Füße waschen. Aber dann begreift er auf einmal, daß er sich mit diesem Protest um das Heil seines Lebens bringt, und nun sagt er Ja. Offenbar hat unser Evangelist diesen Petrus sehr lieb gehabt, sonst würde er uns dies nicht so ausführlich berichtet haben. Die Bibel liebt die Nein-Sager, die dann doch zum Ja hinfinden. Die Bibel weiß, daß ein solches leidenschaftliches, offe­nes, menschliches Nein schon der Anfang ist vom Ja, sie weiß, daß wir alle, wenn wir auf Jesus stoßen, zunächst gar nicht anders können als Nein sagen. Nein aus dem ganzen Herzen dessen, was wir nun einmal fühlen und denken, wie wir urteilen und glauben. Solange wir noch nicht auf Jesus stoßen, schlummert dieses Nein. Da denken wir uns Gott und seine Herrschaft und sein Reich analog zu dem, was wir sonst glauben und hof­fen. Aber wenn uns dann Gott in Jesus ganz nahe kommt, wenn auf einmal in den leeren Rahmen, den das Wort Gott für uns bedeutet, sein eigenes Bild tritt, wenn er nun doch – und gerade in Jesus – tut und sagt, was gött­lich und eben nicht menschlich ist, dann wacht es auf, dies Nein in uns, das große, schwere Ärgernis, das sich wie ein Klotz an unser Bein hängt und uns hemmt in der Nachfolge dieses Jesus von Nazareth.

Aber unser Nein muß zum Ja werden. Nicht weil wir darin schon das Ja meinten, sondern weil wir dieses Nein nicht mehr ins Leere, in uns selbst hineinsprechen. Jesus läßt unser Nein oft nicht gelten, Jesus macht aus dem Nein ein Ja, gerade dieser uns dienende, sich vor uns nie­derbeugende Jesus. Er öffnet uns die Augen, daß wir uns mit dem Nein selbst im Wege zu unserem Heil stehen. Er läßt uns begreifen – und an diesem Begreifen, an diesem Schritt vom Nein zum Ja hängt eigentlich unser aller Leben, also daran, daß das Ja größer wird und das Nein kleiner, daß das Ja wächst, ganz groß, ganz überwältigend groß, das Ja, sich dienen zu lassen von diesem Jesus, und das Nein immer schwächer und stiller wird, unsere Ver­wunde­rung über das ganz andere an diesem Jesus und seinem Tun, unser Sträuben dagegen, daß er – der Herr Jesus Christus – uns die Füße wäscht.

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

„Er gleicht dem Königssohn, der in der Uniform des Elends unter die Seinen tritt“ – Hans Joachim Iwand in seiner Palmsonntagpredigt von 1945 (Mt 21,1-9)

7. April 2017

Wilhelm Morgner – Christi Einzug in Jerusalem (Ölgemälde, 1912)

Da war Dortmunds Innenstadt nach den Bombenangriffen am 12. März 1945 völlig zerstört, so dass Iwand diese Predigt wohl am 25. März 1945 in Cappenberg/Westfalen gehalten hatte. Dort hatte er nämlich mit seiner Familie Zuflucht gefunden hatte. So kann Iwand kurz vor Ende des Zweiten Weltkriegs nicht anders als kreuzestheologisch zu predigen:

So wollte Jesus seinen Einzug in die Stadt verstanden wissen, daß mit ihm der Friede einzieht und durch seine Macht die Mauer aufgerichtet werde, an der sich der Ansturm des Krieges und des Blutvergießens bricht. So wollte er und so will er kommen, daß deutlich wird, daß sein Gott, in dessen Na­men er kommt, ein Gott des Friedens ist und nicht ein Gott des Krieges, ein Gott der Liebe und nicht des Hasses. Darum reitet er auf einem Esel ein, sanftmütig, wie unser Text sagt, denn er will herrschen über die Herzen und nicht über die Leiber, er will herrschen ohne Gewalt, er will herrschen, so, daß sich ihm die Herzen zuwenden, ohne Furcht und ohne Schrecken.

Und es muß wohl auch so sein, daß Krieg und Frieden nicht nur äußere Vorgänge sind, son­dern daß in alldem die Saat aufgeht, die in die Herzen der Menschen gesät ist. Der Mensch steht hinter beidem. Auf der einen Seite der Mensch, der keinen Frieden findet, der ruhelose, begehrliche, von Lust und Begierde hin- und hergerissene Mensch, der Mensch, der herrenlos geworden ist und der nun selbst darum den Herrn spielt, der sich frei nennt und doch preisgegeben ist allen Mächten und Gewalten, die nicht aus Gott sind. So wie es einmal in der Bibel heißt: »Die Gottlosen haben keinen Frieden«. Und auf der anderen Seite der Mensch, der in Jesus seinen Herrn findet, der durch den Glauben an ihn mit Gott versöhnte, in Gott zum Frieden gekommene Mensch. In seinem Herzen lebt ein neuer Geist, der auch ihn ergreift und durchwaltet. Und so sammelt sich um Je­sus und das Evangelium von ihm eine neue Menschheit. Es kann gar nicht anders sein, wo er in der Mitte steht, da ist die Burg des Friedens und der Brüderlichkeit, da bricht sich das Kriegsgeschehen und der Haß, da wirkt Gott von innen her. Die Königsherrschaft Jesu bedeutet also, daß das Ge­sicht der Welt sich verändert, daß der Mensch frei wird, frei von den sata­nischen Gewalten, die ihn zum Werk­zeug der Finsternis machen, frei zum Dienste Gottes, so, wie Gott den Menschen gemeint hat, da er ihn schuf.

Aber es gehört zum Glauben dazu, in Jesus den König zu erkennen und anzuerkennen. Wir Menschen neigen alle dazu, uns dem zu beugen, der seine Macht und Autorität durch äußere Kennzeichen erweist. Wir neigen alle dazu, uns eher den Tyrannen zu beugen, als dem, der um unseren frei­en Gehorsam wirbt, wir neigen alle dazu, mehr auf Drohungen zu hören oder auf Versprechungen, und wir verstehen unter Herrschaft nur allzu leicht Gewalt und Macht. So ist es ja auch in der Welt und darum geht die Welt zugrunde. Jesus tut alle diese Kennzei­chen von sich ab, bis heutigen Tages ist er der Niedrige, der Arme, der Sanftmütige, bis heuti­gen Tages weigert er sich, sich und seine Sendung einbeziehen zu lassen in das Trei­ben der Mächtigen und Gewaltigen auf Erden. Er gleicht dem Königssohn, der in der Uniform des Elends unter die Seinen tritt, damit sie ihn nicht lieben wegen des Glanzes und des Flitters, der nach außen hin scheint, sondern damit sie ihn lieben um der Liebe willen, die ihn selbst in Not und Tod führt. Und darum müssen wir, wenn wir in ihm den König erken­nen wollen, unsere Augen schließen, müssen den Widerspruch ertragen, den seine irdische Erscheinung bietet. Das Kreuz ist in diese irdische Er­scheinung tief eingesenkt, und wohl dem, der sich an diesem Kreuz nicht ärgert, wohl dem, der sich nicht schämt, den seinen König zu nennen, der so arm und gering über die Welt gegangen ist.

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.