Archive for the ‘Protestantismus und Religionismus’ Category

„Glaube ist eine über die Jahr­hunderte wei­tergegebene innere Haltung“ – Aus dem neuen Evangelischen Elementarkatechismus zitiert

18. November 2017

In dem jüngst erschienenen Evangelischen Elementarkatechismus, den die Kirchenleitung der VELKD in Auftrag gegeben hat, stellt Melanie Beiner vor, was christlicher Glaube besagen soll. Sie folgt dabei – wie nicht anders zu erwarten – dem liberalprotestantischen „Experiental-Expressive Model“ (nach George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine).  So darf sich christlicher Glaube in intimer Harmlosigkeit ganz privat zeigen:

Glauben

Urvertrauen am Küchentisch. Mein Glaube ist an den Küchentischen meiner Kindheit und Jugend entstanden. Ist emporgewachsen von knarzenden Dielen, an Schürzen entlang und über abwaschbare Tischdecken hinweg. Hat sich genährt von den Worten des Trostes und Friedens, im Weinen und Lachen, hat sich festgebissen an harten Wahrheiten und zähen Diskussionen, hat sich gelöst von zu engen Sitten und zu süßen Verzierungen, hat gefragt und gezweifelt, als wieder ein Platz leer wurde, hat Nächte durchwacht und durchwandert, hat immer noch zurückgefunden und gesehen: Es ist warm. Es ist hell. Du bist in Sicherheit. Der Tisch ist gedeckt.

Was Glauben bedeutet

Das Wort »glauben« stammt von dem althochdeut­schen »gilouben« ab. Es bedeutet »gut­heißen«, »für lieb halten«. Für »glauben« kann man auch das Wort »ver­trauen« einsetzen. So bezieht sich glauben auch auf Gott. »Gott nennt man denjenigen oder dasjenige, von dem man alles Gute erwartet und bei dem man Schutz sucht in allen Notfällen«, schreibt Martin Luther.

Glauben ist ein Vertrauen darauf, dass das Leben und mein Dasein einen guten Sinn haben.

Glaubst du (an) Gott? Die Frage wird oft gestellt. In ihr schwingen Unsicherheit oder Unver­ständnis mit. Kann man einem Gegenüber vertrauen, das man nicht sieht oder hört, wie man andere Menschen sieht oder hört? Ist das nicht naiv und unmodern?

Wachsendes Wissen von Menschen wird in Konkur­renz zum Glauben gesehen. Je mehr ich naturwissen­schaftlich, soziologisch oder psychologisch erklären kann, desto weniger brauche ich einen übernatürli­chen Urheber – so könnte man die Kritik zusammenfassen.

Glaube ersetzt aber das Denken nicht. Glaube und Wis­sen sind keine Gegensätze.

Im Gegenteil: Die Fähigkeit, über das eigene Da­sein hinauszudenken und Theorien und Techniken zu entwerfen, ist eine Gabe und eine Chance, die Erde als lebenswert zu bewähren.

An Gott glauben

Glauben ist Begegnung und Gespräch mit Gott. Gott spricht den Menschen an; er zeigt ihm, wer er ist und was er für ihn tut. Darauf antwortet der Mensch.

Erfahrungen, die Menschen als Begegnungen Got­tes gedeutet haben, werden in der Bibel literarisch in Erzählungen verarbeitet.

Den Israeliten begegnet Gott in ägyptischer Gefan­genschaft. Ihr Anführer Mose begegnet der Gegenwart Gottes in einem brennenden Dornbusch. Gott fordert ihn auf, aus der Gefangen­schaft auszubrechen. Gott zeigt sich dabei als Gott, der mit den Menschen geht und sie in die Freiheit führt.

Gott begegnet Maria, der Mutter Jesu, und ver­heißt ihr einen Sohn. Gott zeigt sich als Gott, der über unser menschliches Vermögen und Können hinaus­geht und dennoch menschlich ist.

Die Bibel enthält auch Erzählungen von einem zor­nigen und leidenschaftlichen Gott, der bestraft und vernichtet. Offenbar haben Menschen sich von Gott nicht nur bewahrt, sondern auch gefährdet erlebt.

Neben männlichen Bildern wie dem Hirten und dem Herrscher finden sich auch weibliche Bilder, bei­spielsweise von Gott als Mutter, die sich um ihre Kin­der sorgt.

Auch heute deuten Menschen Erfahrungen als Got­tes Wirken. Glaube ist eine über die Jahr­hunderte wei­tergegebene innere Haltung, die ganz erfassen kann, die mal beunruhigt, mal antreibt, mal herausfordert, mal still macht — in der Zuversicht, dass sich Leben in der Nähe Gottes erfüllt.

An Jesus Christus glauben

»Ich glaube an Jesus Christus, Gottes eingeborenen Sohn.« Christinnen und Christen glauben daran, dass Gott sich in Jesus Christus gezeigt hat; darum nennen sie Jesus »Gottes Sohn«. Jesus Christus ist nicht nur ein Mensch, der nach göttlichem Willen gelebt hat. In ihm ist Gott selbst Mensch geworden und hat sich in einer ganz bestimmten Weise gezeigt: verletzlich und liebend.

In der Lehre Jesu Christi zeigt sich auch eine Vor­stellung vom Reich Gottes: Menschen gehen barm­herzig und gnädig miteinander um, können einander vergeben und Frieden üben. Sie können das Leben genießen und sich für Gerechtigkeit einsetzen. Sie können mitleiden und traurig sein im Angesicht des Todes. Sie bewahren die Hoffnung, dass sich das Leben in Got­tes Gegenwart vollendet.

An den Heiligen Geist glauben und in der Gemeinschaft feiern

Glauben kann ich nicht herstellen und aus eigenem Willen produzieren. Glaube erschließt sich. Im In­nern werde ich gewiss gemacht: Gott, du bist da. Dass sich diese Gewissheit einstellt, wird auch als Handeln Gottes verstanden. Gott wirkt in uns durch den Geist. Men­schen lassen sich von Gottes Geist bewegen und geben ihn weiter. Glaube entsteht auch in der Begeg­nung mit denen, die in Worten und Taten Gottes Nähe zeigen.

Glaube wird in der Kirche als der Gemeinschaft der Heiligen gelebt und gefeiert. Damit sind alle die gemeint, die sich im Geist Gottes vereint finden, sich darin stärken, versichern, befragen und Gott feiern.

Ihren Glauben erfahren Menschen vielfältig und unterschiedlich. Im gemeinsamen Bekenntnis soll zum Ausdruck kommen, dass diese Erfahrungen von der gleichen Hoffnung getragen sind, auf Gott, den Schöpfer und die Bewahrerin allen Daseins, den Sohn, der liebt und vergibt, und den Heiligen Geist, die er­neuernde und beseelende Kraft.

Quelle: Mit Gott leicht gesagt. Evangelischer Elementarkatechismus, im Auftrag der Kirchenleitung der VELKD erarbeitet, hrsg. v. Martin Rothgangel, Michael Kuch und Georg Raatz, Gütersloh 2017, 14-18.

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Ich schäme mich des Evangeliums vielleicht doch – die unterschwellige Botschaft von chrismon spezial, das evangelische Magazin zum Reformationstag 2017

3. November 2017

Es geht ja ganz einfach: In das Suchfeld „Christus“ eingeben und dann das Heft im pdf-Format elektronisch durchsuchen lassen. Das Ergebnis ist entlarvend: Das Wort „Christus“ erscheint in dem 36seitigen Magazin nur ein einziges Mal. Auf die Interviewfrage „Wie kann die Kirche in Zukunft mehr Leute ansprechen?“ antwortet Julian-Christopher Marx: „Jedenfalls nicht mit einer moralisch belehrenden Haltung, die als von oben herab wahrgenommen wird. Und nicht mit einer theologisch verquasten Sprache, die unversehens von bestimmten Glaubenswahrheiten ausgeht: Jesus Christus, der Erlöser, die Sünde, das ewige Leben …“

Ein 31jähriger Sprecher des Arbeitskreises „Christinnen und Christen in der SPD“ in Berlin kann mit Recht kirchliche Verkündigung kritisch hinterfragen. Aber wenn das die einzige Äußerung über Christus in einer kirchlichen Zeitschrift namens „chrismon spezial, das evangelische Magazin zum Reformationstag 2017“ ist und der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland, Dr. Heinrich Bedford-Strohm wie auch seine Vorvorgängerin und amtierende Reformationsbotschafterin Dr. Margot Käßmann die Herausgeber sind, dann kann mit der Leitung der Evangelischen Kirche in Deutschland etwas nicht stimmen.

Jeder Automobilkonzern, jeder Getränkehersteller, jedes Naturkosmetikunternehmen nimmt sein Firmenjubiläum zum Anlass, die eigene Produkte sowie die eigene Philosophie öffentlichkeitswirksam vorzustellen. Auch der Evangelischen Kirche in Deutschland wäre dies bei einem 500jährigen Jubiläum in der Öffentlichkeit zugestanden worden. Man hätte also in einem evangelischen Magazin erklären können, warum man sich von der Reformation her „evangelisch“ nennt – was eingedeutscht ja nichts anderes „gutbotschaftlich“ heißt – und was die gute Botschaft von Jesus Christus für die Gegenwart besagt. Weiterhin hätte man aktive Mitglieder aus Kirchengemeinden mit deren eigenen Glauben und deren eigenen Hoffnungen vorstellen können, abgerundet mit einem bischöflichen Erbauungswort.

Bei „chrismon spezial“ geht es ja nicht um eine binnenkirchliche Hochglanzbroschüre, die in Kirchengebäuden und Gemeinderäumlichkeiten stapelweise aufliegt (und meist ungelesen in die nächste Altpapiersammlung verschwindet), sondern um eine kirchliche Zeitschrift, die extra zum 31. Oktober 2017 in einer Auflage von 6,7 Millionen mehr als 70 Tages-, Sonntags- und Wochenzeitungen beigelegt worden ist. Das Heft hat also durchaus Chancen, zur Lektüre auf weniger kirchenaffinen Tischen zumindest beim Bildungsbürgertum zu landen. Welche bessere publizistische Möglichkeit gibt es für die evangelische Kirche, die eigene Botschaft, also das Evangelium anlassbezogen zu Wort kommen zu lassen?

Stattdessen versucht sich chrismon spezial als Image-Magazin. So finden sich Reportagen über „Luther in Italien“ (natürlich mit dem Playmobil-Luther illustriert) bzw. über das Pop-Oratorium „Luther“ neben einem Interview mit dem Schauspieler Joachim Król und dessen Lebens- bzw. Religionseinstellung. Und schließlich darf sich Hans Leyendecker als zukünftiger Präsident des evangelischen Kirchentags über Journalismus, Reformation und Ökumene auslassen. All diese Artikel lassen sich in ähnlicher Weise auch in anderen nichtkirchlichen Magazinen und Zeitungen finden.

Dass Journalisten gerne ihr eigenes Ding machen wollen und sich nicht für eine kirchliche PR-Maßnahme vor den Karren spannen lassen wollen, ist verständlich. Aber wenn nun mal die Zeitschrift weitgehend von Kirchensteuermitteln finanziert und im Auftrag der Kirche herausgegeben ist, haben die verantwortlichen Herausgeber dafür Sorge zu tragen, dass die eigene Botschaft zum Tragen kommt. Schließlich hat ja Bedford-Strohm als EKD-Ratsvorsitzender im Juni 2015 selbst dazu aufgerufen, das Reformationsjubiläum als Christusfest zu feiern. Da darf man nicht einer Redaktion auf den Leim gehen, wenn diese einem das eigene Steckenpferd anbietet – in Gestalt eines gemeinsamen Interviews mit dem oben genannten Julian-Christopher Marx und der Studentin Sofie Mörchen zu Thema „Was wünschen sich junge Leute für die Zukunft von der Politik und von ihrer Kirche“.

Nimmt man „chrismon spezial, das evangelische Magazin zum Reformationstag 2017“ als Maßstab kirchenleitenden Handels in der Evangelische Kirche in Deutschland, ergibt sich daraus eine peinliche Botschaft: Man verausgabt sich am eigenen Image, weil man nicht länger Kirche des Worts sein will.

Ich schäme mich des Evangeliums nicht; denn es ist eine Kraft Gottes, die selig macht alle, die daran glauben“ – so lautet der Leitvers (nach Römer 1,16) zum Psalm 22, der am Gedenktag der Reformation gottesdienstlich intoniert worden ist. Wir in der Kirche haben wohl alle zu lernen, diesen Lebensleitvers mit dem Brustton der Überzeugung anzustimmen.

So hat es Luther nicht gemeint – Warum das Reformationsjubiläum fragwürdig ist

30. Oktober 2017

Hier noch einmal aus aktuellem Anlass meine Kritik am Reformationsjubiläum aus der FAZ vom 15. Dezember 2010

NAMENSgedächtnis

Teuffel - So hat es Luther nicht gemeint (FAZ)In der FAZ  ist von mir im Dezember 2010 ein Artikel zum Reformationsjubiläum unter dem Titel „So hat es Luther nicht gemeint“ veröffentlicht worden.

So hat es Luther nicht gemeint

Der protestantische Gottesdienst ist heute nicht mehr auf Christus ausgerichtet, sondern auf eine triviale Idee von Freiheit. Das Reformationsjubiläum kann abgesagt werden.

Von Jochen Teuffel

Sechs Jahre noch, dann wird das fünfhundertste Jubiläum der Reformation in Deutschland ganz groß gefei­ert werden. Zur Einstimmung darauf wur­de bereits 2008 eine Lutherdekade mit wechselnden Jahresthemen ausgerufen. Das kennt man aus dem Vereinsleben: Wo in Sachen eigener Vergangenheit be­sonders ausgiebig jubiliert wird, ist man in der Gegenwart mit den eigenen Aktivi­täten dank Überalterung und Mitgliederschwund ziemlich am Ende.

Der Abgesang auf die Volkskirche wird als Basso continuo die Lutherdekade be­gleiten, bevor dann am 31. Oktober 2017 in Wittenberg eine Farce zur Aufführung kommt: In einer Stadt, in der Kirche im Verschwinden begriffen ist —…

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Göttlich inspiriertes Lebenserfahrungsbuch – Was Bedford-Strohm sich von der Bibel verspricht

27. Oktober 2017

Was bedeutet uns Christen die Bibel und wie ist sie zu verstehen? Darüber hat der Ratsvorsit­zende der EKD, Landesbischof Dr. Heinrich Bedford-Strohm in seinem Vorwort zur revidier­ten Luther-Bibel 2017 Rechenschaft abgelegt (und dabei Widerspruch gefunden). In seiner Predigt zur ökume­nischen Bibeltagung am 9. Februar 2017 in Stuttgart hat er sich noch einmal dieser Frage angenommen.

Für Bedford-Strohm ist die Bibel ein faszinierendes Buch, „das Lebensgeschichten und Erfahrungen mit Gott enthält und ein Buch, das ins Leben hineinspricht und dem Leben dient.“ Dazu sei es wichtig, die Bibel „kritisch zu analysieren und über Entstehungszeit, Verfasser und Interessengruppen im Hintergrund Bescheid zu wissen.“ Würde sie „wörtlich genommen und ohne kritische Distanz gelesen“, so befürchtet Bedford-Strohm, könnte „die Bibel auch fürchterlich missinterpretiert und für den Aufruf zu Intoleranz oder gar Hass missbraucht werden“.

Bedford-Strohm ist sich durchaus bewusst, dass weder eine religionsgeschichtliche noch eine literarische Lektüre für Christen den „Kern“ der Bibel erschließen können. Stattdessen heißt es:

„Für uns wird alles, was in der Bibel von Israel und seinen Menschen, von Jesus und seinen Jüngern erzählt wird, vor Gott erzählt, wird in eine theologische, geistliche Perspektive gerückt, wird geöffnet für die Transzendenz. Ob es um die Schöpfungs­erzählungen geht oder um die Auferstehung Jesu, die Geschichte des Davidreiches oder die Erzählungen von den ersten christlichen Gemeinden, alles wird in das Licht Gottes getaucht, jeder Schritt, jedes Ereignis, jede Weisheit, jede Verzweiflung wird aufgeschlossen als Teil der Geschichte Gottes mit uns Menschen. Das ist das Kenn­zeichen, das Kerncharakteristikum der Bibel.“

Fromm und erbaulich mögen diese Worte klingen, aber das wirkliche „Kerncharakteristikum der Bibel“ kommt dabei nicht zur Sprache: Der Gott Israels und Vater unseres Herrn Jesus Christus redet und handelt und hat darin uns Menschen auf unseren Glauben an Jesus Christus hin heilvoll eingeschlossen.

Dass das biblische Erzählgeschehen in göttliches Licht getaucht sein soll, kann nicht als „Geschichte Gottes mit uns Menschen“ gelten. Lichtenergie interagiert nicht mit menschli­chen Handlungen. Es scheint so, als ginge Bedford-Strohm – der platonischen Tradition eines Philon von Alexandrien folgend – von zwei verschiedenen Welten aus, einer korporealen, sinnlich wahrnehmbaren Lebenswelt (mundus sensibilis), die vergänglich ist, und einer göttlichen, intelligiblen Welt (mundus intelligibilis), die unvergäng­lich ist. Das „Licht Gottes“ wäre dabei das Spektrum transzendenter, göttlicher Ideen wie Leben und Gerechtigkeit, die Menschen in ihrer Lebenswelt denkerisch erfassen und durch eigenes Handeln zur Geltung bringen können.

Wenn Bedford-Strohm von einer Öffnung biblischen Erzählgeschehens für die Transzendenz spricht, ist daran zu erinnern, dass die Bibel selbst keine „Transzendenz“ kennt. Schließlich ist der Transzendenzbegriff ein platonisch inspiriertes Konzept der mittelalterlichen Scholastik. Per Definition gibt es zwischen einer diesseitigen Welt und einem transzendenten Jenseits – nicht zu verwechseln mit der räumlichen Unterscheidung von Irdischem und Himmlischem – keine vertrauensbildende Interaktionen. In die (göttliche) Transzendenz kann man sich nur denkerisch einfinden.

Was Bedford-Strohm in seiner Bibelpredigt konsequent außer Acht lässt, ist der biblisch bezeugte Anspruch des Wortes Gottes, der auf unseren Gehorsam bzw. Glauben aus ist. An die Stelle des worthaltigen Glaubens tritt die je eigene Deutung. Nach Bedford-Strohm findet sich dieses Deutungsgeschehen bereits in der Bibel und ist darin handlungsanleitend für die gegenwärtige Bedeutung der Bibel:

„Alles Leben, alle Ereignisse, auch alle Schicksalsschläge werden gedeutet und verstanden vor dem Hintergrund einer Gottesgegenwart, die damals genauso wenig beweisbar war wie heute. Und genau dieses Vor-Gott-Stellen der Ereignisse und Erfahrungen sollen wir übernehmen, wir sollen die Bibel nicht nachäffen oder nachplaudern, sondern den Geist dieses Buches nachvollziehen und auf unser Leben übertragen. Mehr nicht, weniger nicht.“

Die Bibel ist das große, ultimative Deutungsbuch menschlichen Lebens coram Deo, das gegenwärtig immer wieder neu auf die eigenen Lebenserfahrungen hin ausgedeutet werden muss, so lässt sich Bedford-Strohms Predigt auf eine These bringen. Und genau da, wo Menschen eine erfahrungsbezogene Deutungshoheit über die Bibel zugeschriebenen wird, können sie eben nicht von Gottes Wort als erlösungsbedürftige Sünder eingenommen werden. Folgerichtig lassen sich auch Gericht, Verdammnis, Sühne, Erlösung und Heiligung nicht länger zur Sprache bringen. Stattdessen gilt nach Bedford-Strohm die Bibel selbst als gottinspiriertes Selbsthilfebuch:

„Die Bibel ist das Buch der Bücher und die Quelle der Humanität, ja die Quelle allen erfüllten Lebens, denn sie kennt den diesseitigen Menschen in allen Aspekten, aber sie reduziert ihn nicht auf’s Diesseits, sondern erschließt die Quellen des Lebens, die aus der Ewigkeit kommen.“

Die Bibel als „Quelle allen erfüllten Lebens“, als „Lebensbuch“, „das ins Leben hineinspricht und dem Leben dient“ – liest man Bedford-Strohms Predigt aufmerksam, mag man sich fragen, ob bei ihm nicht an Stelle des soli Deo gloria eine selbstbezügliche Lebensideologie tritt. Heißt es in Psalm 36 im Gespräch mit dem HERRN „Denn bei dir ist die Quelle des Lebens, und in deinem Lichte sehen wir das Licht“ (V 10), spricht Bedford-Strohm von „Quellen des Lebens, die aus der Ewigkeit kommen“. Selbst da, wo man biblisch nicht anders als von göttlichem Handeln zu reden hat, nämlich bei der Auferstehung Jesu Christi von den Toten, neutralisiert Bedford-Strohm das Erzählgeschehen als „Sieg des Lebens“. Nein, für Christen kann die Bibel nicht als namenloses „Lebensbuch“ gelten; das „Buch des Lebens“ ist noch immer in göttlicher Hand (Ps 69,29; Phil 4,3). Es enthält keine autogene Lebensideologie, sondern vielmehr die Namen, die für eine Lebensgemeinschaft mit dem dreieinigen Gott vorgesehen sind.

Was Bedford-Strohm mit den Containerbegriffen „Leben“ und „Erfahrung“ in seiner Bibelpredigt zur Sprache bringt, ist als evangelisches Zeugnis mehr als dürftig. Seine Ausführungen sind kaum anschlussfähig an das kirchliche Glaubensbekenntnis, noch können sie das sola scriptura bzw. das allgemeine Lehramt der Heiligen Schrift zur Geltung bringen.

Hier mein Text als pdf.

Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Max Horkheimer im Interview mit Helmut Gumnior

21. September 2017

Helmut Gumnior hatte 1970 nicht nur für den SPIEGEL ein Interview mit Max Horkheimer geführt. Ein zweites Gespräch ist unter dem Titel „Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior“ als Buch im Furche-Verlag publiziert worden. Auch in diesem Gespräch geht es um die Gottesfrage:

H. G.: Was bedeutet hier aber Theologie?

MAX HORKHEIMER: »Ich will versuchen, das zu er­klären. Vom Standpunkt des Positivis­mus aus gesehen, läßt sich keine moralische Politik ablei­ten. Rein wissenschaftlich betrachtet, ist der Haß, bei aller sozial-funktionellen Differenz nicht schlechter als die Liebe. Es gibt kei­ne logisch zwingende Begründung dafür, warum ich nicht hassen soll, wenn ich mir dadurch im gesell­schaftlichen Leben keine Nachteile zuziehe.«

H. G.: Der Positivist kann also, wenn ich Sie recht verstanden habe, etwa im Sinne George Orwells sagen: Krieg ist so gut oder so schlecht wie Frie­den, Freiheit ist so gut oder so schlecht wie die Sklaverei, die Unterdrückung.

MAX HORKHEIMER: Das ist absolut richtig, denn wie läßt es sich exakt begründen, daß ich, wenn es mir Spaß macht, nicht hassen soll. Der Positivismus findet keine die Men­schen tran­szendierende Instanz, die zwischen Hilfsbereit­schaft und Profitgier, Güte und Grausamkeit, Habgier und Selbsthingabe unterschiede. Auch die Logik bleibt stumm, sie erkennt der morali­schen Gesinnung keinen Vorrang zu. Alle Ver­suche, die Moral anstatt durch den Hinblick auf ein Jenseits auf irdische Klugheit zu begründen — selbst Kant hat dieser Neigung nicht immer widerstanden —, beruhen auf harmonistischen Illusionen. Alles, was mit Moral zusammen­hängt, geht letzten Endes auf Theologie zurück, alle Moral, zumin­dest in den westlichen Län­dern, gründet in der Theologie — wie sehr man sich auch bemühen mag, die Theologie behutsam zu fassen.

H. G.: Nochmal meine Frage, Herr Horkheimer: Was bedeutet hier Theologie?

MAX HORKHEIMER: Auf keinen Fall steht Theolo­gie hier für die Wissenschaft vom Gött­lichen oder gar für die Wissenschaft von Gott. Theologie bedeutet hier das Bewußtsein davon, daß die Welt Erscheinung ist, daß sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist. Theologie ist — ich drücke mich bewußt vorsichtig aus — die Hoffnung, daß es bei diesem Unrecht, durch das die Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge.

H. G.: Theologie als Ausdruck einer Hoffnung?

MAX HORKHEIMER: Ich möchte lieber sagen: Ausdruck einer Sehnsucht, einer Sehnsucht danach, daß der Mörder nicht über das unschuldige Op­fer triumphieren möge.

Hier der vollständige Text des Interviews als pdf.

Lesslie Newbigin – The Gospel as Public Truth

12. September 2017


Eine der letzten öffentlichen Vorlesungen hielt Lesslie Newbigin am 24. Juni 1997 an der Beeson Divinity School, Samford University, Birmingham, Alabama. Das Thema des anderthalbstündigen Vortrags „The Gospel als Public Truth“. Freie Rede eines 87jährigen, klares Zeugnis. Man kann diesen Vortrag als Newbigins Vermächtnis hören.

Gott und das schöne, schreckliche Leben – Klaus-Peter Jörns gnostische „Glaubensreformierung“ des Christentums

9. September 2017

Das ist der entscheidende Unterschied zwischen Kurt Flasch und Klaus-Peter Jörns – die Ehrlichkeit zu sich selbst. Weil der vormals katholische Philosophiehistoriker Kurt Flasch die christliche Lehre mit seiner eigenen Weltanschauung nicht länger zusammenbringen konnte, hat er sich vom christlichen Glauben in ehrenwerter Weise verabschiedet und diesen Abschied in seinem Buch „Warum ich kein Christ bin“ redlich begründet. Klaus-Peter Jörns hingegen hat nach seiner Emeritierung als Professor für praktische Theologie mit seinem Buch „Notwendige Abschiede“ eine publizistische Kehrtwende hin zu einer gnostischen Lebensideologie vollzogen, die so ziemlich jeden christlichen Glaubensartikel in Abrede stellt. Da war wohl einer als Gemeindepfarrer und Hochschulprofessor über Jahrzehnte hinweg auf dem falschen Dampfer unterwegs. Ehrlich wäre das Eingeständnis gewesen „Ich habe mich geirrt“. Aber Jörns will wohl seine eigene professionsreligiöse Biographie „retten“, indem er sich einer gnostischen Glaubensreform im Namen des Christentums verschreibt und dazu als Vorsitzender einer „Gesellschaft für eine Glaubensreform“ fungiert. Als könne man Glaube wie eine Plastilinmasse weltanschaulich formen. Was Jörns jüngst in seinem Interview „Gott und das schöne, schreckliche Leben“ in Publik-Forum zum Besten gibt, lässt die Interviewer Hartmut Meesmann und Michael Schrom im Metzschen Sinne die memoria passionis dagegenhalten:

Publik Forum: Wofür brauchen wir überhaupt Gott?

Jörns: Ich bin fasziniert von dem unglaublichen Zusammenspiel aller Elemente des Lebens und dankbar, daran teilzuhaben. Es ist ein glückliches, aber auch erschrecktes Staunen. Denn alles Leben wird auf Kosten anderen Lebens gelebt. Selbst die Erkenntnis, dass das Leben ein großer Transformationsprozess ist, in dem auch das zum Essen getötete Leben nicht verloren geht, sondern zu neuer Lebensenergie wird, tröstet mich nicht über das Töten hinweg. Aber dass es Leben überhaupt gibt, ist das größte Geheimnis. Albert Schweitzer hat das Dilemma, das sich damit verbindet, treffend formuliert: »Ich bin Leben, das leben will inmitten von Leben, das leben will.«

Das würde bedeuten, dass es Erlösung weder gibt noch braucht.

Jörns: Nur in dem Sinn braucht es Erlösung, dass man von sich selbst als gefühltem Zentrum der Welt wegkommt. Es geht darum, die Empathie mit dem Leben zu lernen. Das Leben ist ein Ganzes, und Gott entfaltet sich in der Evolution. Unbegreiflich bleibt, dass das Leben so schön und schrecklich ist, wie es ist.

Nach dem Sinn darf man nichtfragen?

Jörns: Einen für alle und alles zutreffenden Sinn im Leben gibt es nicht. Sinn ist entspre­chend unseren Wahrnehmungsmöglichkeiten immer etwas perspektivisch Begrenztes. Als Geist und Liebe schafft, erhält und wandelt Gott das vielfaltige Beziehungssystem, in dem wir leben und in dem »Sinn« millionenfach variiert.

Ein Atheist würde das Leben vielleicht ähnlich beschreiben, nur Gott weglassen.

Jörns: Denkbar. Für mich hat der Gottes­glaube etwas Einleuchtendes: Das Leben ist aus einer unglaublichen Verdichtung von Quanteninformation entstanden und hat sich entfaltet in einem immer differenzierter werdenden Beziehungssystem. Dass dies alles Zufall gewesen sein soll, mag ich nicht denken. Diese Vorstellung ist mir zu kalt. Denn ich weiß aus Erfah­rung: Geist hellt das Gemüt auf, und Liebe wärmt das Herz. Das ist und hat Sinn.

Viele Theologen halten an der Personalität Gottes fest, weil sie den Gedanken der Gerechtig­keit nicht aufgeben wollen. Das »Letzte Gericht« ist ein Hoffnungsbild für Opfer, dass Mör­der am Ende nicht triumphieren.

Jörns: Die Personalität Gottes ist ein Produkt unserer Wahrnehmungsmuster, die sich an unse­rem Selbstbild orientieren. Übertrügen wir unser Selbstbild auf Gott, müssten wir von einer Menschenebenbildlichkeit Gottes reden. Aus meiner Sicht gibt es kein Weiterleben von Per­sonalität, weil die ja mit der irdischen Existenz und ihrer Leiblichkeit zusammengehört. Mei­ne Hoffnung ist eine andere: Alles, was in einem Leben gedacht, geglaubt, gehofft und geliebt wird, ist Energie, und Energie geht im Kosmos nicht verloren. Jeder Mensch wirkt durch die­se geistigen Kräfte evolutiv-schöpferisch, über seinen Tod hinaus. Ich glaube, dass sich alle Potenzen von Geist und Liebe, die wir in dieses Leben hineingeben, nach allen To­den miteinander verbinden und neue Lebensgestalten schaffen. Aber es gibt keine Hoff­nung auf eine wie auch immer gedachte Gerechtigkeit bei Gott, die etwas Furchtbares »wieder gut« machte. Die einzige Kraft, die mit erlittenem Unrecht leben lässt, ist die Vergebung. Sie kann selbst IS-Terroristen, die zum Morden radikalisiert worden sind, zugestehen, was Jesus seinen Kreuzigern zugestanden hat: »Vater, vergib ihnen. Denn sie wissen nicht, was sie tun« (Lukas 23, 34).

Ein Trost für Hinterbliebene ist das nicht.

Jörns: Kein Trost – und keine Todesstrafe – kann rückgängig machen, was geschehen ist. Gerechtigkeit in diesem Sinn gibt es auch bei Gott nicht. Aber den Schrei der Verlassenheit und den Schrei, der die Gottesbilder verflucht, die uns vorgaukeln, Gott werde das Böse nicht zulassen, kann und muss es geben. Nur wenn das herausgeschrien werden kann, wird es irgendwann in der Seele Frieden geben, der uns vor einem lebenslangen Trauma bewahrt.

Hier der vollständige Text des Interviews als pdf.

„Der Typus der Kirche ist die überwiegend konservative, relativ weltbejahende, massenbeherrschende und darum ihrem Prinzip nach universale d. h. alles umfassen wollende Organisation. Die Sekten sind dem gegenüber verhältnismäßig kleine Gruppen …“ (Ernst Troeltsch)

27. August 2017

Ernst Troeltsch (1865-1923)

Es ist immer noch interessant zu lesen, wie Ernst Troeltsch in seinem Werk Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen: J.C.B. Mohr 1912) zwischen Kirche und Sekten ohne abwertenden Unterton religionssoziologisch zu unterscheiden weiß:

Der Typus der Kirche ist die überwiegend konservative, relativ weltbejahende, massenbeherrschende und darum ihrem Prinzip nach universale d. h. alles umfassen wollende Organisation. Die Sekten sind dem gegenüber verhältnismäßig kleine Gruppen, erstreben eine persönlich-innerliche Durchbildung und eine persönlich-unmittelbare Verknüpfung der Glieder ihres Kreises, sind eben damit von Hause aus auf kleinere Gruppenbildung und auf den Verzicht der Weltgewinnung angewiesen; sie verhalten sich gegen Welt, Staat, Gesellschaft indifferent, duldend oder feindlich, da sie ja nicht diese bewältigen und sich eingliedern, sondern vermei­den und neben sich stehen lassen oder etwa durch ihre eigene Gesellschaft ersetzen wollen. Beide stehen ferner im engen Zusammenhang mit dem tatsächlichen Zustand und Lauf der Gesellschaft. Aber während die voll entwickelte Kirche den Staat und die herrschen­den Schichten sich dienstbar macht und sich eingliedert, zu einem Bestandteil der allgemeinen Ordnung wird und diese von sich aus teils bestimmt teils sichert, damit aber auch von ihnen und ihrer Entwicklung abhängig wird, haben umgekehrt die Sekten die Beziehungen zu den Unterschichten oder doch zu den gegen Staat und Gesellschaft im Gegensatz befindlichen Elementen der Gesellschaft, arbeiten sie von unten herauf und nicht von oben herunter. Damit hängt schließlich auch ihre verschie­denartige Stellung zu der überweltlichen Lebensorientierung des Christentums und zu seiner Askese zusammen. Die Kirche bezieht alle weltliche Ordnung als Mittel und Vorstufe auf den überweltlichen Lebenszweck und gliedert die eigent­liche Askese als ein Moment ihrem Aufbau unter starker kirchlicher Leitung ein. Die Sekten beziehen ihre Gläubigen unmittelbar auf den überweltlichen Lebenszweck, und in ihnen kommt der individualistische, unmittelbar religiös mit Gott verbindende Charakter der Askese zu einer mindestens viel stärkeren und durchgängigeren Entfaltung, neigt der Gegen­satz ge­gen die Welt und ihre Gewalten, unter die nun auch die weltförmige Kirche gehört, zu einer prinzipiellen und allgemeinen Askese. (S. 362)

Zustand oder Geschehen – worin „katholisch“ und „evangelisch“ sich möglicherweise entscheidend unterscheiden (und warum der liberale Protestantismus nicht dem Evangelium, sondern einem selbstbewussten Zustand glaubt)

17. August 2017

Gründonnerstagsabendmahl

Das ist eine Versuchung, den entscheidenden Unterschied zwischen Katholischem und Evangelischen zu markieren. Allzu schnell wird dazu protestantischerseits die individuelle Freiheit beschworen, als habe Martin Luther nie die Unfreiheit des Willes bzw. die Dialektik von Freiheit und Knechtschaft in seiner Freiheitsschrift gelehrt. Nein, man darf nicht das Selbstverständnis eines protestantischen Bürgertums zum Maßstab nehmen, das sich selbstbewusst einem selbstimaginierten Katholizismus überlegen fühlt.

Wenn der wirkliche Unterschied zwischen evangelisch und (römisch-)katholisch benannt sein will, dann nur auf der gemeinsamen Basis, nämlich den altkirchlichen Lehrbekenntnissen, die ja gerade auch für Martin Luther unbedingt gültig sind, so beispielsweise in seiner Schrift „Wider Hans Worst“ von 1541: „Niemand kann das leugnen, dass wir das Apostolische Glaubensbekenntnis, den alten Glauben der alten Kirche, in allen Dingen gleich mit ihr halten, glauben, singen, bekennen, nichts Neues drinnen machen noch zusetzen. Damit gehören wir in die alte Kirche und sind einerlei mit ihr.“ oder aber in „Die drei Symbole oder Bekenntnisse des Glaubens Christi, in der Kirche einträchtiglich gebraucht“ von 1538: „Ich habe in allen Geschichten der ganzen Christenheit erfahren und gemerkt, dass alle diejenigen, die den Hauptartikel von Jesus Christus recht gehabt und gehalten haben, fein und sicher in rechtem christlichen Glauben geblieben sind. Und ob sie sonst daneben geirret oder gesündigt haben, sind sie doch zuletzt erhalten worden. Denn wer hierin recht und fest stehet, dass Jesus Christus rechter Gott und Mensch ist, für uns gestorben und auferstanden, dem fallen alle anderen Glaubensartikel zu und stehen ihm fest bei.

Auf der gemeinsamen Grundlage des altkirchlichen Bekenntnisses kommt es jedoch – ursprünglich beim Beichtinstitut und später als Rechtfertigungslehre gefasst – bezüglich des Menschenheils zur entscheidenden Unterscheidung, nämlich zwischen Zustand und Geschehen. Evangelisch gesprochen ist Heil kein gnadengewirkter menschlicher Zustand, sondern göttliches Geschehen am Menschen. Das Christusgeschehen – die Menschwerdung des Gottessohns, der stellvertretende Sühnetod Jesu am Kreuz und seine leibliche Auferstehung aus dem Grab – wird im Evangelium auf unseren Glauben hin zugesagt, womit dieses Geschehen uns wirklich zum Heil geschieht. Am Kreuz Christi ist es um unserer Sünde vor dem dreieinigen Gott geschehen. Dieses Erlösungsgeschehen kann immer nur als wirksame Verheißung (promissio) auf Glauben hin zugesagt werden, nicht aber zu einem menschlichen Heilszustand entäußert werden. Weder in einer Selbstdiagnose noch in einer pastoralen Heilsdiagnose ist menschliches Seelenheil objektiv festzustellen. Man muss sich vielmehr selbst unter dem Gesetz dem HERR Gott gegenüber verloren geben.

Im Evangelium wird mir das Christusgeschehen performativ neu zugesprochen, und im Altarsakrament werden mir in Brot und Wein Leib und Blut Christi zum Heil gereicht, was wiederum gemeinschaftlich in der Kirche zu geschehen hat. In Fortführung des Geschehensprimats wird denn auch Kirche nicht als Heilsanstalt verstanden, sondern erweist sich im Wort- und Sakramentsgeschehen als leibliche Versammlung (vgl. CA 7).

Wo Heilwerdung – an Stelle einer zu geschehenden Zusage – als operationalisierbarer Trans­formationsprozess im Menschen verstanden wird, ist das Kreuzesgeschehen in eine verheißungslose Vergangenheit zurückgenommen. Es sind menschliche Heilszustände denk- und annehmbar, die das Kreuz Christi als Geschehen in der Vergangenheit auf sich beruhen lassen können. Wer sich im Zustand des eigenen Seelenheils wähnt, lässt das Kreuz Christi hinter sich.

Nimmt man die römisch-katholische Kirche als hierarchisch verfasste Rechtsgemeinschaft mit Sakramentenlehre und kanonischem Recht in den Blick, dann ist eine zustandsorientierte Heilsorganisation trotz christologischer Rückbindung nicht von der Hand zu weisen. So heißt es in der maßgeblichen dogmatischen Konstitution Lumen Gentium des Zweiten Vatikani­schen Konzils:

„Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche … hier auf Erden als sichtbares Gefüge errichtet (constituit) und erhält sie als solches unablässig; durch sie gießt er Wahrheit und Gnade auf alle aus. Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft (societas) aber und der mystische Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei Dinge zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst. … Wie … die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, Ihm unauflöslich geeintes Heilsorgan dient, (so) dient auf eine nicht unähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt zum Wachstum seines Leibes. … Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen, … Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft (societas) gestiftet (constituta) und geordnet (ordinata), ist erhalten in (subsistit in) der katholischen Kirche, die vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird …“ (LG 8)

Der römisch-katholische Lehren nach ist Kirche kein wortgestiftetes Versammlungsgeschehen, sondern eine hierarchisch geordnete Rechtsgemeinschaft, die den Gläubigen in einer ver­pflichtenden Gefolgschaft sakramental bewirkten Anteil am göttlichen Heil gerichtsbeständig gewähren soll. Noch immer werden in der römisch-katholischen Kirche Unheilszustände lehramtlich definiert, beispielsweise in einer regulierten Sündendiagnostik, wo bezüglich menschlichem (Fehl-)Verhalten festgestellt wird, ob es sich um heilsverlustige schwere Sünde oder aber nur um eine lässliche Sünde handelt. Und entsprechend dazu werden in der Sakramentenlehre operationale Transformationsprozesse lehramtlich vorgeschrieben, die bei den Gläubigen einen Heilszustand bewirken soll, der im Jüngsten Gericht Bestand hat. Die operationale Ausrichtung auf einen endgültigen Zustand des Menschen vor Gott verlangt, dass Zuständigkeiten und Zustandsveränderungsmöglichkeiten (potestas ordinis) definiert und reguliert werden müssen. Der definitive Anspruch, Heilszustände operational zu bewirken, führt freilich dazu, dass damit auch neue Heilsunsicherheit generiert wird, wie sich am Beispiel des Verstoßes gegen die Sonntagspflicht zeigen ließe.

Da ist seit Mitte des 20. Jahrhunderts mit der liturgischen Wiederentdeckung des Pascha-Mysteriums in der römisch-katholischen Kirche das Christusgeschehen in einer verheißungsvollen Weise neu geltend gemacht worden. Und doch versucht das Lehramt – nicht die liturgische Praxis – dieses Geschehen auf den menschlichen Heilszustand hin zu definieren. Zustände und hierarchische Zuständlichkeiten versprechen objektive Gültigkeit, die Menschen die vermeintliche Sicherheit geben, es richtig gemacht zu haben. Anders die evangelische Lehre. Wirklich (und damit gültig) sind Heilszusage und sakramentales Handeln nicht durch eine statusbezogene Ermächtigung (im Sinne einer potestas ordinis) des jeweilige Sprechers, sondern indem sie evangeliums- bzw. stiftungsgemäß und damit an Christi statt geschehen (vgl. CA 7). Das göttlich gestiftete Predigtamt nach CA 5 fusioniert nicht etwa mit ordinierten Amtsträgern (als deren Status bzw. Habitus), sondern hält die Präsentation des Christusgeschehens im bleibenden Gegenüber zu den Gläubigen.

Da muss schließlich die Zustandsorientierung des liberalen Protestantismus zur Sprache kommen. Dieser will ja gerade nicht das Christusgeschehen für sich selbst geschehen lassen. Stattdessen werden in neuplatonischer Weise aus dem biblisch bezeugten Christusgeschehen höhere, menschheitsbeglückende Güter, Ideale oder Werte abstrahiert, die man sich mit der eigenen Vernunft selbst denken kann. Das Evangelium will man sich in der eigenen Religiosität nicht länger gesagt sein lassen. Stattdessen soll der erhabene Zustand des eigenen religiösen Selbstbewusstseins das eigene Seelenheil ausmachen. Insofern bezeugt dieser Protestantismus nicht das Evangelium Jesu Christi, sondern einen selbstbewussten Zustand: Wir sind so frei, wie wir es uns selbst denken können. Was man damit alles verlorengeben muss, will man vernünftigerweise nicht wahrhaben.

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Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit – Hans Joachim Iwand über Luthers Freiheitsverständnis

7. August 2017

© Kasina, pixelio (Ausschnitt)

In seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57 behandelte Hans Joachim Iwand im Zusammenhang der Rechtfertigungslehre Luthers auch die Frage nach der christlichen Freiheit. Seine Ausführungen schließen an Iwands Theologische Einführung in Luthers Schrift De servo arbitrio bzw. an sein Nachwort zur Neuausgabe von Martin Luther, Von der Freiheit eines Christen­menschen aus dem Jahr 1953 an.

Christliche Freiheit nach Martin Luther

Von Hans Joachim Iwand

 

  1. Worin besteht christliche Freiheit?

Die Reformatoren haben sich allesamt, nicht nur Luther, eine bestimmte, auch theologisch [85] genau formulierte Vorstellung von der christ­lichen Freiheit gemacht. Diese ist aber dem modernen Bewußtsein so fremd geworden, daß wir ihre Eigentümlichkeit uns neu werden verdeutlichen müssen. Ich wähle dafür zunächst aus der Schrift: «Urteil über die Mönchsge­lübde. 1521»[1] einen Abschnitt, der die Überschrift hat: «Was christ­liche Freiheit ist»[2]. Hier fällt ein Dreifaches auf. Erstens: Die christliche Freiheit betrifft das Gewissen des homo religiosus, also des Menschen, der an Gott glaubt und unter seinen Geboten lebt. Sie wird nicht etwa außerhalb des Heilswillens Gottes, nicht einfach als Freiheit des homo naturalis entwickelt. Sie ist sozusagen die Frage an den «Christenmen­schen», ob er auch wisse, was seine durch Jesus Christus ihm vermittelte Freiheit sei. Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit. Daher jener Eingangsspruch zu der Schrift: «Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520»[3]: «Daß wir gründlich mögen erkennen, was ein Christenmensch sei und wie es getan sei um die Freiheit, die ihm Christus erworben und gegeben hat»[4]. Worin besteht denn nun diese Freiheit? Sie besteht in einer Lö­sung der Gewissen, als ob einer kommt — nur ER ist dazu berufen —, der die conscientia zu lösen vermag aus ihrer Bindung an die opera und sie dafür an etwas ganz anderes «bindet», wenn man das noch binden nennt, nämlich an eben dies Sein eigenes opus! Die Bindung, die ich übernehme, ist nichts anderes als die Bindung an die Tat des Befreiers! «Christliche Frei­heit oder Evangelische Freiheit ist also die Freiheit des Gewis­sens, durch die das Gewissen von den Werken befreit wird, nicht daß keine getan werden, sondern daß man sich auf keine verlasse.» Das Gewissen ist keine «Kraft des Han­delns», sondern eine «Kraft des Urteilens». Und nun ist eben dies die Tat Christi, daß er unser Ge­wissen befreit hat, «befreit von den Werken», und zwar dadurch, daß er durch das Evange­lium lehrt (hier wurzelt der reformatori­sche Begriff von «doctrina»!), «auf keine Werke zu vertrauen, sondern [86] allein seine Barm­herzigkeit anzunehmen (praesumere)»[5] — Hier müßte man eine Untersuchung einschieben darüber, inwiefern eigentlich das menschliche Gewissen sich immer auf Werke stützt, inwie­fern also jene «Kraft des Urteilens» sich immer bezieht auf das, was «ich getan habe». Das ist dem Menschen «angeboren», ist seine natürli­che Religion. Keine Aufklärung, kein Leicht­sinn, kein Nietzschesches «Jenseits von Gut und Böse» kann ihn davon befreien. Das Gewis­sen inkliniert von Haus aus auf die opera! Diese Inklination umwandeln, hier eine Wendung herbeiführen, das heißt dem Men­schen die Frei­heit bringen, und zwar Freiheit im spiritualen Sinne: «Also sehen wir, daß an dem Glauben ein Christenmensch genug hat, bedarf keines Werkes, daß er fromm sei. Bedarf er denn keines Werkes mehr, so ist er gewißlich entbunden von allen Geboten und Gesetzen. Ist er entbun­den, so ist er gewißlich frei. Das ist die christ­liche Freiheit, der einzige Glaube, der da macht, nicht daß wir müßig gehen oder übel tun kön­nen, sondern daß wir keines Werkes bedür­fen, zur Frömmigkeit und Seligkeit zu gelan­gen»[6] Gewissen heißt jetzt im höchsten Sinne etwas ganz Neues und Anderes. Es ist das Vermögen, zu «unterscheiden und zu urteilen zwischen den opera Christi und den eigenen». Von ihm gilt: «Christi opera apprehendit» (Es ergreift Christi Werke)[7].

Diese Freiheit ist nun zweitens nicht nur eine dem Menschen gege­bene Möglichkeit, sondern sie ist ein Gebot. «Diese Freiheit ist näm­lich göttlichen Rechtes.»[8] Sie ist die evangelische Freiheit: «Diese hat Gott festgesetzt. Er wird sie weder widerrufen noch kann er gegen sie irgendetwas» (nämlich ein votum!) «annehmen, noch ist es dem Menschen gestattet, sie durch irgendeine kleinste Satzung zu verletzen»[9] Wir sind also nicht nur in unserer eigenen Existenz befreit von allen «opera», das heißt von einer von da ausgehenden Wertung, sondern mit die­ser Freiheit sind zugleich alle Gebote und Satzungen «entrechtet», die Menschen als verbind­lich zum Heil [87] aufgerichtet haben: Menschensatzungen (Mt 15; Mk 7) und die «Elemente der Welt» (Gal 4,3; Kol 2,8). Gott kann diese einmal mit dem Evangelium proklamierte Frei­heit nicht zurücknehmen. Von da aus stürzt Luther das ganze System der «vota» und der «consilia», sie haben jetzt keine Notwendigkeit mehr vor Gott, sie sind lediglich nach dem Nutzen zu beurteilen, den sie für die Erziehung und die Gemeinschaft haben. Der Mensch ist insofern frei, als er — eben dank dieser seiner evangelischen Freiheit — mit den Ordnungen umgehen kann als ihr Herr! «Ich sah Knechte auf Rossen und Fürsten zu Fuß gehen wie Knechte» (Pred 10,7). Es hieße göttliches Recht aufhe­ben, wenn man diese Ordnungen neben dem Evangelium wieder im religiösen Sinne verbindlich machen wollte: «Es ist nicht weniger Sünde, die von Gott gesetzte Freiheit zu verletzen, als gegen irgendein anderes Gebot Gottes zu sündigen»[10].

Nun aber tritt drittens das Merkwürdige hinzu, was nicht zu ent­behren ist, daß diese Freiheit nicht einfach zu säkularisieren ist: «Die evangelische Freiheit herrscht allein in den Dingen, die sich zwischen Gott und dir selbst ereignen, nicht in dem, was zwischen dir und deinem Nächsten geschieht»[11]. Ist hier eine Lücke in der Freiheits­bestimmung der Reformation? Der Nächste will mich nicht so frei stellen wie Gott, «weil dein Nächster nicht dir anbefohlen (zugespro­chen) hat, los und frei zu sein, wie Gott tut»[12].

  1. Willensfreiheit und unfreier Wille

Luther hat schon sehr früh in kühnen Thesen den in der ausgehenden Scholastik besonders hervorgehobenen Begriff der Willensfreiheit (liberum arbitrium) angegriffen und verurteilt. Nicht als ob er nicht mit ihm groß gewor­den wäre. Aber wie auch sonst bei entscheidenden theologischen Grundbegriffen, tritt eines Tages bei Luther hier eine Wendung ein, hinter die er nie mehr zurückgegangen ist. Er gab damit einer Welt-und Lebensauffassung den Ab­schied, die ein in sich geschlossenes Ganzes bildet. Er repa­rierte nicht einen Punkt des alten Systems, um das Übrige bestehen zu lassen bzw. zu erhalten, wie das die Absicht [88] seines späteren Gegners in dieser Sache, des Erasmus von Rotter­dam, war, sondern er erschütterte damit das Fundament, auf dem das bisherige Lehrsystem gründete. Es ist kein Zufall, daß unter den ersten von der römischen Kirche verurteilten Sätzen Luthers Leug­nung der Willens­freiheit war. Und es ist wohl ebenso alles andere als zufällig, daß der humanistische Flügel, der sich um Erasmus bildete und der zunächst der Reformation freundlich gegenüberstand, hier den entscheidenden Punkt der Auseinandersetzung suchte und fand und wir in diesem Streit zwischen Luther und Erasmus bereits die Kräfte der sogenannten Gegenreformation sich erheben sehen. Denn in diesem Kampf um seine Lehre vom «unfreien Willen» stand Lu­ther nicht nur in der Auseinandersetzung mit der Welt von gestern, sondern auch mit der von morgen. Er hat ohne Frage Erasmus weit­hin überinterpretiert, er sah in ihm den Sprecher einer Weltan­schauung, die den Menschen zum «Herrn aller Herren und zum Gott aller Götter» machen würde. Große theologische Entscheidungen stehen immer «zwischen den Zeiten»: sie sind revolutionär und reaktionär zugleich, sie machen damit deutlich, daß es für die Wahr­heit keine Möglichkeit der Tradierbarkeit gibt, daß der Gipfel, auf dem sie sichtbar wird, zu beiden Seiten abfällt und daß die Weise, Wahrheiten in der Höhenluft der Offenbarung «weiterzu­ge­ben», ein geheimnisvoller und im tiefsten kontingenter (zu-fälliger) Prozeß ist. Es ist anders, als man sich das vorstellt, wenn man ein Lehrbuch der Dogmengeschichte in die Hand nimmt, das eher einem Naturkundemuseum ähnelt, wo man Kenntnisse sammelt, aber nicht jenem dogmatischen Geschehen selbst in der offenen Feldschlacht, wo es um Erkenntnis geht. Das eben war Luther geschenkt in seiner immer noch denkwürdigen und aufregenden Auseinan­dersetzung mit dem Haupt der Humanistenschule; und zuweilen hat man den Eindruck, der Reformator habe etwas davon gerochen, daß Erasmus den Nietzsche-Menschen, den Men­schen «jenseits von Gut und Böse», in seinen Lenden trug. Darum sein blitzender Zorn, sein leidenschaft­liches Hindurchstoßen durch alle Vorbauten und Vorwände, bis er den entschei­denden Punkt traf, an dem das Übel sitzt. Er hat alles andere im Sinn, als hier eine Lanze für das «Ich-Du-Verhältnis» zu brechen. Er hat ebensowenig ein Steigbügelhalter für den Deter­mi­nismus sein wollen, wie das den auch ihm freundlich gesonnenen Theologen des 19. Jahr­hunderts erschien, er hätte wohl auch einige Zurückhaltung geübt der Ehre gegenüber, die ihm Arthur Schopen­hauer erwies, als er ihn unter die Zeugen seiner Auffassung von der Willens­unfreiheit reihte[13]. Luthers Lehre vom unfreien Willen (ser­vum arbitrium) ist nicht abzulösen von der Entdeckung der Gnade Gottes in Jesus Christus. Sie ist nur die Freilegung des Zu­gangs zu ihr. Er mußte die Lehre vom freien Willen aus dem Wege räumen, weil sonst das Licht, das von Christus ausging, ihn, den wahren, ganzen Menschen, den verlorenen Men­schen, nicht erreichte. Es ist die Lehre vom unfreien Willen nichts anderes als eben jener klare und reine Spiegel dessen, was Gott in Jesus Christus getan hat. Der freie Wille gehört zu den Lichtern, mit denen sich die gottferne Menschheit die Nacht, in der sie wandelt, ein wenig erhellt. Den unfreien Willen erkennen heißt, daß der Tag angebrochen ist (Röm 13,12) und wir in seinem Lichte sehen, wie es um den Menschen steht, der Tag Jesu Christi in der Bot­schaft seines Evangeliums. Darum, wenn man die Lehre vom unfreien Willen isoliert, wenn man daraus eine dem Determinismus verwandte Theorie macht, dann muß man die innerste Beziehung dieser Erkenntnis auf die Erkennt­nis Gottes lösen, man muß sie aus ihrem theolo­gischen Zusammen­hange herausreißen, wie eine Blume, die man von der Wurzel trennt. Sie wird bald welken.

Um durchzubrechen zur christlichen Freiheit muß die Fiktion der Willensfreiheit weggeräumt werden. Die Willensfreiheit — also die Wahlfreiheit des Menschen zwischen Gut und Böse — ist die Grundtäuschung des Menschen über sich selbst. Der Mensch hat nicht zwei Mög­lichkeiten vor sich, sondern nur eine Wirklichkeit, nämlich die seines unentrinnbaren, fakti­schen, durch nichts rückgängig zu ma­chenden Verlorenseins. Wenn wir also der Gnade Gottes anhängen, wenn wir aus ihr leben, können wir nicht zugleich weiter in der Fik­tion der Wil­lensfreiheit verharren, als läge bei uns die Entschei­dungsfreiheit für oder gegen Gott. Die Entscheidung liegt nicht beim [90] Menschen, sondern sie liegt bei Gott. Sie in Gottes Hand zurückzu­geben, aus dem Traum unserer Möglichkeiten in die Unabänderlich­keit unserer Wirklichkeit hinübertreten, das heißt Abstandnehmen vom freien Willen. Der freie Wille ist ein Prädikat Gottes, sagt Lu­ther gegen Erasmus, es muß Gott restituiert werden. Des Men­schen Wille ist nur dann «frei», wenn er ein von Gott und seiner Verhei­ßung bewegter, von daher in seiner Richtung bestimmter Wille ist. Ein sich selbst bestimmender Wille ist eben schon ein von Gott abge­fallener, ein die Freiheit als Raub an sich reißender Wille. Von daher muß man es vielleicht verstehen, daß Luther einen solchen Willen dann vom Teufel her be­stimmt und gelenkt sein läßt. Das berühmte Bild vom Menschen als Reittier, das bald von Gott, bald vom Teufel geritten wird[14], ist insofern mißverständlich, als es so aussehen könnte, als ob der Wille hier wie da derselbe wäre und bliebe, ledig­lich die Herrschaft wechselte. Das ist nicht gemeint. Sondern der Teufel kann nur den von Gott gelösten, den vermeintlich freien Willen lenken, kann den Mißbrauch der Freiheit zur Sünde vollzie­hen, den ja der Mensch von Haus aus nicht will, aber die Herrschaft Gottes über den Willen ist nicht Strafe und Usurpa­tion, sondern echte Zuordnung, die auch in der Natur des Willens angelegt ist[15].

[1] WA 8, 573-669 (De votis monasticis iudicium. 1521) = BoA 2, 188-298.

[2] WA 8, 606 ff. = BoA 2, 225 ff.

[3] WA 7, 3-38 = BoA 2, 1-27.

[4] WA 7, 20, 25 ff. = BoA 2, 11, 2 ff.

[5] WA 8, 606, 30 ff. = BoA 2, 226, 26 ff.

[6] WA 7, 24, 35 ff. = BoA 2, 14, 38 ff.

[7] WA 8, 607, 4 f. = BoA 2, 227, 2 f.

[8] WA 8, 613, 9 = BoA 2, 234, 10.

[9] WA 8, 613, 9 ff. =.BoA 2, 234, 10 ff.

[10] WA 8, 613, 41 ff. = BoA 2, 235, 12 f.

[11] WA 8, 615, 28 f. = BoA 2, 237,13 f.

[12] WA 8, 615, 36 f. = BoA 2, 237, 23 f.

[13] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I. Bd., Kap. 70, vorletzter Absatz, auch II. Bd., Kap. 48.

[14] Zu dem Bilde vgl. in Luthers Schrift «Vom unfreien Willen» WA 18, 635, 17ff. = BoA 3,126, 23 ff.

[15] Vgl. zu obigen Darlegungen auch die «Theologische Einführung» von H. J. Iwand zu der Ausgabe von M. Luther, Ausgewählte Werke, Ergänzungsreihe, 1. Bd.: «Vom unfreien Willen», hg. v. G. Merz u. übers. v. B. Jordahn, München 1954, S. 253-264.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, hrsg. v. Helmut Gollwitzer, Walter Kreck, Karl Gerhard Steck und Ernst Wolf, Bd. 5: Luthers Theologie, München: Kaiser 21983, 84-90.

Hier Iwands Text als pdf.