Archive for the ‘Martin Luther und das Reformationsjubiläum’ Category

„Gottes Wort vertraut sich uns durch den Heiligen Geist an – das ist unser Glaube“ – Von Glaube, Prädestination, Heil und Verdammnis

1. Dezember 2017

Wie lässt sich der rechtfertigende Glaube an das Evangelium Jesu Christi verstehen? Gilt er als frei­willige Glaubensentscheidung, die Menschen sich selbst zuschreiben, wäre schlussend­lich das göttliche Werk der Versöhnung bzw. Erlösung in Jesus Christus vom menschlichen Werk des Glaubens abhängig, um wirklich zu sein. In Luthers Auslegung zum dritten Glaubensartikel aus dem Kleinen Katechismus heißt es hingegen:

„Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten; gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammelt, erleuch­tet, heiligt und bei Jesus Christus erhält im rechten, einigen Glauben“.

Ich glaube, dass ich nicht glauben kann. Mit diesem Paradoxon wird menschlicher Heilsglaube als göttliches Werk bestimmt. Der Heilige Geist schafft durch das Evangelium den Heilsglauben. Damit ist keine menschliche Heilsentscheidung, sondern ein menschliches Heilsvertrauen angesprochen. Man könnte dabei sagen: Gottes Wort vertraut sich uns durch den Heiligen Geist an – das ist unser Glaube. Das Evangelium schafft das Vertrauen in die göttliche Gerechtigkeit zu unserem Heil.

Daran schließt sich unweigerlich die Frage nach dem freien Willen an. In dem maßgeblichen evangelischen Lehrbekenntnis, dem Augsburger Bekenntnis wird in Artikel 18 festgehalten:

„Vom freien Willen wird so gelehrt, daß der Mensch in gewissem Maße einen freien Willen hat, äußerlich ehrbar zu leben und zu wählen unter den Dingen, die die Ver­nunft begreift. Aber ohne Gnade, Hilfe und Wirkung des Heiligen Geistes kann der Mensch Gott nicht gefallen, Gott nicht von Herzen fürchten oder an ihn glauben oder nicht die angeborenen, bösen Lüste aus dem Herzen werfen, sondern dies geschieht durch den Heiligen Geist, der durch Gottes Wort gegeben wird. Denn so spricht Paulus: „Der natürliche Mensch vernimmt nichts vom Geist Gottes“ (1. Kor 2,14).“

In zwischenmenschlichen Beziehungen haben Menschen von einem freien Willen auszu­gehen, so dass sie als verantwortlich Handelnde zu behandeln sind (und nicht als willenlose Marionetten). Bezüglich des Heils bei Gott kann es jedoch keine freien „Selbstbestimmungs­willen“ geben. Ist Heil nicht durch menschliche Entscheidung zu erhal­ten, sondern gottge­geben, müsste man von göttlicher Vorbestimmung (Prädestination) spre­chen. Der Gott hat uns durch das Evangelium Jesu Christi im geistwirkten Glauben zum Heil bestimmt. Auf diese Erwählung dürfen wir im Leben und im Sterben vertrauen – mit den Worten Paulus ge­sprochen:

Wir wissen aber, dass denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Besten dienen, denen, die nach seinem Ratschluss berufen sind. Denn die er ausersehen hat, die hat er auch vorherbe­stimmt, dass sie gleich sein sollten dem Bild seines Sohnes, damit dieser der Erstgeborene sei unter vielen Brüdern. Die er aber vorherbestimmt hat, die hat er auch berufen; die er aber berufen hat, die hat er auch gerecht gemacht; die er aber gerecht gemacht hat, die hat er auch verherrlicht.“ (Röm 8,28-30)

Reflektiert man – ganz menschlich – diese Vorbestimmung außerhalb der unbedingten Heils­zusagen des Evangeliums und damit außerhalb Gottes Wortes auf einen göttli­chen Willen, muss dieser Wille als willkürlich erscheinen. Denn ohne die Gegenwart von Gottes Wort können Menschen sich nur eine abstrakte Wahl vorstellen, als schwebe eine göttliche Hand über der Menschheit und würde nach eigenem Gutdünken Menschen für sich auswählen. Das „Gutsein“ der Erwählten wäre in der Wahrnehmung der Menschen kein moralischer Qualitäts­zustand (als „guter“ Mensch mit guten Werken), sondern wäre – als Vorherbestimmung des menschlichen Lebens zum ewigen Heil durch den irdischen Lebensweg hindurch – nichts anderes als eine Zufalls- oder Willkür­entscheidung Gottes: Die „beguteten“ Menschen sollen grundlos zum Heil bestimmt sein, die ande­ren jedoch nicht. In der Konsequenz dieser göttli­chen „Will­kürlichkeit“ würde sich das menschliche Vertrauen in Gott verlieren. Denn dieser würde ja in willkürlichen Auswahl den Menschen – ob erwählt oder verworfen – keine Ge­rechtigkeit erweisen. Hielt man sich als Christ dennoch an diesen Gott, bestünde für das eige­ne Gewissen eine unüber­windbare (Prädestinations-)Anfechtung.

Aus dieser reflexiven Aporie (Ausweglosigkeit) führt nur ein Weg heraus: Christen haben den Gott beim Wort zu nehmen. In seinem Wort – dem Evangelium Jesu Christi – zeigt sich seine heilschaffende Gerechtigkeit (vgl. Röm 1,16f), nicht aber in einem unerforschlichen göttli­chen Willen bzw. Ratschluss (vgl. Röm 9,11-23). Die Heilszusage in Jesus Christus ist nicht auf einen gött­lichen Willen (oder Unwillen) spekulativ zu hinterfragen. Die Heilszusage kann nicht auf eine wortlose Heilsbestimmung hintergangen werden. Durch ein Hinter­fragen wird vielmehr dem eigenen Misstrauen Vorschub geleistet. Um es mit einer zwischenmensch­lichen Beziehung zu verglei­chen: Wo Worte, bei­spielsweise Liebeserklärungen, auf den „wirkli­chen“ Willen hinterfragt werden („Liebst du mich wirklich?“), können diese Worte nicht län­ger Vertrauen schaffen oder behalten.

Jenseits des Vertrauens in die Zusage der göttlichen Gerechtigkeit in Jesus Christus gibt es für Christen keine Heilsgewissheit. Umgekehrt können Christen anderen Menschen das Heil in Jesus Christus nur zu- aber nicht absprechen, heißt es doch bei Paulus im Römerbrief: „Worin du den andern richtest, ver­dammst du dich selbst, weil du ebendasselbe tust, was du richtest.“ (Röm 2,1; vgl. Mt 7,2; bzw. 1Kor 4,5).

Das christliche Zeugnis kann in der Verdammung von anderen keine Geltung finden, sondern allein im Evangelium. Da lässt sich einem Glaubensfremden gegenüber durchaus bezeugen: Außerhalb des Gotteswortes wie auch außerhalb des Glaubens an Jesus Christus sehe ich weder für mich noch für dich Erlösung von den Sünden bzw. Rettung im Jüngsten Gericht. Deshalb ist es für Christen unbedingt geboten, dass ihnen Gottes Wort immer wieder neu als Zusage gegenwärtig ist und dass sie anderen gegenüber dieses Heilswort auf den rechtfertigenden Glauben hin bezeugen.

Hier mein Text als pdf.

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„Unser Urteil ist nichts, wenn es mit dem göttlichen Urteil verglichen wird“ – Martin Luther über die unbegreifliche Gerechtigkeit Gottes (De servo arbitrio)

13. November 2017

Prädestination

Das ist der Preis des Vertrauens in die göttliches Gerechtigkeit als Barmherzigkeit in Jesus Christus, dass dieser Glaube nicht „freiwillig“ rekonstuiert werden kann. Dazu schreibt Martin Luther am Ende der gegen Erasmus gerichteten großen Schrift »Daß der freie Wille nichts sei« (1525):

Ich bekenne freilich von mir: Wenn es irgend geschehen könnte, wollte ich nicht, daß mir der freie Wille gegeben wird, oder daß etwas in meiner Hand gelassen würde, wodurch ich mich um das Heil bemühen könnte, nicht allein deswegen, weil ich in soviel Anfechtungen und Gefahren, gegenüber so vielen anstürmenden Dämonen nicht zu bestehen und jenes nicht festzuhalten vermöchte, da ein Dämon mächtiger ist als alle Menschen und kein ein­ziger Mensch gerettet würde, sondern weil ich, auch wenn keine Gefahren, keine Anfechtungen, keine Dämonen da wären, dennoch gezwungen sein würde, beständig aufs Ungewisse hin mich abzumühen und Lufthiebe zu machen; denn mein Gewissen wird, wenn ich auch ewig leben und Werke tun würde, niemals gewiß und sicher sein, wieviel es tun müßte, um Gott genug zu tun.

Denn bei jedem vollbrachten Werk bliebe der ängstliche Zweifel zurück, ob es Gott gefalle oder ob er etwas darüber hinaus verlange, so wie es die Erfahrung aller Werkgerechten be­weist und ich zu meinem Unglück so viele Jahre hindurch genügend gelernt habe. Aber nun, da Gott mein Heil meinem Willen entzogen und in seinen Willen aufgenommen hat und nicht auf mein Werk oder Laufen hin, sondern aus seiner Gnade und Barmherzigkeit ver­heißen hat, mich zu erretten, bin ich sicher und gewiß, daß er treu ist und mir nicht lügen wird, außerdem mächtig und gewaltig ist, daß keine Dämonen und keine Widerwärtigkeiten imstande sein werden, ihn zu überwältigen oder mich ihm zu entreißen. »Niemand«, sagt er, »wird sie aus meiner Hand reißen, weil der Vater, der sie mir gegeben hat, größer ist als sie alle.« (Joh 10,28f) So ge­schieht es, daß, wenn nicht alle, so doch einige und viele gerettet werden, während durch die Kraft des freien Willens geradezu keiner errettet würde, sondern wir alle miteinander verloren gingen. Da sind wir auch gewiß und sicher, daß wir Gott gefallen, nicht durch das Verdienst unseres Werkes, sondern durch die Huld seiner Barmherzigkeit, die uns verheißen ist, und, wenn wir weniger tun oder böse handeln, daß er es uns nicht zurechnet, sondern väterlich ver­gibt und bessert. Das ist der Ruhm aller Heiligen in ihrem Gott.

Wenn dich aber das erschreckt, daß es schwierig ist, die Gnade und Gerech­tigkeit Gottes zu wahren, der doch die, die es nicht verdient haben, ver­dammt, d. h. solche Gottlose, die in Gottlosigkeit geboren auf keine Weise sich selbst helfen können, daß sie nicht gottlos sind, bleiben und verdammt werden und, da ihre Natur nicht anders kann, sündigen und verloren­gehen müssen, wie Paulus sagt: »Wir waren alle Kinder des Zorns wie die andern« (Eph 2,3), da sie von Gott selbst aus dem durch die Sünde des einen Adam verderbten Samen als solche geschaffen sind, so ist hier Gott zu ehren und zu fürchten als der, der größte Gnade an denen erweist, die er rechtfertigt und errettet, und zwar sind das solche, die es überhaupt nicht ver­dient haben, und man muß schließlich einiges seiner göttlichen Weisheit überlassen, auf daß ge­glaubt werde, es sei gerecht, wo er uns ungerecht zu sein scheint. Wenn nämlich seine Gerechtigkeit derartig wäre, daß der Mensch mit seiner Fas­sungskraft darüber befinden könnte, daß sie gerecht ist, so wäre sie durchaus nicht göttlich und in nichts von der mensch­lichen Gerechtig­keit unterschie­den. Aber da Gott ein einiger und wahrer Gott ist, ferner völlig unbegreiflich und der menschlichen Vernunft unzugänglich, so ist es angemessen, ja viel­mehr notwendig, daß auch seine Gerechtigkeit unbegreiflich ist. So wie auch Paulus es mit den Worten ausruft: »O welch eine Tiefe des Reichtums beider, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes, wie unbegreiflich sind seine Gerichte und wie unerforschlich seine Wege!« (Röm 11,33)

Sie wären aber nicht unbegreiflich, wenn wir in jeder Hinsicht es fassen könnten, weshalb sie gerecht sind. Was ist der Mensch im Vergleich zu Gott? Wie viel ist es, was unsere Macht vermag im Vergleich zu seiner Macht? Was ist unsere Stärke im Vergleich zu seinen Kräften? Was ist unser Wissen, verglichen mit seiner Weisheit? Was ist unser Wesen im Vergleich zu seinem Wesen? Kurzum, was ist alles Unsrige im Vergleich zu dem Seinigen? Wenn wir also bekennen, auch aufgrund dessen, was die Natur lehrt, daß mensch­liche Macht, Stärke, Weis­heit, Wesen und alles, was zu uns gehört, ganz und gar nichts ist, wenn es mit der göttlichen Macht, Stärke, Weisheit, Wissen und Wesen verglichen wird, wie verkehrt ist es da von uns, daß wir allein Gottes Gerechtigkeit und Gericht anfechten und nur für unser Urteil es in An­spruch nehmen, das göttliche Urteil begreifen, beurteilen und würdigen zu wollen? Weshalb sagen wir nicht auch hier einfach: Unser Urteil ist nichts, wenn es mit dem göttlichen Urteil verglichen wird? Frage die Vernunft selbst um Rat, ob sie nicht überführt dasteht und beken­nen muß, daß sie töricht und verwegen ist, wenn sie nicht Gottes Urteil unbegreiflich sein läßt, da sie zugibt, daß alles andere Göttliche unbegreiflich ist. Freilich, in allem andern ge­stehen wir Gott die göttliche Majestät zu, allein bei seinem Gericht sind wir bereit, sie zu verneinen, und können inzwischen nicht glauben, daß er gerecht sei, obwohl er es uns ver­heißen hat, daß er es sein werde, wenn er seine Herrlichkeit offenbart hat, so daß wir alle es dann sehen und greifen sollen, daß er gerecht gewesen ist und es noch ist.

Ich will ein Beispiel zur Befestigung des Glaubens geben und um jenes nichtswürdige Auge zu ermutigen, das Gott der Ungerechtigkeit für verdäch­tig hält. Siehe, so leitet Gott diese körperliche Welt in äußerlichen Dingen, daß, wenn man das Urteil der menschlichen Vernunft ansieht und ihm folgt, man gezwungen ist zu sagen, entweder daß kein Gott ist, oder daß er unge­recht ist, wie jener sagt: »Ich werde oft von dem Gedanken beunruhigt, daß nach keine Götter gibt.« Denn siehe, wie es den Bösen ganz nach Wunsch, hingegen den Guten sehr elend ergeht; was die Sprichwörter und die Erfahrung, die Mutter der Sprichwörter, bezeugen: »Je größer der Schalk, desto besser das Glück.« »In den Hütten der Gottlosen«, sagt Hiob, »herrscht Überfluß« (Hi 12,6). Und Ps. 73,12 klagt, daß die Sünder in der Welt Überfluß an Reichtum haben. Hör einmal, ob es nicht nach dem Urteil aller sehr unge­recht ist, daß die Bösen mit Glücksgütern gesegnet und die Guten schwer heimgesucht werden? Aber so läßt es der Lauf der Welt offen erkennen. Hier sind auch die höchsten Geister darauf verfallen zu verneinen, daß Gott sei, und zu ersinnen, daß das Glück alles blindlings treibe, wie z. B. die Epikuräer und Plinius. Ferner meint Aristoteles, daß jenes sein erstes Sein, damit es vom Elend befreie, nichts von den Dingen sehe als sich allein, weil er glaubt, es sei ihm sehr beschwerlich, soviele Leiden und soviele Ungerechtigkeiten zu sehen.

Die Propheten aber, welche geglaubt haben, daß Gott sei, sind vielmehr hinsichtlich der Un­gerechtigkeit Gottes versucht worden, wie Jeremia, Hiob, David, Asaph und andere. Was, meinst du, haben Demosthenes und Cicero gedacht, wenn sie alles, was sie vermochten, ausgeführt hatten, und ihnen das so schlecht gelohnt wurde, daß sie elend untergingen? Und dennoch wird diese Ungerechtigkeit Gottes, die höchst wahrscheinlich ist und mit solchen Argumenten vorgetragen wird, denen keine Vernunft oder Licht der Natur widerstehen kann, sehr leicht durch das Licht des Evangeliums und die Kenntnis der Gnade aufgehoben, durch welche wir gelehrt werden, daß die Gottlosen wohl leiblich in Blüte stehen, an der Seele aber zugrunde gerichtet werden. Und es gibt für diese ganze unlösbare Frage diese kurze Lösung in einem Wörtlein, nämlich: Es ist ein Leben nach diesem Leben, in welchem alles, was hier nicht bestraft und belohnt wird, dort bestraft und belohnt wird, da dieses Leben nichts als der Vorläufer oder vielmehr der Anfang des zukünftigen Lebens ist.

Wenn also das Licht des Evangeliums, das allein im Wort und im Glauben kräftig ist, so Großes zuwege bringt, daß diese in allen Jahrhunderten behan­delte und niemals gelöste Frage so leicht beigelegt und geschlichtet wird, was, meinst du, wird wohl dann sein, wenn das Licht des Wortes und des Glau­bens zurücktritt und die Sache selbst und die göttliche Majestät durch sich selbst wird offenbar? Oder glaubst du nicht, daß dann das Licht der Herr­lichkeit die Frage, welche im Licht des Wortes oder der Gnade unlösbar ist, gar sehr leicht lösen kann, da das Licht der Gnade die im Licht der Natur unlösbare Frage so leicht gelöst hat?

Setze mir dreierlei Licht, das Licht der Natur, das Licht der Gnade, das Licht der Herrlichkeit, wie es eine allgemein bekannte und gute Unterscheidung hält. Im Licht der Natur ist es unlös­bar, daß das gerecht ist, wenn der Gute heimgesucht wird und es dem Bösen gutgeht. Aber das löst das Licht der Gnade. Im Lichte der Gnade ist es unlösbar, wie Gott den verdammen mag, der aus irgendwelchen eignen Kräften nicht anders tun kann als sündigen und schuldig werden. Hier sagt das Licht der Natur wie das Licht der Gnade, es sei Schuld nicht des elen­den Menschen, sondern des ungerechten Gottes, denn sie können nicht anders über Gott urtei­len, der den gottlosen Men­schen umsonst ohne Verdienst krönt und einen andern, der viel­leicht weniger oder wenigstens nicht mehr gottlos ist, nicht krönt, sondern verdammt. Aber das Licht der Herrlichkeit sagt etwas anderes und wird zeigen, daß Gott, dessen Gericht eben noch eine unbegreifliche Gerechtigkeit in sich birgt, von höchst gerechter und höchst offen­sichtlicher Gerechtigkeit ist, nur, daß wir inzwischen das glauben sollen, gemahnt und gefes­tigt durch das Beispiel des Lichtes der Gnade, welches ein ähnliches Wunder beim natürlichen Licht vollbringt.

Quelle: Martin Luther, De servo arbitrio (WA 18, 783,17-785,38) in der Übersetzung von Bruno Jordahn, in: Martin Luther, Ausgewählte Werke, hg. v. H.H. Borcherdt und G. Merz, 1. Bd. der Ergänzungsreihe: Daß der freie Wille nichts sei, 3. Aufl. 1954, 243-246.

Hier der Text als pdf.

Ich schäme mich des Evangeliums vielleicht doch – die unterschwellige Botschaft von chrismon spezial, das evangelische Magazin zum Reformationstag 2017

3. November 2017

Es geht ja ganz einfach: In das Suchfeld „Christus“ eingeben und dann das Heft im pdf-Format elektronisch durchsuchen lassen. Das Ergebnis ist entlarvend: Das Wort „Christus“ erscheint in dem 36seitigen Magazin nur ein einziges Mal. Auf die Interviewfrage „Wie kann die Kirche in Zukunft mehr Leute ansprechen?“ antwortet Julian-Christopher Marx: „Jedenfalls nicht mit einer moralisch belehrenden Haltung, die als von oben herab wahrgenommen wird. Und nicht mit einer theologisch verquasten Sprache, die unversehens von bestimmten Glaubenswahrheiten ausgeht: Jesus Christus, der Erlöser, die Sünde, das ewige Leben …“

Ein 31jähriger Sprecher des Arbeitskreises „Christinnen und Christen in der SPD“ in Berlin kann mit Recht kirchliche Verkündigung kritisch hinterfragen. Aber wenn das die einzige Äußerung über Christus in einer kirchlichen Zeitschrift namens „chrismon spezial, das evangelische Magazin zum Reformationstag 2017“ ist und der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland, Dr. Heinrich Bedford-Strohm wie auch seine Vorvorgängerin und amtierende Reformationsbotschafterin Dr. Margot Käßmann die Herausgeber sind, dann kann mit der Leitung der Evangelischen Kirche in Deutschland etwas nicht stimmen.

Jeder Automobilkonzern, jeder Getränkehersteller, jedes Naturkosmetikunternehmen nimmt sein Firmenjubiläum zum Anlass, die eigene Produkte sowie die eigene Philosophie öffentlichkeitswirksam vorzustellen. Auch der Evangelischen Kirche in Deutschland wäre dies bei einem 500jährigen Jubiläum in der Öffentlichkeit zugestanden worden. Man hätte also in einem evangelischen Magazin erklären können, warum man sich von der Reformation her „evangelisch“ nennt – was eingedeutscht ja nichts anderes „gutbotschaftlich“ heißt – und was die gute Botschaft von Jesus Christus für die Gegenwart besagt. Weiterhin hätte man aktive Mitglieder aus Kirchengemeinden mit deren eigenen Glauben und deren eigenen Hoffnungen vorstellen können, abgerundet mit einem bischöflichen Erbauungswort.

Bei „chrismon spezial“ geht es ja nicht um eine binnenkirchliche Hochglanzbroschüre, die in Kirchengebäuden und Gemeinderäumlichkeiten stapelweise aufliegt (und meist ungelesen in die nächste Altpapiersammlung verschwindet), sondern um eine kirchliche Zeitschrift, die extra zum 31. Oktober 2017 in einer Auflage von 6,7 Millionen mehr als 70 Tages-, Sonntags- und Wochenzeitungen beigelegt worden ist. Das Heft hat also durchaus Chancen, zur Lektüre auf weniger kirchenaffinen Tischen zumindest beim Bildungsbürgertum zu landen. Welche bessere publizistische Möglichkeit gibt es für die evangelische Kirche, die eigene Botschaft, also das Evangelium anlassbezogen zu Wort kommen zu lassen?

Stattdessen versucht sich chrismon spezial als Image-Magazin. So finden sich Reportagen über „Luther in Italien“ (natürlich mit dem Playmobil-Luther illustriert) bzw. über das Pop-Oratorium „Luther“ neben einem Interview mit dem Schauspieler Joachim Król und dessen Lebens- bzw. Religionseinstellung. Und schließlich darf sich Hans Leyendecker als zukünftiger Präsident des evangelischen Kirchentags über Journalismus, Reformation und Ökumene auslassen. All diese Artikel lassen sich in ähnlicher Weise auch in anderen nichtkirchlichen Magazinen und Zeitungen finden.

Dass Journalisten gerne ihr eigenes Ding machen wollen und sich nicht für eine kirchliche PR-Maßnahme vor den Karren spannen lassen wollen, ist verständlich. Aber wenn nun mal die Zeitschrift weitgehend von Kirchensteuermitteln finanziert und im Auftrag der Kirche herausgegeben ist, haben die verantwortlichen Herausgeber dafür Sorge zu tragen, dass die eigene Botschaft zum Tragen kommt. Schließlich hat ja Bedford-Strohm als EKD-Ratsvorsitzender im Juni 2015 selbst dazu aufgerufen, das Reformationsjubiläum als Christusfest zu feiern. Da darf man nicht einer Redaktion auf den Leim gehen, wenn diese einem das eigene Steckenpferd anbietet – in Gestalt eines gemeinsamen Interviews mit dem oben genannten Julian-Christopher Marx und der Studentin Sofie Mörchen zu Thema „Was wünschen sich junge Leute für die Zukunft von der Politik und von ihrer Kirche“.

Nimmt man „chrismon spezial, das evangelische Magazin zum Reformationstag 2017“ als Maßstab kirchenleitenden Handels in der Evangelische Kirche in Deutschland, ergibt sich daraus eine peinliche Botschaft: Man verausgabt sich am eigenen Image, weil man nicht länger Kirche des Worts sein will.

Ich schäme mich des Evangeliums nicht; denn es ist eine Kraft Gottes, die selig macht alle, die daran glauben“ – so lautet der Leitvers (nach Römer 1,16) zum Psalm 22, der am Gedenktag der Reformation gottesdienstlich intoniert worden ist. Wir in der Kirche haben wohl alle zu lernen, diesen Lebensleitvers mit dem Brustton der Überzeugung anzustimmen.

„NEIN! Wir müssen wieder lernen, Ja oder Nein zu sagen. Ein Streit kann mehr Wahrheit enthalten als ein toleranter Dialog.“ Jürgen Moltmann über den fehlenden Wahrheitsanspruch in der akademischen Theologie

21. August 2017

Da kann man Jürgen Moltmann nur zustimmen, was dieser in seinem Vortrag zum Reformationsgedächtnis vom 27. Februar 2017 in Erfurt in Sachen fehlende Streitbarkeit in der gegenwärtigen Theologie thematisiert hat:

Heute haben wir es mit einer Dialoginflation zu tun. Man will mit jedem und möglichst allen „ins Gespräch kommen“. Theologie muss relational und kommunikativ sein. Der Gegenstand, über den wir sprechen, ist nicht so wichtig, die Beziehung, die wir im Dialog eingehen, ist wichtiger. Der Dialog unserer Tage dient nicht der Wahrheit, sondern der Gemeinschaft. Diese gemeinschaftssuchenden Dialoge gehen von einer Kirchengemeinschaft zur anderen, von einer Religionsgemeinschaft zur anderen. Zugleich entstehen wahrheitssuchende Dispute in allen Kirchen und in allen Religionen zwischen Konservativen und Progressiven, zwischen Fundamentalisten und Modernisten. Warum sind die gemeinschaftssuchenden Dialoge und die wahrheitssuchenden Dispute getrennt? Warum gehen Gemeinschaft und Wahrheit nicht zusammen?

In der Reformationszeit gab es öffentliche theologische Disputationen, danach entschied der Magistrat einer Stadt oder der Fürst des Landes über den neuen oder den alten Glauben, meis­tens für den neuen Glauben. In Parlamenten gibt es Diskussionen, danach folgt die Abstim­mung. Ein Plädoyer gehört in eine Gerichtsverhandlung, am Ende fällt der Richter ein Urteil. Eine Besprechung dient der Übereinkunft, eine Verabredung dem gemeinsamen Tun.

Nur in modernen „Dialogen“ gibt es kein Ziel, der Weg ist Ziel genug, und in modernen TV-Talkshows redet jede und jeder aneinander vorbei, fällt ihr ins Wort oder hält das Wort mög­lichst lange fest. Ein Ergebnis ist nicht beabsichtigt.

Es gibt einen flachen Witz über die moderne Philosophie der Kommunikation: Ein Reisender ist in einer fremden Stadt. Er fragt einen, der ihm begegnet: „Wissen Sie, wo es zum Bahnhof geht?“ Der antwortet: „Das weiß ich auch nicht, aber ich freue mich, dass wir ins Gespräch gekommen sind“. Es ist kein Wunder, dass es in der Theologie still geworden ist. Ich erinnere noch die heftigen Dispute über „Entmythologisierung“ oder ,,feministische Theologie“, um nur zwei zu nennen. Heute sind Theologen friedlich geworden. Es gibt kaum noch Streit. Die Öffentlichkeit nimmt kaum noch Notiz. „Wissenschaftliche Theologie“ hat die Kirchen ver­lassen und konzentriert sich auf Anerkennung im Haus der Wissenschaften. Dogmatik geht zur Religionsphilosophie über. In früheren Zeiten klagten die Leute über die Streitlust der Theologen, die rabies theologorum. Heute ist Theologie eine harmlose Angelegenheit gewor­den. Ist das nicht gut so?

NEIN! Wir müssen wieder lernen. Ja oder Nein zu sagen. Ein Streit kann mehr Wahrheit enthalten als ein toleranter Dialog. Wir brauchen eine theologische Streitkultur mit Entschlos­senheit und Respekt. Warum? Um der Wahrheit Gottes willen! […]

Martin Luther kultivierte eine unkultivierte Streitkultur im Zeitalter des „Grobianismus“. Er nannte seinen Gegner Schwenkfeld „Stenkfeld“ und zerschnitt in Marburg ein Tischtuch zwi­schen sich und Zwingli, wie die Legende erzählt. Für Luther war Gottes Wahrheit mehr als Freundschaft oder Respekt. Theologische Wahrheit ist einen heißen Konflikt wert, gerade unter Freunden. Theologie ohne Bekenntnis ist wertlos. Ohne Ja und Nein verkommt der theologische Dialog zum bloßen Meinungsaustausch.

Moltmanns Vortrag unter dem Titel „Die unvollendete Reformation Ungelöste Probleme – ökumenische Antworten“ ist in gekürzter Fassung über Concilium online gestellt worden.

„Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen“ – Hans Joachim Iwand über Kirche und Staat bei Luther

7. August 2017

Christus überreicht Papst und Kaiser die Schwerter der geistlichen und weltlichen Macht. Illustration der Zweischwerterlehre aus dem Dresdner Sachsenspiegel (Faksimile Karl von Amiras, 1902)

Dass Luthers Lehre über Kirche und Staat komplexer ist als eine schematisierte „Zwei-Reiche-Lehre“, zeigt Hans Joachim Iwand in seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57, wenn er schreibt:

Mit der Entstehung der Lehre Luthers über das Verhältnis von Staat und Kirche aus dem Be­griff des Sakraments drängt sich uns weiter die Frage nach dem «außen» und «innen» auf, weil hierdurch die Zwei-Reiche-Lehre, und damit auch die Lehre vom Staat, noch deutlicher wird. Ich gebe ein paar Zitate aus Luthers Schrift gegen Karlstadt: «So nun Gott sein heiliges Evangelium hat ausgehen lassen, handelt er mit uns auf zweierlei Weise, einmal äußerlich, das andere Mal innerlich. Äußer­lich handelt er mit uns durch das mündliche Wort des Evan­geliums und durch leibliche Zeichen als da ist Taufe und Sakrament. Inner­lich handelt er mit uns durch den Heiligen Geist und Glauben samt [295] anderen Gaben»[1]. Von den Schwär­mern in Wittenberg aber sagt er, sie seien der Meinung: «Sollte mich eine Handvoll Wassers von Sünden rein machen? Der Geist, der Geist, der Geist muß es inwen­dig tun. Sollte mir Brot und Wein helfen? … Nein, nein, man muß Christi Fleisch geistlich essen»[2]. Und nun fährt Luther fort: «Die Wittenberger wissen nichts drum, sie stehlen den Glauben aus dem Buchstaben»[3]. Die Geisterfahrung wird von den Schwärmern auch weithin zur Norm ge­macht, um wahrhaft vom Worte Gottes reden zu können. Die Erfahrung wird sozusagen zum Ausgangspunkt, von dem aus erst das Wort verstanden werden kann. Wer sie nicht hat, der hat auch das Wort nicht. Darüber urteilt Luther: «… gleichwie sie einen eigenen innerlichen Geist erdichten, also richten sie auch eine eigene äußerliche Ordnung an»[4].

Hier stoßen wir auf Thesen, die in dieser Hinsicht noch neu sind, nämlich, daß es «eigene erdichtete» Innerlichkeit ist. Das muß nicht die Innerlichkeit sein, die Gott selber setzt und schafft, indem er den Geist ins Herz gibt, sondern die sich der Mensch selber schafft. Und damit, daß der Mensch diese eigene Innerlichkeit schafft, hängt zusammen, daß er auch — wie Luther meint — eigene äußere Ordnung schafft: «Jetzt sei so viel gesagt zum anzeigen, daß du wissest, wie dieses Geists Art sei, stracks eine verkehrte Weise wider Gottes Ordnung zu treiben: das, was Gott vom innerlichen Glauben und Geist ordnet, da machen sie ein menschliches Werk draus. Wiederum: was Gott von äußerlichem Wort und Zeichen und Werken ordnet, da machen sie einen innerlichen Geist draus»[5]. Das, was Gott innerlich ge­macht hat, den Glauben, das neue Herz, in dem Christus lebt durch den Glauben, das freilich kann nicht dargestellt werden. Man könnte auch sagen, es kann nicht verwirklicht werden. Die Schwärmer wollen — und das meint Luther, wenn er immer sagt: sie wollen über das Wort hinausgehen, sie wollen noch mehr haben, als wir schon erreicht haben — die Schwärmer meinen damit, es müsse [296] jetzt noch mehr verwirklicht werden. Oder man könnte auch sagen: Alles, was die Schwärmer noch verwirklichen wollen, sei nur ein Zurückfallen unter den Glauben, hinter den Glauben. Wir können das, was Gott innerlich gemeint hat, nicht nach außen kehren. Es verliert seine Qualität damit. Es verliert sein Wesen. Damit würde das We­sen des Glaubens wieder zu einem Handeln, zu einem Leben unter dem Gesetz. Man wird dann die Menschen danach beurteilen, ob sie noch ein Heiligenbild in ihrem Zimmer haben oder nicht. Damit könne man gar nichts sagen, das mache noch keinen Christen. Ob sie oft das Sakrament gebrauchen oder nicht, das sei kein Zei­chen des neuen Lebens. Weil Luther zu der Erkenntnis kommt, daß sich dieses innere Leben des Glaubens nicht verwirklichen läßt, daß es keinen Überschritt gibt aus der Innerlichkeit zu einem Außen, darum braucht er den Staat. Der Staat ist die einzige Möglichkeit der Verwirklichung für Luther. Zum Staat gehören die Stände, die Ge­sellschaft, die Familie, alles, was darunter zu fassen ist, daß wir in der Ge­sellschaft sind und daß wir eine Familie haben. Das wird alles von Luther dem Staat zuge­ord­net, nicht der Kirche. Es ist ein Kennzei­chen der Ordnung von Staat und Gesellschaft, daß im Bereiche des Luthertums alle Gesellschaftsprobleme vom Staat aus gehandelt worden sind. Im Grunde genommen gibt es keine Gesellschaftslehre, die die Gesellschaft unmittelbar auf die Kirche bezieht, wo die Kirche selber «societas», Gesellschaft, genannt wird. Das gibt es nur im angelsächsischen und nordamerikanischen Bereich und bei den Sekten. Die Kirche kann sich nicht unmittelbar mit der Gesellschaft ins Verhältnis setzen; denn es gibt keine christli­chen Gesellschaftsorganisationen. Darum fällt die Gesellschaft in den Staat. Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen. Er ist darum eben das Reich Gottes zur Linken; das ist der Sinn dieser Lehre. Auch der Staat verwirklicht, nein, er allein verwirklicht Gottes Herr­schaft nach außen: aber so, wie sie sich eben allein auf Erden verwirklichen läßt, gleichsam wie inkognito in einer seltenen Weise, daß sich ein Fürst durch Blutvergießen den Himmel verdienen kann.

Von da aus wird man auch die Dinge verstehen müssen, die Luther in der Schrift «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung. 1520» über den Staat sagt: «Christus [297] hat nicht zwei noch zweierlei Art Körper, einen weltlich, den ande­ren geistlich. Ein Haupt ist und einen Körper hat er»[6]. Und: «Sin­temal weltliche Herrschaft ist ein Mitglied geworden des christlichen Körpers, und wiewohl sie ein leibliches Werk hat, doch geistlichen Standes ist, darum ihr Werk soll frei, unverhindert gehen in alle Gliedmaßen des ganzen Körpers, strafen und treiben, wo es die Schuld verdient oder Not fordert, unange­sehen Papst, Bischof, Prie­ster, sie dräuen oder bannen, wie sie wollen»[7]. Luther kann auch sagen: «Weltliche Herrschaft ist ein Bild, Schatten und Figur der Herrschaft Christi»[8]. Auch wenn Christus das weltliche Reich hat fallenlassen, als er Mensch wurde, so bleibt er doch der Herr auch des weltlichen Reiches. Sonst könnte Luther gar nicht über die welt­lichen Reiche sprechen unter der Voraussetzung, daß er die Christen berät, wie sie mit Gewalt, mit dem Schwert, mit der Strafe, mit dem Zorn umgehen sollen: «Nun wollen wir das geistliche und weltliche Reich Christi voneinander sondern. Das weltliche Reich hat Christus in den Kindern von Israel, von Mose an bis auf Jesum gebraucht, da er ihnen die Gesetze gab, als in Klei­dung, Essen, Trinken, Zeremo­nien und anderen Dingen. Aber da Christus ist Mensch worden, hat er das geistliche angenommen und das weltliche fallenlassen. Nicht, daß er kein Herr mehr darüber will sein, sondern daß er Fürsten, Kaiser und Amtleute darüber etwas zu tun, mit dem armen Volk auch getreulich umzugehen, gesetzt hat, und er will gleichwohl das regieren und ein Herr darüber sein»[9].

Man sieht also, es ist gar nicht so, daß bei Luther nicht immer wieder Stellen dafür zu finden wären, wonach auch das weltliche Reich unter der Herrschaft Christi steht, und die weltlichen Regen­ten, die Fürsten und Könige, seine Amtleute sind. Es ist ganz falsch, wenn man das später völlig auseinandergerissen und einen Dualis­mus daraus gemacht hat. Ich kann jetzt nicht genau sagen, wodurch [298] das eigentlich geschehen ist. Es gibt natürlich solche duali­stischen Stellen; wahrscheinlich ist aber die dualistische Interpretation da­durch geschehen, daß die ganze Zwei-Reiche-Lehre sehr stark in das Schema von Gesetz und Evangelium mit hineingekommen ist. Aber das ist nicht Luthers grundsätzliche Meinung. In den vielen Psal­men, in denen Luther über das weltliche Regiment im einzelnen redet, etwa im 2. Psalm, spricht er immer wieder davon, daß durch die weltlichen Fürsten Christus regiert. Aber sie regieren Ihm zur Lin­ken, und zwar so, daß die Verwirklichung der Herrschaft Christi eben nicht eine Verwirklichung in dem Sinne ist, daß man nun das Reich Gottes sehen kann. Es ist eine Verwirklichung «in incognito». So ist auch die Verwirklichung christlicher Existenz nur verständlich als eine Verwirklichung «in incognito». Ich bin nicht daran als Christ erkennbar, daß ich ein Vater bin, daß ich ein Richter bin. Von mei­nen Ständen aus bin ich nicht erkenn­bar. Von da aus bleibe ich «je­dermann». Infolgedessen ist es Luther nicht gelungen, eine Darstel­lung der Kirche nach außen zu geben. Nicht etwa deshalb, weil er daran gescheitert wäre, sondern weil er grundsätzlich der Meinung ist, das geht nicht, und zwar deswegen nicht, weil man das Innen verkehren würde nach außen.

[1] WA 18, 136, 9ff. (Wider die himmlischen Propheten … 1525).

[2] Ebd. Z. 31ff.

[3] Ebd. 137, 1f.

[4] Ebd. Z. 21f.

[5] Ebd. 139, 1ff.

[6] WA 6, 408, 33ff. = BoA 1, 368, 17f.

[7] WA 6, 410, 3ff. = BoA 1, 369, 22ff.

[8] WA 30/2, 554, 11f. (Eine Predigt, daß man Kinder zur Schulen halten solle. 1529?).

[9] WA 10/3, 371, 19ff. (Predigten des Jahres 1522. 24. Oktober. 18. Sonn­tag nach Trinitatis).

Hier der vollständige Text „Kirche und Staat bei Luther“ als pdf.

Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit – Hans Joachim Iwand über Luthers Freiheitsverständnis

7. August 2017

© Kasina, pixelio (Ausschnitt)

In seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57 behandelte Hans Joachim Iwand im Zusammenhang der Rechtfertigungslehre Luthers auch die Frage nach der christlichen Freiheit. Seine Ausführungen schließen an Iwands Theologische Einführung in Luthers Schrift De servo arbitrio bzw. an sein Nachwort zur Neuausgabe von Martin Luther, Von der Freiheit eines Christen­menschen aus dem Jahr 1953 an.

Christliche Freiheit nach Martin Luther

Von Hans Joachim Iwand

 

  1. Worin besteht christliche Freiheit?

Die Reformatoren haben sich allesamt, nicht nur Luther, eine bestimmte, auch theologisch [85] genau formulierte Vorstellung von der christ­lichen Freiheit gemacht. Diese ist aber dem modernen Bewußtsein so fremd geworden, daß wir ihre Eigentümlichkeit uns neu werden verdeutlichen müssen. Ich wähle dafür zunächst aus der Schrift: «Urteil über die Mönchsge­lübde. 1521»[1] einen Abschnitt, der die Überschrift hat: «Was christ­liche Freiheit ist»[2]. Hier fällt ein Dreifaches auf. Erstens: Die christliche Freiheit betrifft das Gewissen des homo religiosus, also des Menschen, der an Gott glaubt und unter seinen Geboten lebt. Sie wird nicht etwa außerhalb des Heilswillens Gottes, nicht einfach als Freiheit des homo naturalis entwickelt. Sie ist sozusagen die Frage an den «Christenmen­schen», ob er auch wisse, was seine durch Jesus Christus ihm vermittelte Freiheit sei. Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit. Daher jener Eingangsspruch zu der Schrift: «Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520»[3]: «Daß wir gründlich mögen erkennen, was ein Christenmensch sei und wie es getan sei um die Freiheit, die ihm Christus erworben und gegeben hat»[4]. Worin besteht denn nun diese Freiheit? Sie besteht in einer Lö­sung der Gewissen, als ob einer kommt — nur ER ist dazu berufen —, der die conscientia zu lösen vermag aus ihrer Bindung an die opera und sie dafür an etwas ganz anderes «bindet», wenn man das noch binden nennt, nämlich an eben dies Sein eigenes opus! Die Bindung, die ich übernehme, ist nichts anderes als die Bindung an die Tat des Befreiers! «Christliche Frei­heit oder Evangelische Freiheit ist also die Freiheit des Gewis­sens, durch die das Gewissen von den Werken befreit wird, nicht daß keine getan werden, sondern daß man sich auf keine verlasse.» Das Gewissen ist keine «Kraft des Han­delns», sondern eine «Kraft des Urteilens». Und nun ist eben dies die Tat Christi, daß er unser Ge­wissen befreit hat, «befreit von den Werken», und zwar dadurch, daß er durch das Evange­lium lehrt (hier wurzelt der reformatori­sche Begriff von «doctrina»!), «auf keine Werke zu vertrauen, sondern [86] allein seine Barm­herzigkeit anzunehmen (praesumere)»[5] — Hier müßte man eine Untersuchung einschieben darüber, inwiefern eigentlich das menschliche Gewissen sich immer auf Werke stützt, inwie­fern also jene «Kraft des Urteilens» sich immer bezieht auf das, was «ich getan habe». Das ist dem Menschen «angeboren», ist seine natürli­che Religion. Keine Aufklärung, kein Leicht­sinn, kein Nietzschesches «Jenseits von Gut und Böse» kann ihn davon befreien. Das Gewis­sen inkliniert von Haus aus auf die opera! Diese Inklination umwandeln, hier eine Wendung herbeiführen, das heißt dem Men­schen die Frei­heit bringen, und zwar Freiheit im spiritualen Sinne: «Also sehen wir, daß an dem Glauben ein Christenmensch genug hat, bedarf keines Werkes, daß er fromm sei. Bedarf er denn keines Werkes mehr, so ist er gewißlich entbunden von allen Geboten und Gesetzen. Ist er entbun­den, so ist er gewißlich frei. Das ist die christ­liche Freiheit, der einzige Glaube, der da macht, nicht daß wir müßig gehen oder übel tun kön­nen, sondern daß wir keines Werkes bedür­fen, zur Frömmigkeit und Seligkeit zu gelan­gen»[6] Gewissen heißt jetzt im höchsten Sinne etwas ganz Neues und Anderes. Es ist das Vermögen, zu «unterscheiden und zu urteilen zwischen den opera Christi und den eigenen». Von ihm gilt: «Christi opera apprehendit» (Es ergreift Christi Werke)[7].

Diese Freiheit ist nun zweitens nicht nur eine dem Menschen gege­bene Möglichkeit, sondern sie ist ein Gebot. «Diese Freiheit ist näm­lich göttlichen Rechtes.»[8] Sie ist die evangelische Freiheit: «Diese hat Gott festgesetzt. Er wird sie weder widerrufen noch kann er gegen sie irgendetwas» (nämlich ein votum!) «annehmen, noch ist es dem Menschen gestattet, sie durch irgendeine kleinste Satzung zu verletzen»[9] Wir sind also nicht nur in unserer eigenen Existenz befreit von allen «opera», das heißt von einer von da ausgehenden Wertung, sondern mit die­ser Freiheit sind zugleich alle Gebote und Satzungen «entrechtet», die Menschen als verbind­lich zum Heil [87] aufgerichtet haben: Menschensatzungen (Mt 15; Mk 7) und die «Elemente der Welt» (Gal 4,3; Kol 2,8). Gott kann diese einmal mit dem Evangelium proklamierte Frei­heit nicht zurücknehmen. Von da aus stürzt Luther das ganze System der «vota» und der «consilia», sie haben jetzt keine Notwendigkeit mehr vor Gott, sie sind lediglich nach dem Nutzen zu beurteilen, den sie für die Erziehung und die Gemeinschaft haben. Der Mensch ist insofern frei, als er — eben dank dieser seiner evangelischen Freiheit — mit den Ordnungen umgehen kann als ihr Herr! «Ich sah Knechte auf Rossen und Fürsten zu Fuß gehen wie Knechte» (Pred 10,7). Es hieße göttliches Recht aufhe­ben, wenn man diese Ordnungen neben dem Evangelium wieder im religiösen Sinne verbindlich machen wollte: «Es ist nicht weniger Sünde, die von Gott gesetzte Freiheit zu verletzen, als gegen irgendein anderes Gebot Gottes zu sündigen»[10].

Nun aber tritt drittens das Merkwürdige hinzu, was nicht zu ent­behren ist, daß diese Freiheit nicht einfach zu säkularisieren ist: «Die evangelische Freiheit herrscht allein in den Dingen, die sich zwischen Gott und dir selbst ereignen, nicht in dem, was zwischen dir und deinem Nächsten geschieht»[11]. Ist hier eine Lücke in der Freiheits­bestimmung der Reformation? Der Nächste will mich nicht so frei stellen wie Gott, «weil dein Nächster nicht dir anbefohlen (zugespro­chen) hat, los und frei zu sein, wie Gott tut»[12].

  1. Willensfreiheit und unfreier Wille

Luther hat schon sehr früh in kühnen Thesen den in der ausgehenden Scholastik besonders hervorgehobenen Begriff der Willensfreiheit (liberum arbitrium) angegriffen und verurteilt. Nicht als ob er nicht mit ihm groß gewor­den wäre. Aber wie auch sonst bei entscheidenden theologischen Grundbegriffen, tritt eines Tages bei Luther hier eine Wendung ein, hinter die er nie mehr zurückgegangen ist. Er gab damit einer Welt-und Lebensauffassung den Ab­schied, die ein in sich geschlossenes Ganzes bildet. Er repa­rierte nicht einen Punkt des alten Systems, um das Übrige bestehen zu lassen bzw. zu erhalten, wie das die Absicht [88] seines späteren Gegners in dieser Sache, des Erasmus von Rotter­dam, war, sondern er erschütterte damit das Fundament, auf dem das bisherige Lehrsystem gründete. Es ist kein Zufall, daß unter den ersten von der römischen Kirche verurteilten Sätzen Luthers Leug­nung der Willens­freiheit war. Und es ist wohl ebenso alles andere als zufällig, daß der humanistische Flügel, der sich um Erasmus bildete und der zunächst der Reformation freundlich gegenüberstand, hier den entscheidenden Punkt der Auseinandersetzung suchte und fand und wir in diesem Streit zwischen Luther und Erasmus bereits die Kräfte der sogenannten Gegenreformation sich erheben sehen. Denn in diesem Kampf um seine Lehre vom «unfreien Willen» stand Lu­ther nicht nur in der Auseinandersetzung mit der Welt von gestern, sondern auch mit der von morgen. Er hat ohne Frage Erasmus weit­hin überinterpretiert, er sah in ihm den Sprecher einer Weltan­schauung, die den Menschen zum «Herrn aller Herren und zum Gott aller Götter» machen würde. Große theologische Entscheidungen stehen immer «zwischen den Zeiten»: sie sind revolutionär und reaktionär zugleich, sie machen damit deutlich, daß es für die Wahr­heit keine Möglichkeit der Tradierbarkeit gibt, daß der Gipfel, auf dem sie sichtbar wird, zu beiden Seiten abfällt und daß die Weise, Wahrheiten in der Höhenluft der Offenbarung «weiterzu­ge­ben», ein geheimnisvoller und im tiefsten kontingenter (zu-fälliger) Prozeß ist. Es ist anders, als man sich das vorstellt, wenn man ein Lehrbuch der Dogmengeschichte in die Hand nimmt, das eher einem Naturkundemuseum ähnelt, wo man Kenntnisse sammelt, aber nicht jenem dogmatischen Geschehen selbst in der offenen Feldschlacht, wo es um Erkenntnis geht. Das eben war Luther geschenkt in seiner immer noch denkwürdigen und aufregenden Auseinan­dersetzung mit dem Haupt der Humanistenschule; und zuweilen hat man den Eindruck, der Reformator habe etwas davon gerochen, daß Erasmus den Nietzsche-Menschen, den Men­schen «jenseits von Gut und Böse», in seinen Lenden trug. Darum sein blitzender Zorn, sein leidenschaft­liches Hindurchstoßen durch alle Vorbauten und Vorwände, bis er den entschei­denden Punkt traf, an dem das Übel sitzt. Er hat alles andere im Sinn, als hier eine Lanze für das «Ich-Du-Verhältnis» zu brechen. Er hat ebensowenig ein Steigbügelhalter für den Deter­mi­nismus sein wollen, wie das den auch ihm freundlich gesonnenen Theologen des 19. Jahr­hunderts erschien, er hätte wohl auch einige Zurückhaltung geübt der Ehre gegenüber, die ihm Arthur Schopen­hauer erwies, als er ihn unter die Zeugen seiner Auffassung von der Willens­unfreiheit reihte[13]. Luthers Lehre vom unfreien Willen (ser­vum arbitrium) ist nicht abzulösen von der Entdeckung der Gnade Gottes in Jesus Christus. Sie ist nur die Freilegung des Zu­gangs zu ihr. Er mußte die Lehre vom freien Willen aus dem Wege räumen, weil sonst das Licht, das von Christus ausging, ihn, den wahren, ganzen Menschen, den verlorenen Men­schen, nicht erreichte. Es ist die Lehre vom unfreien Willen nichts anderes als eben jener klare und reine Spiegel dessen, was Gott in Jesus Christus getan hat. Der freie Wille gehört zu den Lichtern, mit denen sich die gottferne Menschheit die Nacht, in der sie wandelt, ein wenig erhellt. Den unfreien Willen erkennen heißt, daß der Tag angebrochen ist (Röm 13,12) und wir in seinem Lichte sehen, wie es um den Menschen steht, der Tag Jesu Christi in der Bot­schaft seines Evangeliums. Darum, wenn man die Lehre vom unfreien Willen isoliert, wenn man daraus eine dem Determinismus verwandte Theorie macht, dann muß man die innerste Beziehung dieser Erkenntnis auf die Erkennt­nis Gottes lösen, man muß sie aus ihrem theolo­gischen Zusammen­hange herausreißen, wie eine Blume, die man von der Wurzel trennt. Sie wird bald welken.

Um durchzubrechen zur christlichen Freiheit muß die Fiktion der Willensfreiheit weggeräumt werden. Die Willensfreiheit — also die Wahlfreiheit des Menschen zwischen Gut und Böse — ist die Grundtäuschung des Menschen über sich selbst. Der Mensch hat nicht zwei Mög­lichkeiten vor sich, sondern nur eine Wirklichkeit, nämlich die seines unentrinnbaren, fakti­schen, durch nichts rückgängig zu ma­chenden Verlorenseins. Wenn wir also der Gnade Gottes anhängen, wenn wir aus ihr leben, können wir nicht zugleich weiter in der Fik­tion der Wil­lensfreiheit verharren, als läge bei uns die Entschei­dungsfreiheit für oder gegen Gott. Die Entscheidung liegt nicht beim [90] Menschen, sondern sie liegt bei Gott. Sie in Gottes Hand zurückzu­geben, aus dem Traum unserer Möglichkeiten in die Unabänderlich­keit unserer Wirklichkeit hinübertreten, das heißt Abstandnehmen vom freien Willen. Der freie Wille ist ein Prädikat Gottes, sagt Lu­ther gegen Erasmus, es muß Gott restituiert werden. Des Men­schen Wille ist nur dann «frei», wenn er ein von Gott und seiner Verhei­ßung bewegter, von daher in seiner Richtung bestimmter Wille ist. Ein sich selbst bestimmender Wille ist eben schon ein von Gott abge­fallener, ein die Freiheit als Raub an sich reißender Wille. Von daher muß man es vielleicht verstehen, daß Luther einen solchen Willen dann vom Teufel her be­stimmt und gelenkt sein läßt. Das berühmte Bild vom Menschen als Reittier, das bald von Gott, bald vom Teufel geritten wird[14], ist insofern mißverständlich, als es so aussehen könnte, als ob der Wille hier wie da derselbe wäre und bliebe, ledig­lich die Herrschaft wechselte. Das ist nicht gemeint. Sondern der Teufel kann nur den von Gott gelösten, den vermeintlich freien Willen lenken, kann den Mißbrauch der Freiheit zur Sünde vollzie­hen, den ja der Mensch von Haus aus nicht will, aber die Herrschaft Gottes über den Willen ist nicht Strafe und Usurpa­tion, sondern echte Zuordnung, die auch in der Natur des Willens angelegt ist[15].

[1] WA 8, 573-669 (De votis monasticis iudicium. 1521) = BoA 2, 188-298.

[2] WA 8, 606 ff. = BoA 2, 225 ff.

[3] WA 7, 3-38 = BoA 2, 1-27.

[4] WA 7, 20, 25 ff. = BoA 2, 11, 2 ff.

[5] WA 8, 606, 30 ff. = BoA 2, 226, 26 ff.

[6] WA 7, 24, 35 ff. = BoA 2, 14, 38 ff.

[7] WA 8, 607, 4 f. = BoA 2, 227, 2 f.

[8] WA 8, 613, 9 = BoA 2, 234, 10.

[9] WA 8, 613, 9 ff. =.BoA 2, 234, 10 ff.

[10] WA 8, 613, 41 ff. = BoA 2, 235, 12 f.

[11] WA 8, 615, 28 f. = BoA 2, 237,13 f.

[12] WA 8, 615, 36 f. = BoA 2, 237, 23 f.

[13] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I. Bd., Kap. 70, vorletzter Absatz, auch II. Bd., Kap. 48.

[14] Zu dem Bilde vgl. in Luthers Schrift «Vom unfreien Willen» WA 18, 635, 17ff. = BoA 3,126, 23 ff.

[15] Vgl. zu obigen Darlegungen auch die «Theologische Einführung» von H. J. Iwand zu der Ausgabe von M. Luther, Ausgewählte Werke, Ergänzungsreihe, 1. Bd.: «Vom unfreien Willen», hg. v. G. Merz u. übers. v. B. Jordahn, München 1954, S. 253-264.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, hrsg. v. Helmut Gollwitzer, Walter Kreck, Karl Gerhard Steck und Ernst Wolf, Bd. 5: Luthers Theologie, München: Kaiser 21983, 84-90.

Hier Iwands Text als pdf.

„die mit Ernst Christen sein wollen“ (Martin Luther) und Hauerwas-Willimon „Christen als Fremdbürger“

13. Juli 2017

In seiner Vorrede zur Deutschen Messe von 1526 begründet Martin Luther, warum für ihn die lateinische wie auch die deutsche Messe als öffentlich veranstaltete Gottesdienste angebracht sind:

„Diese zwei Arten des Gottesdienstes müssen wir so vor sich gehen und geschehen lassen, daß sie öffentlich in den Kirchen vor allem Volk gehalten werden. Unter ihm sind viele, die noch nicht glauben oder Christen sind, sondern die meisten stehen da und gaffen, auf daß sie auch etwas Neues sehen, gerade als wenn wir mitten unter den Türken oder Heiden auf einem freien Platz oder Felde Gottesdienst hielten. Denn hier ist noch keine geordnete und feste Versammlung, darinnen man nach dem Evangelium die Christen regieren könnte, sondern (es handelt sich um) eine öffentliche Anreizung zum Glauben und zum Christentum.“

Luther stellt jedoch in den nachfolgenden Absätzen klar, dass der eigentliche evangelische Gottesdienst nicht auf eine öffentliche Anstaltskirche, sondern auf eine örtliche, verbindliche Gemeinschaft ausgerichtet  ist:

„Aber die dritte Weise (des Gottesdienstes), welche die rechte Art der evangelischen Ordnung (an sich) haben sollte, dürfte nicht so öffentlich auf dem Platz unter allerlei Volk geschehen. Sondern diejenigen, die mit Ernst Christen sein wollen und das Evangelium mit der Tat und dem Munde bekennen, müßten sich mit Namen (in eine Liste) einzeichnen und sich etwa in einem Hause für sich allein versammeln zum Gebet, (die Schrift) zu lesen, zu taufen, das Sakrament zu empfangen und andere christliche Werke zu üben. In dieser Ordnung könnte man die, welche sich nicht christlich hielten, kennen, strafen, bessern, ausstoßen oder in den Bann tun nach der Regel Christi Matth. 18, 15 ff. Hier könnte man den Christen auch ein gemeinsames Almosen auferlegen, das man freiwillig gäbe und unter die Armen nach dem Vorbild des Paulus austeilte (2. Kor. 9, 1). Hier bedürfte es nicht vieler und großer Gesänge. Hier könnte man auch Taufe und Sakrament auf eine kurze feine Weise halten und alles aufs Wort und Gebet und die Liebe richten. Hier müßte man einen guten kurzen Unterricht über das Glaubensbekenntnis, die zehn Gebote und das Vaterunser haben. In Kürze: wenn man die Menschen und Personen hätte, die mit Ernst Christen zu sein begehrten, die Ordnungen und Regeln dafür wären bald gemacht.“

Veranstaltete Gottesdienste in einer „Volkskirche“ gelten Luther als Provisorium:

„Aber ich kann und mag eine solche Gemeinde oder Versammlung noch nicht ordnen oder anrichten. Denn ich habe noch nicht die Menschen und Personen dazu, ebenso sehe ich auch nicht viele, die sich dazu drängen. Kommts aber dazu, daß ichs tun muß und dazu gedrängt werde, so daß ichs mit gutem Gewissen nicht lassen kann, so will ich das Meine gerne dazu tun und auf das beste, so ichs vermag, helfen. Bis dahin will ichs bei den angeführten zwei Weisen (des Gottesdienstes) bleiben lassen und öffentlich unter dem Volk solchen Gottesdienst über die Predigt hinaus fördern helfen, um die Jugend zu üben und die andern zum Glauben zu rufen und anzureizen, bis daß sich die Christen, welche das Wort mit Ernst meinen, von selbst finden und auf einer Änderung bestehen (auf daß nicht eine Spaltung draus werde, wenn ichs von mir aus betreiben wollte.“

500 Jahre nach der Reformation muss bei einem sonntäglichen Gottesdienstbesuch von 3 % der Kirchenmitglieder die Anreizung zum Glauben durch öffentliche Gottesdienstveranstaltungen als gescheitert gelten. Nimmt man Luthers Worte ernst, müsste tatsächlich die namentliche Sammlung derjenigen, „die mit Ernst Christen sein wollen und das Evangelium mit der Tat und dem Munde bekennen“, erfolgen. Dazu haben Stanley Hauerwas und William H. Willimon die passende Programmschrift „Christen sind Fremdbürger“ (Resident Aliens) verfasst:

„Im Dämmerlicht dieser mittlerweile erschöpften alten Welt bekommen wir nun die Gelegenheit zu entdecken, was immer schon der Fall war: dass die Kirche, bestehend aus Menschen, die Gott herausgerufen hat, eine soziale Alternative verkörpert, die die Welt von sich aus nicht (er)kennen kann.

Der Schwanengesang der konstantinischen Weltsicht, der zufolge die Kirche die Unterstützung einer «christlichen Kultur» bräuchte, um ihren Nachwuchs entsprechend zu sozialisieren, braucht nicht beklagt werden. Tatsächlich ist das Verblassen dieser Weltsicht eine Chance, die freudig ergriffen werden kann und soll. Der Niedergang der alten konstantinischen Synthese von Kirche und Welt eröffnet uns Christen (in Amerika und anderswo) die Freiheit, unseren Glauben in einer Weise zu leben, die Christsein heute zu einem Abenteuer macht. […]

Pfarrer, die wissen, was in ihren Gemeinden vor sich geht, weil sie ihren Gemeindegliedern gut zuhören, und insbesondere auch jüngeren Eltern unter diesen, werden bemerken, wie diese mit steigender Regelmäßigkeit zu ihren Kindern sagen: «Solch ein Verhalten mag für andere Leute angehen, aber nicht für dich. Du bist anders. Du hast eine andere Geschichte und einen anderen Wertekanon. Du bist ein Christ.»

Wir glauben, dass sich in Anerkennung dieser Realität eine kopernikanische Wende in der Weltsicht von Christen abzeichnet, die das, was es heißt, heute Kirche in der Welt zu sein, auf eine völlig andere Grundlage stellt. Nun werden unsere Kirchen frei, ihre eigenen Wurzeln neu zu begreifen und der Synagoge ähnlicher zu werden – einer Glaubensgemeinschaft, die nicht die Welt darum bittet, zu tun, was nur die Glaubensgemeinschaft selbst tun kann. Was wir einst theologisch gelernt hatten, lernen wir nun auch praktisch:

Christen kommen nicht auf natürliche Weise zur Welt in Orten wie Greenville oder anderswo; sie werden vielmehr erst ins Leben befördert durch eine abenteuerlustige Kirche, die es wieder gelernt hat, die richtigen Fragen zu stellen: Fragen, auf die allein Christus die rechten Antworten bereitstellt.“

Wie die Reformation vielen Völkern eine eigene Schriftsprache ermöglicht hat

5. Juli 2017

Slowenische Ein-Euro-Münze mit dem Bildnis Primož Trubars

Dass das Porträt eines evangelischen Theologen, Primož Trubar (1508-1586), die Rückseite der slowenischen Ein-Euro-Münze ziert und in Slowenien der Reformationstag am 31. Okto­ber als nationaler Feiertag begangen wird, verwundert. Weniger als ein Prozent der Bevölke­rung Sloweniens gehören nämlich der evangelischen Kirche an. Und dennoch kommt Trubar maßgeblicher Anteil an der Begründung der nationalen Identität Sloweniens zu. Während seines langjährigen Aufenthaltes im süddeutschen Exil (Rothenburg ob der Tauber, Kempten und Tübingen) hat er einen Catechismus in der Windischenn Sprach (1550) abgefasst und zudem die Psalmen (1566) und das Neue Testament (komplett 1582) in das Slowenische übersetzt. Mit diesen Werken wurde die slowenische Schriftsprache geschaffen.

Was man kaum weiß: Die Reformation und die aus ihr entstammenden Kirchen und Missio­nen haben weltweit eine Vielzahl von Schriftsprachen bewirkt oder zumindest maßgeblich beeinflusst. Martin Luthers Übersetzung der Bibel in das Deutsche hat sich über die Jahrhun­derte hinweg als pfingstähnliches Sprachwunder ausgewirkt. Gottes Wort ist nicht nur in den drei Sprachen der „INRI“-Kreuzesinschrift, nämlich Hebräisch, Griechisch und Latein (Johan­nes 19,19-20), sondern in jeder anderen Volkssprache zu hören und will daher – im Unter­schied zum Koran – übersetzt sein. Die evangelische Verbreitung von volkssprachlichen Bibelübersetzungen stieß freilich auf den Widerstand der römisch-katholischen Kirche, wo bis ins 19. Jahrhundert Laien der Besitz und das Lesen volkssprachlicher Bibeln sowie deren Herstellung und Verbreitung faktisch verboten waren.

Für die evangelische Missionsbewegung war es von Anfang an ein missionarisches Gebot, die Bibel in die jeweilige Volkssprache zu übersetzen. Wo Völker nicht über eine eigene etab­lierte Schriftsprache verfügten, mussten für den bibli­schen Überset­zungsauftrag – wie im Slowenischen – mitunter eigene Schriftsprachen erst geschaffen wer­den. Vor allem außerhalb des europäischen Kulturkreises in Afrika, Latein­amerika, Zentralasien, Südostasien sowie in Ozeanien verdankt sich die Mehrzahl der dortigen Schriftsprachen einer Bibelübersetzung in die jeweilige Muttersprache.

Bibel in der Sprache der Konyak (Naga-Stamm in Nordostindien)

Entgegen dem gängigen Vorurteil hat sich die christliche Mission durch ihre Übersetzungs­leistung nicht als kulturzerstörerisch, wohl aber als kulturverändernd erwiesen. Die eigens geschaf­fene Schriftsprache wurde für viele indigenen Völkern zum maßgeblichen Kultur­träger, ermög­lichte sie doch, die alten mündlichen Erzähltraditionen zu verschriftlichen und selbst litera­risch tätig zu werden. Der langfristige Einfluss von Bibelübersetzungen für die weltweite Bewahrung indigenen Kulturerbes kann daher nicht hoch genug eingeschätzt werden.

„Wie unermesslich ungleich sind Gottes Wort gegen alle Menschen Wort …“ Luthers Erinnerung für die Schriftauslegung

3. Juli 2017

Luthers Schlusswort zu seiner Weihnachtspostille vom November 1521 ist eine heilsame Erinnerung für alle (wissenschaftliche) Schriftsauslegung, wenn er schreibt:

„Wie unermesslich ungleich sind Gottes Wort gegen alle Menschen Wort, wie gar kein Mensch mag ein einziges Gotteswort genugsam erreichen und erklären mit allein seinen Worten. Es ist ein unendlich Wort und will mit stillem Geist gefasst und betrachtet sein. […] Darum hinein, hinein, liebe Christen, lasst mein und aller Lehrer Auslegen nur ein Gerüst sein zum rechten Bau, dass wir das bloße, lautere Gotteswort selbst fassen, schmecken und dabei bleiben.“ (WA 10/I, 728, 11-15.18-21)

oder ausführlicher in der Originalfassung:

„Hie wollen wyr eyn weyle stillhallten, das nit werde das buch tzu groß unnd ubirdrussig tzu leßen; wiewol ich hoff, es sey ynn dißen tzwelffen Epistolln und Euangelien eyn Christlich leben ßo reychlich furgepildet, das eynem Christenmenschen ubrig gnug gesagt sey, was yhm tzur selickeytt nott ist. O das gott wollt, meyn und aller lerer außlegung untergiengen, unnd eyn iglicher Christenn selbs die blosse schrifft und lautter gottis wortt fur sich nehme! Du sihest yhe auß dissem meynen geschwetz, wie unmeßlich ungleych gottis wortt sind gegen aller menschen wortt, wie gar keyn mensch mag eyn eyniges gottis wortt gnugsam erreychen und vorkleren mit allen seynen wortten. Es ist eyn unendlich wort und will mit stillem geyst gefasset und betrachtet seyn, wie der 83. psalm [Ps. 85,9 (!)] sagt: Jch will horenn, was gott selb ynn myr redett. Es begreyfft auch sonst niemandt, denn eyn solcher stiller betrachtender geyst. Wer dahyn kund on glosiern und außlegen kommen, dem weren meyn und aller menschen glosiern gar keyn nott, ia, nur hynderlich. Darumb hyneyn, hyneyn, lieben Christen, und last meyn und aller lerer außlegen nur eyn gerust seyn zum rechten baw, das wyr das blosse, lautter gottis wort selbs fassen, schmecken unnd da bleyben; denn da wonet gott alleyn ynn Zion. AMEN.“ (Kirchenpostille 1522, WA 10/I, 728, 5-22)

 

Der Traktat über die Gewalt und den Primat des Papstes – De potestate et primatu papae tractatus (vollständiger Text auf Deutsch)

21. Juni 2017

Der „Traktat über die Gewalt und den Primat des Papstes (De potestate et primatu papae tractatus)“ wurde 1537 auf dem Konvent des Schmalkaldischen Bundes angeregt. Er sollte das Augsburger Bekenntnis von 1530 im Hinblick auf die reformatorische Lehre über den Primatanspruch des Papstes ergänzen. Die Papstfrage war nämlich im Augsburger Bekenntnis mit Rücksicht auf den Kaiser ausgeklammert worden. So wurde der Traktat von Philipp Melanchthon auf Latein verfasst und 1540 in Straßburg anonym veröffentlicht. Erst durch seine Aufnahme in das Konkordienbuch 1580 gilt er als offizielle lutherische Bekenntnisschrift. Man kann ihn als reformatorische Kritik am Papsttum bzw. an der klerikalen Hierarchie der römisch-katholischen Kirche lesen. Aber seine Lehrbestimmungen sind gegenwärtig vor allem innerhalb der verfassten Landeskirchen von grundlegender Bedeutung, so wenn es beispielsweise in Tractatus 67 heißt:

„Wo auch immer Kirche ist, dort ist das Recht, das Evangelium auszurichten. Deshalb muß die Kirche das Recht behalten, Diener [der Kirche] zu berufen, zu wählen und zu ordinieren. Und dieses Recht ist ein der Kirche vorzugsweise gegebenes Geschenk, das keine mensch­liche Autorität der Kirche entreißen kann (ubicunque est ecclesia, ibi est ius administrandi evangelii. Quare necesse est ecclesiam retinere ius vocandi, eligendi et ordinandi ministros. Et hoc ius est donum proprie datum ecclesiae, quod nulla humana autoritas ecclesiae eripere potest)“ (BSLK 491).

Aus der Wendung „wo auch immer Kirche ist (ubicunque est ecclesia)“ wird deutlich, dass das Recht der Evangeliumsverwaltung (ius administrandi evangelii) jeweils der einzelnen Gemeinde gegeben ist und nicht etwa einem verfassten territorialen Kirchentum bzw. einer Kirchenleitung. Wo überall wahre Kirche – also „die Versammlung der Heiligen, in der das Evangelium rein gelehrt wird und die Sakramente recht verwaltet werden (congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta“ (CA VII; BSLK 61) – sich als dauerhaftes gottesdienstliches Versammlungs- bzw. Interaktionsgeschehen ereignet, befindet sich auch das Berufungs-, Auswahl- und Ordinationsrecht für die eigenen Amtsträger. Die Legitimation zur Ordination wird also nicht mehr in einem iure divino verfassten Bischofs- bzw. Leitungsamt gesehen, sondern in dem Recht der Evangeliumsverwaltung, das das unverbrüchliche Privileg der einzelnen Gemeinde ist. Auszuüben ist das Ordinatiosrecht (ius ordinandi) in den Gemeinden unter der Hinzuziehung von Pastoren (Tractatus 72; BSLK 492).

Hier der vollständige Text der deutschen Fassung (in der Übersetzung von Horst Georg Pöhlmann) als pdf.