Archive for the ‘Predigten’ Category

„Vergossenes Blut lässt sich nicht zuschaufeln, es schreit zum Himmel empor“ – Gerhard von Rads Auslegung von 1. Mose 4,1-16 aus seinem Genesis-Kommentar

15. August 2017

Adam und Eva finden den Leichnam Abels (William Blake, ca. 1825).

Meisterlich ist Gerhard von Rads Auslegung von 1. Mose 4,1-16, also der Kain-und-Abel-Geschichte in seinem Genesis-Kommentar, wo er über den Brennpunkt des Geschehens schreibt:

Die Erzählung ist derart knapp und drängt so ungestüm auf die Katastrophe zu, daß sie auch dem notwendigen erklärenden Beiwerk keinen Raum gibt. So erfährt man ja auch nicht, auf welche Weise denn Kain von diesem Urteil Gottes Kenntnis bekommen habe. Da der ganze alte Orient die Annahme oder Ablehnung eines Opfers aus der Opferschau erfuhr, wird man daran zu denken haben. Aber der Zug bleibt ganz unbetont.
[6-7] Ein gewisser Ruhepunkt vor dem Entsetzlichen ist dem Leser erst in dem göttlichen Zuspruch in V. 6 gegönnt. In Kain war heißer Groll aufgestiegen, der ihn (bis ins Körperliche hinein!) entstellt hatte. Er neidet dem Bruder das freundliche Angesicht Gottes (Zimmerli). Auf diese Veränderung seines Wesens und die Gefahr dieser im Her­zen gärenden Sünde redet ihn Gott warnend an. Es ist eine väterliche Rede, die, ehe es zu spät ist, dem Bedrohten einen Rückweg zeigen möchte. (Man sieht, Kain war, wenn auch dieses sein Opfer nicht angenom­men wurde, damit nicht end­gültig verworfen.) Besonders eindringlich ist der Appell an das Einverständnis bei Kain („nicht wahr“!). Gott kann also noch an die bessere Regung im menschlichen Herzen anknüpfen. Leider ist der Satz zum Teil recht dunkel. Das se’et = „Auf­heben“ in V. 7a ist u. E. weder im Sinne von Vergebung noch von der Darbringung oder Annahme des Opfers zu verstehen, sondern man wird es doch auf pānīm (Angesicht) beziehen (im Gegensatz zu dem nāpal [„fallen“] in 6b): „Wenn du gut tust, ist Erhebung“, d. h. kannst du dein Angesicht frei aufheben. In V. 7b nimmt man am besten das letzte t von ḥaṭṭā’t („Sünde“) als Anfangsbuchstaben der folgenden Verbform und liest ḥēṭ’ tirbaṣ („lagert die Sünde“), dann erhält man die zu er-[77]wartende Femininform. Die Vergleichung der Sünde mit einem vor der Tür lagernden Raubtier ist seltsam, ebenso wie der rein bildliche Gebrauch von „Türe“ (Herzenstüre?) in einer so altertümlichen Erzählung. Es bleibt der Verdacht, daß der Sinn der Stelle einmal ein anderer war. Jetzt läßt er sich nur in dieser inner­lichen Bedeu­tung erfassen. Der Weg von der inneren Regung zu der Tat ist nur ein ganz kurzer. Aber der Satz redet nicht eigentlich von einer innerlichen Regung, sondern er zeigt die Sünde als eine objektive Macht, die gleichsam außerhalb und über dem Menschen steht, die gierig von ihm Besitz ergreifen will; er aber soll sie beherrschen und niederhalten. Seine Verantwortlichkeit der Sünde gegenüber ist also keineswegs aufgehoben; im Gegenteil, ihm wird durch diesen letzten Imperativ die ganze Verantwortung aufgebürdet (die letzten Worte am Ende von V. 7 ent­sprechen merkwürdigerweise genau denen von 3,16b, wo sie doch in ganz anderem Zusammenhang gebraucht werden). [8-10] In V. 8 ist das, was Kain zu Abel gesagt hat, weg­gefallen. Eine Reihe alter Textüberlieferungen bringt das Sätzchen: „Laß uns aufs Feld gehen!“, das aber doch wie ein nachträgliches Füllsel klingt. Und nun kommt es zum ersten Mord, – um Gottes willen! Der Satz ist von lapidarer Kürze und Sachlichkeit; aber damit hat der Erzähler dem Grauenvollen den allein an­gemessenen Ausdruck gegeben. Wie in der Sündenfallgeschichte, so ist auch hier Gott sofort nach der Tat zur Stelle. Aber die Frage Gottes an den Menschen lautet jetzt nicht „Wo bist du?“, sondern „Wo ist dein Bruder?“. Die Verantwortung vor Gott ist die Verantwortung für den Bruder; „die Gottesfrage stellt sich jetzt als soziale Frage“ (Vischer). Aber Kain entledigt sich dieser schwersten Frage, die ihm zu einer bekennenden Antwort gnadenhaft Raum bot (Zimmerli), durch einen frechen Witz: Soll ich den Hirten hüten? Er lügt Gott frech ins Angesicht, ist also viel verhärteter als das erste Men­schenpaar. Ein Verhör ist nicht möglich, aber der Erzähler wagt es, in dem Ausruf „Was hast du getan!“ Gottes Entsetzen über diese Tat aufs mensch­lichste zum Ausdruck zu bringen. Und dann erfährt Kain etwas, das er vorher nicht in Rechnung gezogen hat: Die Leiche war wohl verscharrt worden, aber das Blut des Gemordeten hat einen Klageschrei erhoben, und dieser Zeterruf ist sogleich vor Gottes Thron gekommen. ṣā‛aq, e‛āqā’ („schreien“, „Geschrei“) ist das, was das altdeutsche Recht unter dem Zeterruf versteht, die vox oppressorum, der Appell an den Rechtsschutz (1. Mose 18,20; 5. Mose 22,24,27; 2 Kön. 8,3; Hiob 16,18f. Blut und Leben gehören nach alttestamentlicher Anschauung allein Gott; wo gemordet wird, da greift der Mensch in Gottes eigenstes Besitzrecht ein. Leben zu verderben, geht weit über die Zu­ständigkeit des Menschen hinaus. Und vergossenes Blut läßt sich nicht zuschaufeln, es schreit zum Himmel empor und erhebt sofort vor dem Herrn des Lebens seine Klage. Wunderbar ist in diesem Satz jenes dunkle Urgefühl des Schauders vor vergossenem Blut verbunden mit dem reifsten Glauben an Gott als den Beschützer und Wächter über allem Leben.

Hier der vollständige Text als pdf.

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„Um Gottes willen wird Abel erschla­gen“ – Predigtmeditation zu 1. Mose 4,1-16 von Gerhard von Rad

14. August 2017

Lovis Corinth – Kain (Ölgemälde, 1917)

Auch in der neuen Perikopenordnung ist für den 13. Sonntag nach Trinitatis in der vierten Reihe 1. Mose 4,1-16, also die Geschichte von Kain und Abel vorgesehen. Dazu hat Gerhard von Rad folgende Predigtmeditation (seinerzeit für den Sonntag Invokavit) verfasst:

Die Erzählung von Kain und Abel handelt vom Menschen schlechthin. Sie wird einmal eine „ätiologische Stammessage“ gewesen sein, ist aber jetzt, wie ihre Stelle im großen Vorbau der jahwistischen Urgeschichte zeigt, ins allgemein Menschliche und Urgeschichtliche ausgewei­tet. (Der Sinn der Namensetymologie in V. 1 bβ ist dunkel.)

Die Menschheit spaltet sich nun auf in einzelne Stände mit verschiedener Lebenshaltung. Diese kulturelle Verschiedenheit reicht aber sehr tief: die beiden Altäre sind ihr beunruhi­gendstes Zeichen. Daß die beiden opfern, darin sieht der Erzähler nichts Besonderes. Ja, auch das hält er für selbstverständlich, daß beide je das Beste ihrer Erträgnisse darbringen zum Leichen dafür, daß sie Gott für den wahren Eigentümer all ihres Be­sitzes halten. Warum Gott das Opfer Kains nicht „angesehen“ habe, wird vom Erzähler in keiner Weise motiviert. Vor Psy­chologisierungen ist zu warnen; der Grund lag schwerlich in der Gesinnung Kains, und wohl auch nicht auf dem Gebiet des Rituellen. (Es sei denn, daß Abels Opfer, weil es ein blu­tiges war, angenommen wurde.) Der Grund für die Entscheidung für Abel ist — entgegen den meisten traditionellen Auslegun­gen! — ganz in die Freiheit der göttlichen Gnade hinaus­zuver­legen. Sie ist von menschlicher Logik aus nicht nachkontrollier­bar, sondern es gilt von ihr der Satz 2.Mos. 33,19 b. Anderer­seits ist zu bedenken, daß Kain damit ja noch nicht in den Grund der Hölle verworfen ist, wie ja auch der folgende gnä­dige Zuspruch Gottes zeigt; aber dieses Opfer hat Gott nicht angenommen. Darüber steigt heißer Groll in Kain auf; — das Böse fängt an, den Menschen bis ins Körperhafte zu entstellen. Kain neidet dem Abel das freundliche Angesicht Gottes (Zim­merli, 1.Mose 1-11; 1. Teil, 268). Um Gottes willen wird Abel erschla­gen. Ist schon der immanente Konkurrenzkampf ein unbarmherziger, so wird der Wider­streit, da, wo es im letzten um die Existenz vor Gott geht, vollends heillos. Davon haben uns die Kirchen- und Weltanschauungskämpfe der letzten Jah­re wieder eine Ahnung gegeben. In politica ira est aliquid hu­mani reliquum … talis furia in politica ira non est … furor pharisaicus est furor plane diabolicus (Luther, W. A. XLII 193).

In dem Wort (göttlicher Seelsorge!) V. 7 kann Gott bei Kain noch an ein Einverständnis an­knüpfen („Ist es nicht also?“). Das schwierige se’et „Aufheben“ ist wohl auf das niedergefal­lene Angesicht zu beziehen = „kannst du es aufheben” d. h. frei blicken. Die Sünde erscheint hier als eine objektive, außer­halb des Menschen befindliche Macht, die raubtierartig von ihm Besitz ergreifen will. Gleichwohl wird Kain die ganze Verant­wortung ihr gegenüber aufge­bürdet. Der Mord führt wie beim ersten Sündenfall sofort Gott auf den Plan. Anders aber als der erste Mensch („wo bist du?“) wird Kain nach seinem Bru­der gefragt. („Die Gottesfrage stellt sich jetzt als die soziale Frage” [Vischer, Jahwe der Gott Kains, 45]). So war dem Kain noch gnadenhaft Raum gegeben zu einer bekennenden Ant­wort (Zimmerli aaO. 273), aber Kain entledigt sich dieser schwersten aller Gottesfragen durch einen zynischen Witz: Soll ich den Hirten hüten?

Soweit ist das Bild des Menschen — zunächst noch einiger­maßen vordergründig — gezeich­net. Nun aber eröffnet die Er­zählung Dimensionen, die Kain nicht in Rechnung gezogen hat. Das Blut des Gemordeten erhebt seinen Klageruf empor zu Gottes Thron (eaḳ ist genau das, was das altdeutsche Recht unter dem „Zeterruf“ verstand, der Appell an den Rechts­schutz; vgl. 2.Kön. 8,3; 5.Mos. 22,24.27). Und Gott ist der Schützer alles Rechts, ihm gehört alles Leben, — ein überaus wichtiger Satz alttestamentlichen Glaubens (1.Mos. 9,6; Ps. 24,1). Kain hat in das Hoheits- und Eigentumsrecht Gottes ein­gegriffen! Und außerdem ist noch etwas Entsetzliches, nie wie­der gut zu Machendes geschehen; etwas, das der antike Mensch viel deutlicher als wir spürte: Die von Gott dem Menschen als mütterliche Lebensgrundlage be­stimmte Erde hatte Bruderblut getrunken! — Hier setzt die Strafe ein: Die Solidarität zwi­schen Menschen und Erde ist nun heillos zerbrochen (die erste Zer­rüttung schon 1.Mos. 3,17 f.). Der Mensch hat jetzt das gottgegebene Heimatrecht auf ihr verwirkt (um dieses „un­stet und flüchtig“ weiß heute die stillste Landgemeinde!). Der Prediger soll sich dieser Tatsa­che stellen und das ihm dazu aufgetragene göttliche Wort dazu ausrichten, um so mehr, da die Erzählung ja selbst eine ausgesprochene „ätiologische“ Zuspitzung hat: woher die Hei­matlo­sigkeit Kains? Aber mit diesem Fluch ver­bindet sich noch etwas viel Schreckliche­res: Seßhaf­tigkeit, Hei­mat auf der Erde vor dem „Angesicht Gottes“ ist für unseren Erzähler der Heilszu­stand schlechthin. Hat Kain das Heimat­recht auf der Erde verloren und ist er von Gott ver­flucht, — so hat er damit Gott, seine Nähe und vor allem seinen Schutz verloren. Darum der Aufschrei Kains (V. 13), der nicht als Ausdruck einer Bußfertigkeit oder einsetzenden Schuld­erkennt­nis zu deuten ist. ‛awon ist hier mit „Strafe“ zu übersetzen. Kain übersieht es sofort: Was vor ihm liegt ist schlechterdings lebensunmöglich, denn ein Leben ohne Gott ist ein Le­ben, das Gott nicht mehr schützt. Auch diese Erkenntnis muß der Mensch heute mit Schmer­zen wieder neu lernen. Kain weiß ja auch ge­nau um das Gesetz, daß vergossenes Blut fort­zeugend Böses gebären muß.

An ihrem Ende aber weist die Geschichte auf ein großes Ge­heimnis. Das letzte Wort in ihr hat ja nicht Kain sondern Gott. War es schon ein Rätsel, daß Kain um seines Mordes willen nicht getötet wurde, so ist es vollends wunderbar, daß der von Gott verfluchte Kain, von Gott doch in ein ganz paradoxes Schutzverhältnis aufgenommen wird. Das Zeichen — wahr­scheinlich war in einer älteren Gestalt der Geschichte an eine Tätowierung gedacht — ist als ein Schutz­zeichen zu verstehen. Auch der von dem Angesicht Gottes weggehende Kain bleibt noch Eigentum Gottes. Das Hoheitsrecht Gottes über Kain ist wunderbarerweise noch nicht erlo­schen. Gott will nicht, daß die von ihm über Kain verhängte Strafe dem Menschen das Recht zu Verwilderung und Blutvergießen gibt. So endet die Kainsgeschichte mit einem verhaltenen Wort von einem göttlichen Gnaden- und Ordnungswillen.

Zum Beginn der Passionszeit ziemt sich ein Wort über den Umfang des vom Menschen ange­richteten Schadens. Der Mensch, der sich dem Kreuz nähert, ist ein Brudermörder von Anfang an. — Der Ausleger mag ruhig auch die kulturgeschichtliche Linie aufzeigen: die Aufglie­derung der Menschheit in verschiedene Lebensstände, die zwei Altäre. Und Kain geht auf dem beschrittenen Weg weiter: Städtegründung, musische Künste; mit der Schmiedekunst tritt das Schwert als bewährtes Werkzeug in den Gesichtskreis; und das Lamechlied feiert ver­zückt die eigne Kraft und die Maßlosigkeit der Rache (1.Mos. 4,17-24).

Die Predigt sollte aber doch um den Vers 10 kreisen: Unaus­denkbar und unsühnbar für alle menschlichen Begriffe ist der Tag und Nacht zu Gott emporklagende Ruf des Blutes unseres Bruders Abel. Von hier aus wären mannigfache und bekannte Mißverständnisse zu zerstreuen: Abelblut, auch das beste und geliebteste, bringt nie Heil vor Gott, sondern mehrt die Last des Fluches. Aber „Christi Blut redet besser denn Abels“ (Hebr. 12,24). So redet die Bibel von zweierlei Blut und seiner Stimme vor Gott: der millionenfach verklagenden und der heilenden des Einen; und eine Invokavitpredigt über 1.Mos. 4 darf — wie aus großer Ferne — auf das Kreuz Christi hinweisen.

Quelle: Gerhard von Rad, Predigtmeditationen, Göttingen 1973, 14-17.

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1 Könige 17,1-16 (Elia am Bach Kerit und bei der Witwe zu Sarepta) – eine Predigthilfe von Walter Brueggemann

25. Juli 2017

Raben versorgen Elia (Ikone, Nowgorod, 14. Jh.)

In der revidierten Perikopenordnung ist für den 7. Sonntag nach Trinitatis im fünften Predigtjahr 1Könige 17,1-16 vorgesehen. Da geben die gängigen Kommentarreihen wie ATD oder NEB nicht viel her. Und homiletische Besinnungen fehlen bislang. Was wirklich weiterhilft sind englischsprachige Kommentare, allen voran Walter Brueggemanns Kommentar zu den Königsbüchern (Smyth & Helwys Bible Commentary 8). Brueggemann ist selbst ein begnadeter Prediger und steht als emeritierter Professor für Altes Testament in der Tradition von Gerhard von Rad bzw. von Hans Walter Wolff. Hier sein Kommentar zu 1Könige 17,1-7 bzw. 8-16:

Wilderness Beginnings, 17:1-7

The prophet appears to the king in the narrative unannounced and unexplained. His name, Elijah, means “Yah(weh) is my god (el).” His very existence is as assertion that counters the report of 16:31-33 that situates Ahab amidst other gods. Elijah embodies a summons to Yahwism and a dismissal of all other options. His opening assertion concerning a drought sets the confrontational tone for his entire sojourn in Israel (17:2). The assertion of drought may be understood in two ways. First, drought is widely understood in that ancient world as a divine curse. When God is displeased, rain is withheld. Moreover, the assertion that Yahweh will cause a drought is a deliberate refutation of Baal whom Ahab worships, because Baal, a “fertility god,” is a rainmaker (see 16:31-32). But the prophetic assertion challenges that claim by insisting that rain and drought are completely in the governance of Yahweh, and certainly not in the power of Baal. Thus the announcement of drought is a deeply theological affirmation and polemic.

Second, it is the work of the king to assure fertility (and therefore rain). In that ancient world royal responsibility for rain is not unlike contemporary presidential responsibility for the economy. The measure of an effective king is rain that produces corps. In this simple assertion the capacity to administer rain and therefore life is taken from the king. The king is made a political irrelevance, void of any critical function for society. The king is being robbed of his raison d’etre.

Elijah is a man at the behest of Yahweh’s word. Yahweh commands, Elijah is completely and immediately obedient (17:3-6). He is directed by Yahweh to enter the wilderness, to distance himself from all normal life-support systems, to live in a context of extreme vulnerability, to be deeply at risk. He is east of the Jordan, outside the zone of administered life, beyond the sphere of royal control.

He is immediately obedient. He has no regular food supply. He is at the mercy of the elements. He will eat nothing of the luxury of royal food, but subsists on the lean diet that ravens can fly in, matched by water only from the unreliable wadi. The narrative makes nothing of this food arrangement. Perhaps it is a discipline and a testimony. Perhaps it is an exhibit of his obedience. Perhaps it is a narrative strategy for placing the prophet beyond the reach of the king. The narrator tells us none of that.

All that we are told is that the “wadi dried up” (17:7). Even this primitive arrangement of sustenance failed. The concluding sentence may indicate the extremity of Elijah’s situation, and consequently the extremity of royal Israel. Or the verdict may be a verification of the thesis of v. 1. A drought is declared and now a severe drought is enacted. Elijah speaks the truth! The realm is endangered. Clearly the king is in jeopardy, because he is no reliable provider of well-being. The narrative is so straightforward that we may not easily notice how ominous and how subversive it is. We now follow this power-laden figure who lives completely outside royal categories.

Life for Widow and Orphan, 17:8-16

The second episode begins with equal abruptness (17:8-16). Again Elijah is commanded by “the word of the Lord,” for he is a creature of that word (17:8). He is dispatched by Yahweh to Sidon, a territory outside Israel. This note not only asserts Yahweh’s governance beyond the territory of Israel (more territory than King Ahab administers), but Sidon is the home territory of Jezebel (16:31). It is as though this is a counterthrust on the part of Yahweh against the incursion of Jezebel into Israel. Elijah is sent, moreover, to a nameless widow who functions in the narrative as a cipher for the powerless, uncredentialed, disadvantaged, and hopeless. The prophet asks her for water—his wadi has dried up and he needs water! He asks for bread (bread only for the day), for Yahweh has promised that the widow would feed him (17:10-11; cf. v. 9). Her response to the prophet is a measure of her destitution (17:12). She has neither drink nor food to spare. Indeed, she is starving to death; her statement would seem to suggest a critique of king Ahab, for widows and orphans, poor and needy, are the peculiar charge of the king.

Thus far, our narrative is only setting the stage for the drama in which the prophet takes command of the scene. His work is in two parts. He makes a lordly speech (17:13-14), and then he enacts the wonder he has just announced (17:15-16). The speech is a characteristic speech of promise. It begins with an assurance: “Do not fear.” This “salvation oracle” is a characteristic formula whereby an utterance of powerful presence alters circumstance. It is spoken against death in order to assure life. It is spoken against exile to assure homecoming. It is spoken against despair in order to assure hope. The speech mobilizes the life-giving power of Yahweh. The assurance is followed by a specific promise of meal and oil that reverses the destitution of the widow and her son. In a circumstance of extreme scarcity, the prophet speaks lavish abundance. Elijah is, moreover, as good as his word (17:16). No, he is as good as Yahweh’s word, for it is “the word of the Lord” that vetoes circumstance and guarantees abundant life. Note well, that the narrative does not explain. It has no curiosity about how this has all happened. It is a wonder! It is an act that draws amazement like a magnet. The story keeps being retold, and the astonishment of the act abides from generation to generation, endlessly amazed that God, through this human agent, can override killing scarcity with lavish abundance.

Quelle: Walter Brueggemann, 1&2 Kings: A Commentary (Smyth & Helwys Bible Commentary 8), Smyth & Helwys, Macon, Georgia, pp. 207-211.

„Gott hat dieses ganze zwielichtige Gelände menschlicher Leidenschaften in sein Heilswalten einbezogen“ – Gerhard von Rad zur Josephsgeschichte (1Mose 50,15-21)

4. Juli 2017

Charles Thévenin, Joseph und seine Brüder (1789)

Gerhard von Rad hat eine wunderbare biblische Besinnung zur Josephsgeschichte (1Mose 37-50) geschrieben, die als Vorbereitung zur Predigt über 1Mose 50,15-21 hilfreich ist. So schreibt er:

Mit der zweiten programmatischen Stelle berühren wir den eigentlichen Höhepunkt der Josephsgeschichte. In den Brüdern ist nach dem Tode des Vaters wieder das böse Gewissen aufgestiegen. Der Alte war ihnen Schutz gewe­sen, aber nun — vielleicht hat Joseph seit Jahren auf diesen Augenblick gewartet? Zuerst wagen sie sich gar nicht vor sein Angesicht; darüber ist Joseph tief bekümmert. Als sie dann vor ihm mit ihrer großen Frage erscheinen, da spricht Joseph die gewichtigsten von allen Worten, die in der Ge­schichte gefallen sind:

»Fürchtet euch nicht! Bin ich denn an Gottes Stelle? Ihr gedachtet mir Böses zu tun, aber Gott gedachte es zum Guten zu wenden.«
(1. Mose 50, 19-20)

Das ist nun — wenn auch in ganz weltlicher Sprache — konzentrierteste Theologie. Joseph spricht zwei Sätze. In dem einen — leider ist er von Luther nicht ganz zutref­fend übersetzt — bestimmt er sein Verhältnis zu Gott, in dem anderen das Verhältnis seiner Brüder zu Gott. Bei dem ersten Satz muß man sich hüten, die verwunderte Frage im Sinn einer sehr allgemeinen frommen Wahrheit mißzuverstehen, also einer demütigen Nichtzuständigkeitserklärung, als habe nicht er in dieser Sache zu richten, sondern Gott. Das wäre freilich für die Brüder ein schlech­ter Trost, wenn Joseph die ganze schwere Sache nur auf eine höhere Instanz abschie­ben wollte. Josephs Meinung ist vielmehr die: Hier, in der wunderbaren Führung des Ganzen, hat ja Gott schon selbst gesprochen; er hat auch das Böse in sein Heilshandeln einbezogen und damit schon eine Rechtfertigung ausgesprochen. Würde Joseph jetzt die Brüder verurteilen, so würde er einen eigenmächtigen Spruch neben den stellen, den Gott in den Ereignissen selbst schon ausgesprochen hat, und damit würde er sich »an die Stelle Got­tes« setzen. Der zweite Satz berührt sich eng mit dem Wort Josephs, das er schon beim Erken­nen gesagt hatte, nur daß er das Rätsel des Ineinanders von göttlichem Führen und menschli­chem Handeln noch schär­fer betont. Auch da, wo es kein Mensch mehr annehmen konnte, hat Gott alle Fäden in der Hand gehalten. Aber das wird nur behauptet, nicht erklärt; das Wie dieses Ineinanderwirkens bleibt ganz Geheimnis. So stehen sich dieses »ihr gedachtet« und jenes andere »Gott gedachte« letztlich doch sehr spröde gegenüber. So aber haben auch die alten Weisen gelehrt:

»Des Menschen Herz denkt sich seinen Weg aus, aber der Herr lenkt seinen Schritt.«
(Spr. 16, 9)

»Die Schritte des Mannes lenkt der Herr.
Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?«
(Spr. 20, 24)

Dieses Staunen, dieses »Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?«, das steht trotz aller nüchternen Welt­lichkeit hinter der ganzen Josephsgeschichte. Vorhin war davon die Rede, daß das ältere Israel Gottes Wirken in heiligen Kriegen sah, gebunden an die sakralen Institu­tio­nen, an Kultus, heilige Lade oder an das Charisma plötz­lich auftretender Gottesmänner. Nun aber war die Königszeit mit ihrem großen geistigen Umbruch gekommen. Sie hat das, was die alte Zeit glaubte, nicht bestritten, aber das, was ihre Weisen gefesselt hat, war etwas anderes und etwas Neues: es war das verborgene Walten Gottes, das ungesehen alles umgreift, indem es sich die Planungen der Menschenherzen, ohne sie zu hemmen, dienstbar macht.

Seltsamer Wandel unseres Ergebnisses! Am Anfang spra­chen wir von der Penetranz und dem Übergewicht des Menschlichen und des menschlichen Geschehens in der Josephsgeschichte und davon, daß demgegenüber von Gott nur am Rande die Rede sei. Macht man aber mit dem Satz Josephs von dem alles umgreifenden Walten Gottes Ernst, so wird angesichts einer sol­chen Allgenugsamkeit des gött­lichen Waltens doch umgekehrt das Handeln des Menschen fast zur Belanglosigkeit herabgedrückt. Und hier liegt tat­sächlich ein Problem. Ich möchte nicht verschweigen, daß dieses überaus tröstliche Wort Josephs durch sein geradezu schroffes Auseinanderhalten von göttlichem und menschli­chem Tun am Anfang eines theologisch bedenklichen We­ges steht, denn es verweist ja das Handeln Gottes in eine radikale Verbor­genheit, Ferne und Unerkennbarkeit. So­lange der charismatische Deuter da war, wie in der Josephsgeschichte, war keine Gefahr. Aber Josephs Wort umschließt immerhin eine sehr radikale Glaubenserkenntnis; und wie es aussah, wenn der Mensch mit dieser Er­kenntnis als solcher allein gelassen blieb, das zeigt uns das Buch des Predigers Salomo, in dem die Frage: »Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?« doch schon den Unter­ton der Verzweiflung angenommen hat. Da lesen wir, daß der Mensch Gottes Werk — es ist sein Walten gemeint – von Anfang bis zu Ende nicht fassen kann (Pred. 3, 11). […]

Aber zurück zur Josephsgeschichte! Sahen wir, daß das Handeln des Menschen — ob gut oder böse — in der Josephsgeschichte durch die Übermacht der göttlichen Füh­rung fast zur Belanglosigkeit herabgedrückt ist, so bedeutet das freilich nicht, daß die Frage der Schuld der Brüder ba­gatellisiert wird. Gewiß, an Joseph fesselt uns zunächst die wunderbare Gelassenheit gegenüber der Schuld seiner Brü­der, das Fehlen jedes moralischen Pathos. Nirgends eine Leidenschaft, die Schuld genauer zu bestimmen, oder ein Eifer, sie aufzudecken! Indessen gibt die Erzählung doch auf die Schuldfrage eine ganz klare Antwort. Es ist schon bezeich­nend, daß die Brüder am Ende, da sie Josephs Ver­gebung anrufen, sich auf die Gemeinsam­keit seines und ihres Glaubens berufen.

»Ach, vergib doch deinen Brüdern ihre Missetat und ihre Sünde, daß sie so Böses an dir getan haben. So vergib doch nun den Knechten des Gottes deines Vaters ihre Missetat!«
(1. Mose 50, 17)

Vergebung unter Menschen ist keine rein innermenschliche Regelung, sie reicht in jedem Fall tief hinein in das Ver­hältnis der Menschen zu Gott. Josephs Antwort auf die Bitte der Brüder ist der Satz, daß er jetzt unter keinen Umständen an Stelle Gottes einen anderen Spruch fällen könne. Gott hat dieses ganze zwielichtige Gelände menschlicher Leidenschaften in sein Heilswalten einbezogen, ja, er hat die Brüder selbst zu Empfängern seiner »Errettung«, als Teilhaber des »großen Entrinnens« werden lassen. Darin ist auch seine Vergebung enthalten. Aber wir sollten noch einmal in der fast indirekten Art, wie dies alles zum Ausdruck kommt, wie hier überhaupt von Vergebung ge­sprochen wird, auch in der Vermeidung aller herge­brach­ten, frommen oder kultischen Formeln und Begriffe die merkwürdig weltliche Art dieser Erzählung erkennen. Ohne Frage, in ihrer Zeit war die Josephsgeschichte eine moderne Erzählung, und Joseph war ein moderner Mensch.

Hier der vollständige Text als pdf.

„Der HERR ist mein Fels, meine Festung und mein Erretter“ – Predigt über 2. Samuel 22 (bzw. Psalm 18)

28. Mai 2017

Alex Honnold auf dem „Thank God Ledge“

In den USA ist ein Bild aus dem Dokumentarfilm „Alone on the Wall“ von 2009 zur Ikone geworden. Es zeigt den damals 23jährigen Alex Honnold mit dem Rücken zur Felswand auf dem sogenannten „Thank God Ledge“ 45 Meter unterhalb des Gipfels des Half Dome im Yosemite National­park in Kalifornien. Unter ihm liegt die senkrechte, 600 m hohe Nordwestwand aus Granit, die Honnold als erster Kletterer free solo, das heißt im Alleingang unter Verzicht auf technische Hilfs- und Sicherungsmittel in weniger als drei Stunden durchklettert hatte.

Klettern in der Perfektion Honnolds scheint ein wahres Kunstwerk zu sein. Eigenhändig wird im Fels der nächste Griff erreicht, der einen weiter nach oben bringt – Zug um Zug, Schritt für Schritt. Vorsichtig koordinierte Körperbewegungen fügen sich als eingeübte Route zum Gipfel hin zusammen. Die Felswand lässt sich nicht bezwingen oder in den Griff kriegen; man muss vielmehr den eigenen Halt an ihr finden, darauf vertrauen, dass die Wand einen trägt. Der Kletterer lässt sich mit seinem Leben an einem bloßen Felsen festmachen. Darin zeigt sich sein Glaube.

Passend dazu finden sich im 2. Buch Samuel im 22. Kapitel Worte aus dem Munde Davids:

Der HERR ist mein Fels,
meine Festung und mein Erretter,
mein Gott, meine Zuflucht, mein sicherer Ort.
Er ist mein Schild, mein starker Helfer,
meine Burg auf unbezwingbarer Höhe.

Er streckte mir seine Hand von oben entgegen
und riss mich aus den tosenden Fluten.
Der HERR gab mir sicheren Halt
und führte mich aus der Not hinaus in die Freiheit.
Er rettete mich. So viel bedeute ich ihm!

Der HERR tat mir Gutes für meine Treue,
meine Rechtschaffenheit hat er belohnt.
Denn stets bin ich dem HERRN gefolgt
und habe meinem Gott nie den Rücken gekehrt.

Der HERR allein ist Gott!
Wer außer ihm ist so stark und unerschütterlich wie ein Fels?
Gott allein ist meine Burg, in der ich Zuflucht finde.
Er ebnet mir meinen Weg.
Er beflügelt meine Schritte,
lässt mich laufen und springen wie ein Hirsch.
Selbst auf steilen Felsen gibt er mir festen Halt.

Der HERR lebt!
Er ist mein schützender Fels – ich preise ihn!
Ihn allein will ich rühmen,
denn er ist mein Gott, mein Fels,
bei dem ich Rettung fand.

Felsenfest steht der Gott für unser Leben ein. Wo Dinge und Beziehungen im Verlauf der Zeit sich ändern, gar vergehen, zeigt ER sich Menschen unveränderlich standhaft. „Der HERR ist mein Fels, meine Festung und mein Erretter, mein Gott, meine Zuflucht, mein sicherer Ort.

Die Einladung gilt auch uns: Geh mit deinem Leben auf diesen Felsen zu, lass dich mit dem eigenen Leben an ihm festmachen, glaube ihm. Mitunter halten wir Distanz zu Gott, betrachten ihn in der Ferne wie einen majestätischen Berggipfel im Abendrot. Zur hart scheint er unseren Lebensansprüchen zu sein. Weich, anschmiegsam soll er sein, mein Gott für mich, Seelentröster zum Umarmen – der liebe Gott, der nicht wirklich mein Leben bergen und tragen kann.

Alex Honnold beim Rissklettern

Alex Honnold beim Rissklettern

Er ist mein Gott, mein Fels, bei dem ich Rettung fand.“ Um dieser Zusage glauben zu können, braucht es eine menschliche Lebensspur in göttlichen Fels. Einer muss uns vorausgegangen sein – einer, der sich als Mensch ganz und gar auf diesen Fels eingelassen hat, der mit seinem Leben und Sterben uns diesen Fels zu unserem Heil erschlossen hat: Jesus Christus, Gottes Sohn, ist in der Felsgrotte zu Bethlehem für uns Mensch geworden, hat wider unsere Gottesfremde, nämlich die Sünde, sich auf dem Kreuzfelsen von Golgota hingegeben, wurde im Felsengrab in den Tod eingeschlossen und ist am dritten Tag auferstanden.

Im Brief an die Hebräer heißt es dazu: „Wir haben nun, liebe Brüder und Schwestern, durch das Blut Jesu die Freiheit, ins Heiligtum einzutreten. Diesen Zutritt hat er uns verschafft als neuen und lebendigen Weg durch den Vorhang hindurch, das heißt durch sein Fleisch. Auch haben wir nun einen großen Priester über das Haus Gottes. Lasst uns also hinzutreten mit aufrichtigem Herzen in der Fülle des Glaubens, das Herz gereinigt vom bösen Gewissen und den Leib gewaschen mit reinem Wasser. Lasst uns festhalten am unverrückbaren Bekenntnis der Hoffnung, denn treu ist, der die Verheißung gab.“ (Hebr 10,19-23 Zürcher)

So hat Jesus Christus als „der Weg, die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6) den Zugang zum himmlischen Vater erschlossen: Aus hartem Fels quillt Liebe uns entgegen, aus todeswundem Gestein blüht uns ewiges Leben. Der Glaube versetzt keine Berge. Im Glauben an Christus folgen unsere Hände vielmehr der Risswunde im Fels, finden darin ihren festen Halt, der uns schlussendlich von uns selbst erlöst.

Hier der Text als pdf.

„Ich habe nichts anderes, was mich getrost machen könnte, als dieses papierene Buch“- Eine Predigt Luthers über die Heilige Schrift

21. Mai 2017

In einer Adventspredigt von 1531 hat Martin Luther mit Bezug auf Römer 15,2-4 über den „Trost der Schrift“ gepredigt und dabei die Bibel seinen Zuhörern als buchstäbliche Christusgegenwart nahe gebracht:

„Gott sagt: ›Diese Schrift da, die du liesest, besteht zwar nur aus Buchstaben, und doch, weil in ihr dieser Mann Jesus Christus geschildert ist, gibt sie dir das Leben.‹ Das sind ganz große Wunder, daß Gott sich so tief herunterläßt und sich in Buchstaben hineinsenkt und sagt: Da hat mich ein Mensch abgemalt; dem Teu­fel zum Trotz sollen diese Buchstaben da die Kraft geben, Menschen zu erlösen. Die Heilige Schrift ist also ein Wahrzeichen, das Gott dahinsetzt; wenn du es an­nimmst, bist du selig, nicht weil die Schrift mit Tinte und Feder geschrieben ist, sondern weil sie auf Christus hinweist. Ebenso ging es Israel in der Wüste; da befahl Gott dem Mose: »Errichte einen Pfahl und bringe eine eherne Schlange daran an; wer von einer Schlange gebissen ist und sieht sie an, der soll leben.« Was war das? Nur zwei Buchstaben, das Kreuz­holz und die Schlange, ein S und ein C; und doch wurde von Gotts hinzugefügt: »Wer die Schlange anschaut, der soll am Leben bleiben.« Gott sagte also: ›Das Holz und die Schlange will ich haben, und sie sollen solche Kraft besitzen, daß, wer sie anschaut, gerettet werden soll.‹ Ebenso ist es hier. Sein Wille ist droben im Himmel verborgen, und doch sagt er: Diese Schrift habe ich schrei­ben lassen, und wer daran glaubt, den will ich getrost machen. […]

Wenn du tief in die Schrift hinein­schaust, so wirst du Christus und sein Wort darin finden. Es mag dir also das nichtsnutzige, leere und zerbrochene Strohhälmchen vorkommen; aber glaub mir, was für eine große Macht darunter beschlossen ist! Dieses Wort, das ich dir ins Herz gebe, soll dir niemand umstoßen: kein Kaiser, und keine Welt und keine Schätze der Welt, weder Kornsäcke noch Gulden; und es soll ein starker Baum werden, ja ein Fels. Dem wird die Welt sich zwar widersetzen, aber sie wird nichts erreichen. Denn wo die Schrift ist, da ist Gott; denn sie gehört ihm und ist sein Wahrzeichen, und wenn du sie annimmst, hast du Gott angenommen. Was meinst du von ei­nem solchen Nachbarn, der Gott heißt? Was kann da Tod und Welt machen? Laß die Schrift Tinte, Papier und Buchstaben sein! Aber einer ist dabei, der sagt, sie sei sein, und das ist Gott, im Verhältnis zu dem die Welt nur ein Tröpflein am Eimer ist. Vor der Welt ist’s ein schlechter Trost, wenn Paulus zur Geduld mahnt, und es klingt schwächlich, wenn man sagt, man solle einen Spruch aus der Schrift lesen und in die Ohren sagen. Und doch soll einem hier ein solcher Herr begegnen, dem gegenüber die Welt nichts ist. Es liegt alles am Glauben. Wenn du es nach der Vernunft mißt, so klingt es töricht, da ja hier ›Trost geben‹ nicht heißt: einen mit Gut, Ehre, Gulden usw. erfreuen. Allein wag’s und nimm einen Spruch aus der Schrift und halt ihn fest; wie es heißt: »Seid getrost und unver­zagt, alle, die ihr des Herrn harret«.“

Hier die vollständige Predigt als pdf.

„Mein Herr Christus sieht dem Tode zu, wie er mich tötet, und wenn der mich erwürgt hat, so schlafe ich so leise, daß er mich mit einem Wort erwecken kann.“ – Martin Luthers Predigt über Lukas 7,11-17

17. Mai 2017

Auferweckung des Jünglings zu Nain (kolorierter Holzschnitt von Matthias Gerung aus der Ottheinrich-Bibel, 1530-32)

Fast spielerisch nimmt Martin Luther in seiner Predigt über Lk 7,11-17 (Der Jüngling von Nain) sich den Tod zur Brust.  Und er kann Christus seinen Zuhörern auf das Allergewisseste zusprechen:

»Ich sage dir: Stehe auf!« Predigt über Lk 7,11-17

Von Martin Luther

Und es begab sich danach, daß er in eine Stadt mit Namen Nain ging; und seine Jünger gingen mit ihm und viel Volks. Als er aber nahe an das Stadttor kam, siehe, da trug man einen Toten heraus, der der einzige Sohn war seiner Mutter, und sie war eine Witwe; und viel Volks aus der Stadt ging mit ihr. Und da sie der Herr sah, jammerte ihn derselben, und er sprach zu ihr: Weine nicht! Und trat hinzu und rührte den Sarg an, und die Träger standen. Und er sprach: Jüngling, ich sage dir, stehe auf! Und der Tote richtete sich auf und fing an zu reden; und er gab ihn seiner Mutter. Und es kam sie alle eine Furcht an, und sie priesen Gott und sprachen: Es ist ein großer Prophet unter uns aufgestanden, und: Gott hat sein Volk heimgesucht. Und diese Rede über ihn erscholl in das ganze jüdische Land und in alle umliegenden Länder. (Lukas 7,11-17)

In diesem Evangelium ist vieles enthalten, was gelehrt werden müßte; doch ich will nur die Hauptsache ins Auge fassen. Da ist eine arme Witwe, die ihren Mann und ihren Sohn verloren hat; und das war im Judentum eine besonders schwere Sache für eine Frau, Witwe zu sein und keinen Sohn mehr zu haben. Denn die öf­fentliche obrigkeitliche Ordnung war bei den Juden darauf einge­stellt, daß man rechtsfähige männliches Erben haben sollte. Des­sen muß nun die Frau entbehren; sie bleibt nun eine elende Witwe. Das läßt sie die Sache so ansehn, als habe Gott sie verlassen und sei ihr feind geworden. Da ist ein betrübtes Herz, das leicht an Gott hätte verzweifeln können, da es aussah, als hätte er sie im Stich gelassen, nachdem erst ihr Mann und nun auch noch ihr Sohn ge­storben war. Diese Frau tröstet der Herr, indem er ihr den Sohn wiedergibt, und ihre Freude ist nun zehnmal größer als vorher der Schmerz war; ja es wäre kein Wunder gewesen, wenn sie vor Freu­de gestorben wäre. So wollen wir also lernen, unsern Glauben an dieser Geschichten zu üben, zu stärken und fest zu fassen; und hiezu laßt uns sehen, wie Christus den Tod so ohnmächtig und ver­ächtlich macht. Weil er uns ein solches Bild vom Tod vor Augen stellt, sollen wir vor ihm kein Grauen haben. Er möchte uns gerne ein Herz schaffen, das geduldig seines Weges ginge und des Todes nicht achtete. Das lernen die am meisten, die im Jammer sind wie diese Witwe. Sieh, wie schnell und leicht es zugeht: Der Jüngling ist gestorben, und da ist keine Hoffnung mehr vorhanden, daß er ins leibliche Leben zurückkehren werde; da mußte alle Welt verzagen. Aber nun kommt er, der Christus; er nimmt keine Apothekerarznei; er sagt nur: »Stehe auf!« Also ist vor seinen Augen der Tod wie das Leben; für ihn ist das eine soviel wie das andre, Tod soviel wie Le­ben. Wenn wir tot sind, so sind wir doch nicht tot vor ihm. Denn er ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs; und diese leben, wie es Matth 22,32 heißt, wo er sagen will: ›Sie sind nicht gestorben, sondern sie leben mir.‹

Daraus sollen wir etwas lernen: nämlich die große Macht, mit der Gott am Jüngsten Tag durch Christus an uns wirken wird. Mit ei­nem einzigen Wort wird er uns aus dem Grabe hervor­ziehen; er wird rufen: ›Doktor Martinus, komm her!‹, und es wird in einem Augenblick geschehen. Darum sollen wir ja nicht daran zwei­feln, daß bei ihm die Macht und der Wille dazu da ist. So hat die­ser tote Jüngling kein Ohr, und doch hört er! Was für eine seltsame Geschichte ist das! Er, der nicht hört, hört; er, der nicht lebt, lebt; der Leichnam ist tot und lebt; es braucht nur ein Wort dazu! Wenn wir also sehen, daß Christus so leicht aus dem Tode reißen kann, und hören, er wolle es tun, und daß es ihn noch dazu jammere, wenn wir vor dem Tode so erschrecken, so sollten wir ein festes Vertrauen zu ihm fassen. Darum gibt er hier ein Beispiel und eine Probe seiner Macht. Er will uns damit sagen: ›Ängstet euch nicht! Was kann euch der Tod tun? Nichts, als daß er euch erschreckt. Aber schaut nicht auf euch, welche Gefühle ihr dabei habt, und laßt euch nicht von eurer Furcht leiten, sondern schaut auf das, was ich kann und will. Ich kann euch nämlich so leicht aufwecken, wie einer einen andern aus dem Bette aufwecken kann, und ich will es auch. Am Wollen und an der Kraft dazu soll es nicht fehlen.‹ So schlafen sie auf dem Kirchhof viel leiser als ich auf dem Bette; denn mich muß man wohl zehnmal rufen, und ich höre es doch nicht. Sie aber wer­den erweckt werden durch ein einziges Wort. Wir schlafen al­so viel fester als die auf dem Kirchhof; denn wenn da der Herr ruft: »Jüngling!« oder: »Lazarus!« oder: »Mägdlein!«, so hören sie es sofort. Vor unsrem Herrgott heißt ihr Zustand also nicht ›Tod‹, sondern nur für uns; vor Gott ist’s ein so leiser Schlaf, daß er nicht leiser sein könnte. Das will er uns einprägen. Denn wir sollen nicht erschrecken, daß wir, wenn die Pest oder der Tod heran­kommt, jammernd zum Tode sagen: ›Was kommst du denn? Du hast scheußliche Zähne, und wahrlich, ich fürchte mich und sterbe nicht gerne.‹ Vielmehr soll ich da nicht auf das hinsehen, was der Tod von sich aus tut, wie er also der Henker das Schwert zückt; sondern ich soll vielmehr an das denken, was unser Herr­gott dazu tun kann und tun will. Er fürchtet ihn nämlich nicht; er fragt nicht nach seinem Zähneknirschen. Sondern er sagt so: ›Tod, ich will dir dein Tod sein, Hölle, ich will deine Pestilenz sein, deine Büchse und Pulverkugel, die dir dein Ende bereiten; ja, ich will deine Hölle sein! Du hast mir die Leute erschreckt, daß sie ungern gestor­ben sind. Hüte dicht! Dafür, daß du getötet hast, werde umgekehrt ich dich töten. Du sagst: Den habe ich gefressen, den Doktor Martinus habe ich umgebracht! Rühme dich nur, Tod! Sie sind mir aber nicht tot, die du mir getötet hast, sondern sie schlafen, und zwar so leise, daß ich sie mit einem Finger wecken kann.‹ Das wird den Tod zornig machen, daß er nicht mehr fertigbringen soll, als einen Menschen schlafen zu legen, so daß, wenn Christus einmal sagen wird: »Kommet, ihr Toten!‹, sie durch seine Stimme aus den Grä­bern hervorgehen werden: die da Gutes getan haben, zum ewi­gen Leben, die aber Übles getan haben, zur Auferstehung des Gerichtes, wie es Joh 5,28f heißt.

So sollen wir’s machen; denn wir haben diesen Trost: die Mönche und die Türken haben ihn nicht. Daher nehmen sie ihre Zuflucht zu den Werken, weil sie aus Christus einen Richter machen. Sie wissen, daß sie sterben müssen und die Hölle vor sich haben. Darum wollen sie Christus mit Gebeten und Messen entgegenlaufen; sie halten ihn für einen Richter, der sagen werde: ›Du hast so viel gebetet, so viel gute Werke getan; komm, du sollst gerettet sein!‹ Auf diese Weise machen sie selber Christus zu einem Richter über die Chri­sten, über ihr Leben; das ist aber der leidige Teufel. Sie machen aus Christus etwas Schlimmeres als aus dem Tod. Daher fürchten sie sich so vor dem Jüngsten Tag, weil sie böse, verzagte Herzen ha­ben. Du aber sollst sagen, Christus sei ein Richter nur über die Un­gläubigen, welche das Wort nicht hören und ihm nicht vertrauen. Ich aber, der ich getauft bin und an Christus glaube, daß er für mich gelitten hat, brauche mich nicht zu fürchten wegen des Gerichtes; denn er sitzt selber beim Vater und ist mein Verteidiger und Bei­stand. Darum wenn er am Jüngsten Tage kommen wird oder wenn du sterben mußt, so denke: ›Mein Herr Christus sieht dem Tode zu, wie er mich tötet, und wenn der mich erwürgt hat, so schlafe ich so leise, daß er mich mit einem Wort erwecken kann.‹ Und der Herr sagt: ›Der Mensch, der da tot ist, der sieht und hört für mich noch gut, obwohl die ganze Welt meint, er sehe und höre nichts.‹ Daraus sollen wir lernen, daß ein Christ sich nicht fürchten soll; denn Christus kommt nicht, um zu richten, sondern er kommt, wie er zum Sohn der Witwe (und zu den andern Glaubenden) kommt: er errettet ihn vom Tode und bewirkt, daß er sich aufrichtet, sieht, hört, spricht, obwohl er doch nicht sah, hörte und sprach. So wird er auch zu uns kommen, die wir glauben. Die andern, die Ungläubigen nämlich, wird er richten. Wir aber sollen das lernen, daß wir nach unsrem Erlöser uns sehnen und je länger, je besser an ihn glau­ben.

Daher sollen wir Christen froh sein, wenn wir vom Jüngsten Tage hören, oder wenn die Pest kommt und unser letztes Stündlein schlägt. Wenn wir aber uns schrecken lassen, so ist es die Schuld des alten Adam, nicht die Christi; denn es ist das Allergewisseste, daß er uns wieder auferwecken will. Wir sollen schlafen, bis er kommt, und an das Gräblein klopft und sagt: ›Doktor Martinus, ste­he auf!‹ Dann werde ich in einem Augenblick aufstehen und werde ewig mit ihm fröhlich sein. So soll also ein Christ ein andres Herz haben als die Mönche und Türken, die so erschrecken, daß sie nicht aus noch ein wissen. Geschieht ihnen recht: denn warum lernen und glauben sie nicht, daß er ein Mann des Helfens ist für die Gläubigen, und ein Richter nur für die Ungläubigen? Für mich ist er ein Arzt, Helfer und Retter; aber für den Papst, für Herzog Georg und die Teufel ist er ein Richter. Denn diese sind des Teufels und des Todes Diener; sie wollen das vornehmen und ausrichten, was der Tod und der Teufel tun sollen. Da ist er der Richter, um den Frommen Frie­den zu schaffen.

Soviel über die Geschichte von jener Witwe. Gott helfe, daß wir den Mann so erkennen lernen, wie ihn uns das Evangelium vor Au­gen malt.

Gehalten am 28. September 1533 (16. Sonntag nach Trinitatis) im eigenen Haus.

Quelle: WA 37,149-151.

Hier die Predigt als pdf.

„Wenn aber der Tröster kommen wird …“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Johannes 15,26-27 von 1957

21. April 2017

Hermann Wöhler – Titelblatt zur Folge „Der Paraklet. Sieben Bilder aus den Tagen des Retters und zum Gedächtnis an den frühe Heimgegangenen“ (1919)

Eine ganz starke Predigt hatte Hans Joachim Iwand am Sonntag Exaudi, 2. Juni 1957 beim ersten Gottesdienst in der nach dem Wiederaufbau renovierten und restaurierten Dortmunder Marienkirche gehalten. Es war die Kirche, in der Iwand während des Zweiten Weltkriegs selbst als Pfarrer tätig gewesen ist. Da nimmt er das Kriegsgeschehen mit den Bombardierungen Dortmunds in das eigene Gedächtnis, um schließlich mit Jesu Worten aus dessen Abschiedsrede (Joh 15,26f) das Kommen des Parakleten und dessen Jesus-Zeugnis anzusagen:

Wenn aber der Tröster kommt. Gott erreicht mit seinem Trost alles Leid. Gott reicht in jede Nacht und jede Tiefe, und was wir nicht sehen, das tut er. Es werden so viele unter uns sein, die diese Bilder kennen, die jetzt an ihre Söhne und Töchter den­ken werden, an ihre Eltern und ihren Mann, an viele Freunde, die wir da­mals hier haben sterben sehen. Und jetzt wissen wir, warum Jesus davon redet, daß es noch nicht mit Ostern zuende ist, daß noch etwas Drittes, Großes, etwas Nachösterliches, etwas Pfingstliches groß und hochgemut an uns geschehen wird.

Solange uns nicht um Trost bange ist, wissen wir das nicht. Solange niemand Hunger hat, weiß er nicht, wie Brot mundet. Solange wir gedan­kenlos leben und rasten und schaffen, brauchen wir keinen Tröster; dann braucht der Mensch keinen Tröster. Ich fürchte manchmal, der Tröster, von dem Jesus hier redet, geht schon wieder an vielen vorüber, weil sie sich selbst trösten. Aber an diese Menschen wollen wir jetzt nicht denken, son­dern wir wollen an die denken, die ihn brauchen – wir sollen an uns den­ken, die wir da nun hier zusammen sind, weil wir das brauchen. Wir wollen an dieses neu erstandene Haus denken, das für alle dasein soll, die ihn brauchen, wie es durch Hunderte von Jahren in diesem Haus geschehen ist; die Gott brauchen, weil er allein unser innerster, unser gewaltiger Trö­ster ist. An alle in solcher Not und Verlassenheit bedrängte Menschen wol­len wir denken. Wir wollen selber solche Men­schen sein, weil wir wissen: der Tröster ist nah.

Ich will ihn zu euch senden, heißt es hier. Und das ist der Trost, daß Jesus sagt: Ich und ihr – er unser Herr, der zur Rechten Gottes sitzt; und wir, wir Christenmenschen, die auf Erden wohnen, wir sind doch nicht ferne von­einander. Es geht ein Strahl vom Himmel auf die Erde, wenn auch dieser Strahl lediglich die Herzen der Menschen trifft und unser irdisches Auge ihn nicht sieht; aber er ist da.

Jesus ist nicht aus der Welt gegangen, wie die Heiden meinen, um dro­ben im Licht zu wan­deln, während wir wie Wasser von Klippe zu Klippe geworfen, jahrlang ins Ungewisse herab treiben – nein, so ist es nicht. Sondern so wie Gott uns nicht vergessen hat und es darum Weihnachten werden ließ, so hat Jesus sein Volk nicht vergessen und möchte es darum Pfingsten werden lassen auf Erden, möchte den Geist des Trostes zu ihm senden; jenen Geist, der uns die Kraft gibt, unsere Augen empor zu rich­ten:

Trachtet nach dem, was droben ist. Es ist so, als ob eine Hand uns unter das Kinn griffe und unsere Augen emporrichtete, hinweg von alldem, was uns bange macht, und zeigt auf ihn und sagt: Der Tod ist verschlungen in den Sieg; und zeigt auf ihn und sagt: Er ist schon hindurch und ihr werdet auch alle hindurch dringen. Und darum heißt dieser Geist: der Geist der Wahrheit. Das ist die Wahrheit.

Die Wahrheit ist dies: daß der Tod und die Sünde und die Macht und die Gewalt und das Böse und die Grausamkeit und der Schmerz nicht das Letz­te sind, sondern daß das Letzte sein wird: das große Lob Gottes auf unseren Lippen. Er hat alles gut gemacht, wie am ersten Schöp­fungstag. Dann werden wir sein wie die Träumenden und unser Mund wird voll Lachens und unsere Zunge voll Rühmens sein.

Unser Text sagt hier ein merkwürdiges Wort, er sagt: Dieser Geist der Wahrheit wird zeugen von mir. Jesus sagt: Der Geist der Wahrheit zeugt von mir. Ihr müßt euch das so vorstellen: Da wird ein großer Gerichtstag sein, und da werden sie alle antreten, jene Gott feindlichen Mächte und Gewalten. Und da wird der Tod da sein und wird als Zeuge auftreten und sagen: Was wollt ihr noch, seht doch, was alles dahingesunken ist, ich bin der letzte Gott dieser Welt, lasset uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot. Da wird die Wissenschaft auftreten, und sie wird sagen: Durch mich laufen alle Räder und durch mich habt ihr alle Arbeit und alle Kunst und Herrlichkeit. Gott, das war ein alter König, der ist jetzt abgesetzt. Jetzt setzen wir den Menschen als König ein über die Welt. Und dann wird das Geld auftreten, und das Geld wird sagen: Ihr wißt doch, wie es war, als ich mal nichts mehr galt. Und ihr wißt doch, wie es heute ist, da ich doch wie­der euer Gott geworden bin. Ihr müßt nicht Gott anbeten, sondern den Mammon. Und da ist die Masse, und die Masse wird sagen: Wir haben immer recht, die Mehrheit entscheidet, und die Mehrheit ist gegen die un­sichtbare Welt. Und da ist vielleicht sogar die Kirche da; ich meine die Kirche des Kaiphas und der Hohenpriester; denn die Kir­che hat zwei Sei­ten, und wir haben das selbst erfahren und erlebt in unserer eigenen Le­bens­geschichte, wie die Kirche sozusagen über Jesus selbst zu Gericht saß. Und die Kirche wird sagen: Ich habe recht, aber nicht er. Und da ist der Staat da, und er wird sagen: Ich bin Gottes Stimme, was ich sage, ist gött­liches Gebot, und wer sich dagegen wehrt, der ist ein verlorener Mann.

Da sagt Jesus: Wenn aber der Tröster kommen wird, der wird von mir zeugen. Mitten in dieser großen Ratlosigkeit und Verlassenheit, wenn sie da alle aufmarschieren werden, da wird ein Zeuge auftreten, unmittelbar von Gott; ein Zeuge, gesandt vom Auferstandenen aus der Höhe. Ein Zeu­ge, der wird den Zeugen auf Erden die Zunge lösen. Ein Zeuge, der wird sie alle in die Schranken rufen und fragen: Und du, was kannst du tun? Sieh da, dieses Feld der Leichen; und höre mein ewiges Wort: Wer da glaubt, der wird leben, ob er gleich stürbe. Ein Zeuge, der wird fragen: Nun, kannst du, Geld, dem Menschen seine Seele erlösen? Seht, wie arm sind die Reichen. Ein Zeuge, der wird sagen: Einer hat euch erkauft mit seinem unschuldi­gen Lei­den und Sterben, nicht mit Silber und Gold. Ein Zeuge, der wird sagen: Was, die Masse? Seht, wie die Massen irren. Denn der Weg ist breit und die Straße ist weit, die zum Verderben führt; aber der Weg ist schmal und die Straße eng, die zum ewigen Leben führt. Und die Kirche? Der Zeu­ge wird auftreten und sagen: Die Gott anbeten, sollen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten, und alles, was nicht aus diesem Geist geboren ist, das ist von unten und nicht von oben. Und der Staat? Und der Zeuge wird auftreten und sagen: Wo ist dieser Staat hingeraten? Heute muß Pontius Pilatus im Triumphzuge Jesu Christi durch die Welt ziehen; und wo der Name Jesu des Gekreuzigten genannt wird, da wird sein Name mit ge­nannt, weil er gerichtet ist von dem, der der Richter ist der Lebendigen und Toten. Meine Freunde, das heißt: der Tröster kommt. Und ihr werdet und sollt ganz getrost sein.

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

„Wenn euch der Sohn frei macht …“ – Eine Betrachtung von Hans Joachim Iwand zu Johannes 8,36

20. April 2017

Eine pathetische Freiheitsrede hatte Iwand 1956 gehalten, die zugleich Jesus als Befreier verkündet:

Wenn euch der Sohn frei macht, so werdet ihr in Wahrheit frei sein. (Joh 8,26)

Wir spüren es heute alle, daß der Mensch ohne Freiheit nicht leben kann. Ohne Freiheit kann er höchstens vegetieren, aber er kann nicht Mensch, er kann nicht er selbst sein. Vegetieren, das heißt dann leben wie ein gefangenes Tier in seinem Käfig lebt, ohne daß es ins Freie schreiten, ohne daß es seine Flügel heben und sich ins Luftmeer schwingen kann. Zwischen dem Ziel, auf das hin ich geschaffen bin, und mir ist ein Gitter, eine Barriere aufgeschich­tet, die ich nicht überschreiten kann. Indem ich daran stoße, spüre ich, daß ich meine Freiheit ver­loren habe. Es wird schon so sein, Freiheit und Schöpfung werden irgendwie zusammen­hän­gen. Wo von Freiheit die Rede ist, da ist es so, daß die letzten und tiefsten Gründe unseres Daseins angerührt sind. Wir wissen uns daran er­innert, wie wir eigentlich gemeint sind, wie wir als Menschen von unserem Ziel, von Gott her bestimmt und geschaffen sind, aber in­dem wir daran erinnert werden, wissen wir doch zugleich, daß da­zwischen etwas geschehen, ein Verlust eingetreten ist, der endgültig ist. Ein Zurück zur Natur, das heißt doch wohl zurück in den Ur­stand der Schöpfung, in ihre Unschuld und Freiheit, kann es nie wieder geben. So ist aus der Natur des Menschen Geschichte ge­worden. Wir haben uns in einer Richtung bewegt, die uns nur im­mer weiter weg führen kann von dieser Freiheit. Eine Umkehr gibt es nicht, mögen wir sie noch so heiß ersehnen, mögen noch so viele Apostel und Propheten der Freiheit auftreten, die das Gegenteil versichern: Unser Gewordensein ist die einzige Wirklichkeit, die es für uns gibt.

II.

Und es sind ja nicht nur die Hindernisse von außen, die uns Not machen, es sind nicht die Verhältnisse, in denen wir uns vorfinden, [265] es ist ja auch nicht nur die Masse und alles, was damit zusammen­hängt, es ist nicht die bedenkliche Majestät dessen, was wir die öffent­liche Meinung nennen, mit der die Mächtigen dieser Welt buh­len müssen, wenn sie ihren Platz behalten wollen, nein, es sind Kräfte und Triebe, die von innen her wirksam werden und von innen her uns in die Tiefe reißen. Es ist so, als ob der Feind ins Innere der Burg sich Ein­gang verschafft hätte, von dort aus die freie Bewegung unser selbst lähmte, gerade die Tapfe­ren, die Star­ken, die durch nichts sonst zu Treffenden von hinten her überfiele. Wir alle haben unsere weiche Stelle, die kennt der Feind, dahin richtet er seine Angriffe. Da sind dann die Unbegreiflichkeiten, die ein Mensch begeht, die ihn zu Fall bringen, die es verhindern, daß sein Fuß das Land der Freiheit, der wirklichen echten Freiheit je betritt. Frei sein, das bedeutet uns, daß wir so sein dürfen, uns so zeigen und entfalten, so in Freude und Leid, so, wenn unser Weg empor geht und so auch, wenn unser Weg bergab geht, wie wir sind, wie wir von Gott her gemeint sind. Anstatt dessen bergen wir uns dann in irgendeiner Gewohnheit, nennen sie Sitte, Ord­nung, Gesetz, und wissen doch ganz genau, daß es Gitterstäbe sind, hinter die wir uns selbst gefangen gesetzt haben, die bürgerliche Gesellschaft nicht anders als die prole­tarische. Was man uns auch immer nennen mag, Beruf oder Familie, Staat oder Gesellschaft, selbst das Einzelgängertum, das einer wählt, um sich nirgends zu binden, alles kann unter der Hand für uns zur Fessel werden, zum Dokument verlorener Freiheit. Wir wissen nur zu genau, auch die, die sich frei dünken, sind’s nicht immer. Es sind nicht alle frei, die ihrer Ketten spotten. Nein, es ist schon wahr, daß zwischen der Freiheit und uns Menschen ein Graben gezogen ist, ein breiter, garstiger Graben, daß, wer da wollte hinüber kommen, der kann es nicht und kann auch niemand von dort herüber kommen.

III.

Wirklich nicht? Darum geht es bei diesem unserem Text. Wenn es wirklich kein Herüber gäbe, weil es kein Hinüber gibt, dann wäre unser Textwort sinnlos. Aber dann wäre auch die ganze Bibel [266] sinnlos. Dann hätten die recht, die unser spotten, wenn wir an un­seren Ket­ten rütteln und uns dann und wann erheben und das Un­erträgliche unserer ganzen mensch­li­chen Lage empfinden und von uns abzuwerfen suchen. Dann hätten die recht, die hierzu lachen: Rüttelt nur an euren Ketten, sie sind euch viel zu stark; die hat noch keiner zerbro­chen, die goldenen und die eisernen Fesseln, die äußeren und inneren Ketten, die euch binden, könnt ihr nicht zer­brechen, nicht von euch abwerfen. Die hätten dann recht. Aber da­mit, daß wir nicht herüber können, ist noch nicht gesagt, daß da auch niemand von drüben her, aus dem Reiche der Freiheit, aus dem Reiche der ursprünglichen Schöpfung auf unsere Seite treten könnte. Unsere Unmöglichkeiten hier müssen nicht auch seine Be­grenztheiten dort sein. Das ist das Wunderbare an der Heiligen Schrift, daß sie diesen Trugschluß enthüllt, daß Got­tes Wirklich­keit und unsere Wirklichkeit einander jede nach ihrem eigenen Ge­setz gegen­übertreten, daß hier der Spott jener Spötter aufhört, daß hier unsere Sehnsucht nach Freiheit, unser Leiden an unserer Schwachheit ernst genommen wird. Hier weiß man von einem, der den glimmenden Docht nicht löschen und das geknickte Rohr nicht brechen wird. Hier geht ein großes Leuchten, ein Hoffen durch die dunkelsten Verließe und Gefängnisse, in denen die Menschen schmachten, hier weiß man von einem Tag, da die Gefangenen los sein werden, die Blinden sehend, die Gelähmten frei und sicher wandeln werden. Das weiß man. Als die klare, unzweideutige Magna Charta Gottes vom künftigen Tage unserer Befreiung steht die Bibel mitten drin in der Menschheitsgeschichte, als ein großer Trost und eine Verheißung für alle die, denen die Augen aufge­gangen sind für das Unechte und Unfreie ihres Lebens und Wir­kens. Als ob die Bibel uns einschärfen wollte: die auf den Herrn harren, werden doch eines Tages auffahren wie Adler, sie werden doch, nicht in ihrer aber in seiner Kraft laufen und nicht müde werden. Es wird doch einmal die Decke weggenommen von den Völkern und doch werden einmal die Tage kommen, da auch die schwersten und letzten gottlosen Bindun­gen und Ketten, mit denen euch dieses ganze Weltgebäude zwingt und unfrei macht, gebro­chen werden. Auch der Tod wird einmal nicht mehr sein. [267]

IV.

Ich möchte meinen, daß darum die Menschheit immer wieder gezögert hat, die Bibel wegzu­werfen, auch wenn sie sie nicht ver­stand oder wenn sie sich an ihr ärgerte — aber etwas von diesem Geheimnis ließ sie nicht los. Daß hier nicht über das gelacht wird, worüber sonst in der Welt nur ein Hohngelächter zu vernehmen ist, daß es hier nicht heißt: weil wir nicht her­über kommen, kann auch keiner von dort drüben zu uns kommen, weil wir in die Welt der Freiheit nicht einzutreten vermögen, kann auch keiner aus die­ser Welt zu uns kommen und unsere Fesseln lösen. Die Bibel hat unsere letzte Not begriffen, sie hat wirklich verstanden, wie groß der Schaden ist, an dem wir leiden. Die Bibel sagt uns, daß die Rede von der Freiheit nur Sinn hat, wenn es da, in dieser geheim­nisvollen Burg, die wir Gott nennen, eine Zug­brücke gibt, die eines Tages heruntergeht, jenen Graben überbrückt, der da klafft zwi­schen unserer Welt, der Welt des unfreien, gebundenen, vergitter­ten und verlorenen Menschen, mit denen etwas Besonderes gesche­hen ist, die in eine eigenartige Bewegung versetzt sind: Men­schen, die auf diesen Tag warten, Menschen, die immer wieder zu­rückgeworfen wurden, geschlagen und verspottet, weil sie nicht aufhörten, nach drüben auszuspähen, nach der Seite Gottes, nach den Bergen, von denen uns Hilfe kommt, die darum gegen ihre Zeit, gegen den König, gegen die Hohenpriester, gegen alles, was als Realität galt in Staat und Kirche, Stel­lung nehmen mußten, eben weil sie es wußten, daß die Freiheit kein leerer Wahn ist — solche Menschen machen die Bibel aus. Und die Bibel hat sie uns auf­bewahrt, ihre Klagen und ihre Schwachheiten, ihre Ketten und ihre Wunden, die Bibel hat uns ihr Gedächtnis und ihre Namen aufgehoben, weil sie recht bekommen haben — recht bekommen haben von Gott her und vor Gott, recht bekommen haben, tausend­mal Recht gegen alle ihre Spötter und Feinde, Recht noch im Tode und im Untergang gegen alle, die sich zufriedengaben mit ihren Ordnun­gen, ihren Gesetzen und Gewohnheiten, mit diesem fal­schen Frieden, mit all denen, die nicht mehr rochen, daß der Mensch wo anders her ist, daß diese arme Erde nicht seine Heimat ist. Und [268] der, in dem sie recht bekommen haben, heißt in der Bibel der Sohn! Darum heißt er der Sohn, weil er der ist, der von drüben, aus dem Reiche der Freiheit zu uns kommt, der so, ganz bezie­hungslos und ganz unmittelbar, ganz aus der Ewigkeit in die Zeit tretend unter uns steht. In ihm haben alle die recht bekommen, die je Nein gesagt haben zu den Fesseln und Ketten, in die wir ge­schlagen sind. Alle, die ihre Hoffnung auf Gott und sein Vermögen, seine Freiheit, seine Gegenwart mitten unter uns nicht aufgegeben haben. Das ist der Sohn! Darum heißt er der Sohn, weil alle Ver­heißungen in ihm wahr geworden sind, allen voran die der Freiheit. Sie ist eben doch kein leerer Wahn, sie ist kein Irrlicht, vor dem wir uns hüten, vor dem wir womöglich andere warnen sollten. Es gibt unechte Freiheit. Es gibt viele Ansätze und Aufbrüche, Revolu­tionen und Erhebungen, die die Freiheit proklamieren und sie doch nicht bringen. Das sind alles Griffe von hier nach dort, Signale, Schreie, Akte letzter Not. Gemeint ist in allem dieser Eine, dieser Sein Tag und dieses Sein: Ich aber sage euch! Der auf der anderen Seite steht, versteht, was damit gemeint ist! Er weiß, daß solche Ak­tionen ein Schrei nach ihm sind, nach dem, der Gott und Mensch zugleich ist, nach dem, der dort ist und hier zu uns kommt, nach dem, in dem dort hier ist!

Und seht, das ist Jesus. So will Jesus, daß man ihn sieht. So zeichnet ihn die ganze Bibel, im Alten und im Neuen Testament. Er steigt herab ganz in unsere Tiefe, in diese schmutzige Tie­fe, wo der zähflüssige Strom, den wir fälschlich das Leben nennen und der doch ein Todes­strom ist, die Menschen mit sich fort treibt, er ist herunter gestiegen bis dahin, wo unser Gefängnis ist, er geht hindurch durch all die Kerker und Verließe, wo immer Menschen schmachten. Es gibt ein Eingekerkertsein, das uns gar nicht auffällt. Aber Jesus sieht, wer unfrei ist. Jesus sieht diese unsere ganze, un­sere totale Unfreiheit, unser Unfreisein in unseren Vorurteilen, in unseren Sorgen und in unseren Wünschen, in unserer Gier und in unserer Satt­heit, in unserer Gerechtigkeit und in unseren Über­tretungen. Er sieht wie angeschlossen an lauter Fesseln sich der Mensch dahinbewegt. Wo Jesus kommt, da fallen diese Fesseln. Mag der Palast, in dem wir schmachten, mag die Burg des dunklen [269] und grausamen Herrn, dem wir da alle untertan sein müssen, noch so gut bewacht sein, der Name Jesus bricht alle Schlösser auf. Das liegt daran, daß er der Sohn ist. Gott ist mit ihm.

V.

Aber wie kommt uns Gottes Freiheit nahe? Wenn sie uns in Jesus Christus nahekommt, dann kommt sie uns immer in einer bestimm­ten, in einer von allen anderen Befreiungsaktionen unterschiedenen Weise nahe. «Wen der Sohn freimacht» heißt es, wen also dieser von dort nach hier, aus der Höhe in die Tiefe, aus dem Reich gött­licher Gerechtigkeit in den Bereich menschlicher Ungerechtigkeit, aus dem Leben in die Todeswelt gekommene Sohn freimacht, der ist in Wahrheit frei. Nicht, wer nur die Parole vernimmt: befreit euch! Das ist freilich das letzte, was wir Menschen einander und füreinander tun können, daß wir uns zurufen: Zer­brecht eure Ket­ten! Steht auf und stürzt eure Gewalthaber! Wir kennen das ja zur Genüge. Nicht nur von den großen Momenten der Revolutionen aus und den entscheidenden Augen­blicken der Politik, wenn jemand den Feuerbrand der Freiheit in ein altes Gemäuer wirft, nein, wir kennen diesen Ruf noch von einer ganz anderen Sicht her: wenn wir ihn scheinbar mit göttlicher Autorität an uns herangetragen se­hen: Steh auf und beginne ein neues Leben! Wirf ab, was dich lähmt! Steh auf und nimm deine Lagerstatt und gehe heim! Und wir dann nur hinweisen können auf die schreckliche Tatsache, daß die erste Voraussetzung in diesen star­ken Sätzen fehlt: wenn man blind ist, kann man eben nicht sehen, und wenn man gelähmt ist, kann man sich nicht erheben. Was nützt dann der Ruf zur Frei­heit! Wer kann mich denn sehend machen? Darauf käme es doch wohl an, daß einer da wäre, der mehr kann als nur die Parole aus­geben: Befreiet euch, — der mich frei macht.

Das ist Jesus. Das ist der Sohn. Das ist der für uns alle gestor­bene und auferstandene Herr. Er ist unsere Freiheit. Der Sohn macht frei. Er weiß ganz genau, daß es gerade um jenen ersten Schritt geht: daß es darum geht, daß einer da ist, der mir wieder [270] das Augenlicht schenkt, denn ich bin eben geblendet; daß einer da ist, der mir sagt: Lazarus komm heraus, denn ich liege bei den To­ten und rieche die Verwesung um mich her. Diesen ersten entschei­denden Schritt gerade können wir nicht tun, um den ersten Schritt geht es bei der Freiheit. Der erste Schritt — das ist die Freiheit! Der kann nicht von uns ausgehen, sondern muß auf uns zu getan werden. Es muß unter uns Menschen einer frei sein, damit wir ande­ren alle frei werden. Einer muß der Freie sein unter all den Un­freien, und weil das ist, weil Jesus da ist, Jesus Chri­stus der Sohn des lebendigen Gottes, darum kann aus Sehnsucht Erfüllung wer­den, darum ist der erste Schritt getan, darum können wir auch den zweiten und dritten und alle weiteren tun. Wen der Sohn frei macht, der ist wahrhaftig frei.

Geschrieben 1956.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Bd. 3: Ausgewählte Predigten, München: Chr. Kaiser Verlag 1963, Seiten 264-270.

Hier der Text als pdf.

Theologie der Milch – Zum Sonntag Quasimodogeniti

19. April 2017

Der Name des Sonntags Quasimodogeniti (Osteroktav) leitet sich von der früheren lateinischen Antiphon ab: Quasi modo geniti infantes, Halleluja, rationabile, sine dolo lac concupiscite – auf Deutsch: „Wie die neugeborenen Kindlein seid begierig nach der vernünftigen (logikon), lauteren (adolon) Milch (gala)“ (1. Petrus 2, 2)

Die Symbolik der Milch hat in der Alten Kirche liturgisch und sakramental eine gewichtige Rolle gespielt, so wenn Clemens von Alexandria in seinem Paidagogos schreibt:

„Ich habe euch in Christus mit einfacher und wahrer und natürlicher Speise, der geistlichen, unterrichtet; denn dies ist das Wesen der lebenspendenden Milch, die aus zärtlich liebenden Brüsten quillt. Somit wäre das Ganze so aufzufassen: Wie die Ammen mit der Milch die neugeborenen Kinder ernähren, so auch ich, indem ich euch mit dem Wort, der Milch Christi, geistliche Speise einflöße. In diesem Sinn ist die vollkommene Milch eine vollkommene Speise und führt zu einer unaufhörlichen Vollendung. Deswegen ist in der Ruhe dies nämliche, „Milch und Honig“, verheißen. Begreiflicherweise verspricht der Herr den Gerechten wieder Milch, damit so deutlich der Logos als beides erwiesen werde, „als A und O, als Anfang und Ende“,  der Logos, der sinnbildlich als Milch bezeichnet wird.“ (Paed I,6,35f – Übersetzung Stählin)

Und im Schlusshymnus des Paidagogos heißt es:

Christus Jesus;
Himmlische Milch,
Die aus süßen Brüsten
Der Braut, den Liebesgaben
Deiner Weisheit,
Entquillt,
Nehmen wir Unmündigen
Mit kindlichem Mund
Als Nahrung zu uns,
Aus der Mutterbrust des Logos,
Mit des Geistes Tau
Lassen wir uns erfüllen
(Paed III,101,3 Z. 41-52)

Eine ähnliche Sprache findet sich der 19. der Oden Salomos:

„Ein Becher Milch ist mir gebracht worden, und ich habe ihn getrunken in der Süßigkeit der Güte des Herrn. Der Sohn ist der Becher, und er, der gemolken wurde, der Vater; und es hat ihn gemolken der Heilige Geist, denn seine Brüste waren voll, und es hätte sich nicht  geziemt, daß seine Milch achtlos verschüttet wurde. Der Heilige Geist hat seinen Busen geöffnet und hat die Milch der beiden Brüste des Vaters gemischt und hat die Mischung der Welt gegeben, ohne dass sie es wusste; und die, welche sie empfingen in ihrer Fülle, sind die zur Rechten.“ (19,1-5 – Übersetzung Flemming)

Ja, eine schwülstige Sprache, aber das Symbol der Milch verweist für die „Kinder Gottes“ auf eine nährende und zugleich intime göttliche Lebensbeziehung in Jesus Christus (vgl. Johannes 6,27-58).