Archive for the ‘Schriftauslegung’ Category

„Die Bibel legt darum so merkwürdiges Gewicht auf die Geschichtlichkeit der von ihr berichte­ten Offenbarung, weil sie unter Offenbarung gerade keine Schöpfung des Menschen versteht“ – Karl Barth über die biblische Geschichte und das historische Urteil

22. Juli 2017

Was Karl Barth  in seiner Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik (KD I/1) in Sache biblische Geschichte und historisches Urteil geschrieben hat, ist für die biblisch-theologische Wahrheitsfrage immer noch relevant:

Die Bibel will, indem sie von Offenbarung berichtet, Geschichte erzählen, d. h. aber sie will nicht berichten über ein allgemein, immer und überall bestehendes oder in Gang befindliches Verhältnis zwischen Gott und Mensch, sondern von einem dort und nur dort, damals und nur damals, zwischen Gott und gewissen ganz bestimmten Menschen sich abspielenden Gesche­hen. Die göttliche Selbstenthüllung, von der sie berichtet, samt der Heiligkeit, die sie Gott bei diesem seinem Tun zuschreibt, sie wird nicht einfach dem Menschen, sondern sie wird diesen und diesen Menschen in ganz bestimmter Situation zuteil. Sie ist je ein ganz besonderes und als solches nicht vergleichbares und nicht wiederholbares Ereignis. Die Bibel als Zeugnis von Gottes Offenbarung hören, heißt unter allen Umständen: durch die Bibel von solcher Ge­schichte hören.

Das Hören solcher Geschichte, wie der, die in der in der Bibel bezeugten Offenbarung Ereig­nis ist, kann selbstverständlich nicht bedeuten: ein solches Geschehen auf Grund eines allgemeinen Begriffs von geschichtlicher Wahrheit für möglich, wahrscheinlich oder auch wirklich halten. Auch Geschichten, die sich zwischen Gott und Menschen ereignet haben, fallen freilich nach ihrer menschlichen Seite, also gerade hinsichtlich der in der Bibel geflis­sentlich betonten Angaben über ihre zeitliche Gestalt, unter diesen allgemeinen Begriff von Geschichte. Sie fallen aber nicht darunter nach ihrer göttlichen Seite. Das „historische Urteil“, das diesen allgemeinen Begriff voraussetzt, kann sich also grundsätzlich nur auf diese zeit­liche Gestalt beziehen. Es kann weder behaupten noch verneinen, daß da und da Gott an den Menschen gehandelt habe. Es müßte ja, um dies zu behaupten oder zu verneinen, seine Vor­aussetzung, jenen allgemeinen Begriff, aufgeben und zum Bekenntnis des Glaubens oder Unglaubens dem biblischen Zeugnis gegenüber werden. Über die besondere Geschichtlichkeit der im biblischen Zeugnis berichteten Geschichte kann es kein wirklich „historisches“ Urteil geben. Das Hören solcher Geschichte wie der, die in der in der Bibel bezeugten Offenbarung Ereignis ist, kann aber auch – und das ist weniger selbstverständlich – nicht abhängig sein von dem „historischen“ Urteil über ihre zeitliche Gestalt. Das Urteil, laut welches eine biblische Geschichte mit Wahrscheinlichkeit als „Geschichte“ im Sinne jenes allgemeinen Begriffs von geschichtlicher Wahrheit zu betrachten wäre, ist nicht notwendig das Urteil des Glaubens gegenüber dem biblischen Zeugnis. Denn dieses Urteil kann gefällt werden, ohne daß jene biblische Geschichte in ihrer Besonderheit, d. h. als Geschichte zwischen Gott und Menschen, verstanden wäre. Wiederum: das Urteil, laut welches eine biblische Geschichte nicht mit Wahrscheinlichkeit als „Geschichte“ im Sinne jenes allgemeinen Begriffs, sondern vielleicht mit Wahrscheinlichkeit im Sinne jenes allgemeinen Begriffs nicht als „Geschichte“ zu be­trachten wäre – dieses Urteil ist nicht notwendig das Urteil des Unglaubens gegenüber dem biblischen Zeugnis; denn ein solches Urteil kann gefällt und jene Geschichte kann dennoch in ihrer Besonderheit, d. h. als Geschichte zwischen Gott und Menschen verstanden werden. Die Frage, die über das Hören oder Nichthören biblischer Geschichte entscheidet, kann nicht sein: die Frage nach ihrer allgemeinen, sie kann nur sein: die Frage nach ihrer besonderen Geschichtlichkeit. […]

Die Bibel legt darum so merkwürdiges Gewicht auf die Geschichtlichkeit der von ihr berichte­ten Offenbarung, weil sie unter Offenbarung gerade keine Schöpfung des Menschen versteht. Sie sagt so nachdrücklich, daß die Offenbarung diesen und diesen Menschen in dieser und dieser Situation zuteil wurde, weil sie sie eben damit beschreibt als ein Menschen Zuteilwer­dendes. Das ist’s, was bei der Anwendung – noch nicht des Begriffs Sage, wohl aber des Begriffs Mythus auf die Bibel übersehen bzw. geleugnet wird. Die in der Bibel bezeugten Offenbarungen wollen nicht sein die naturgemäß besonderen Erscheinungen eines Allgemei­nen, einer Idee, die der Mensch dann gemächlich mit dieser Idee zu vergleichen und in ihrer Besonderheit zu verstehen und zu würdigen in der Lage wäre. […]

Die in der Bibel bezeugte Offenbarung will geschichtliches Ereignis sein, wobei natürlich, wenn wir hier den Begriff der Geschichte zur Erklärung herbeiziehen, nur das das tertium comparationis sein kann, daß es sich in der Offenbarung wie in der Geschichte um ein be­stimmtes, von allen anderen unterschiedenes, also unvergleichliches und unwiederholbares Ereignis handelt. Wollte man das geschichtliche Ereignis mit der Aufklärung etwa selber doch wieder als bloßen Exponenten eines allgemeinen Geschehens, als unter eine Regel fallenden Sonderfall oder als Verwirklichung einer allgemeinen Möglichkeit auffassen, sollte „Ge­schichte“ irgendwie als Rahmen verstanden werden, innerhalb dessen es nun auch so etwas wie Offenbarung gebe, dann müßten wir an dieser Stelle den Begriff der Geschichtlichkeit mit demselben Nachdruck ablehnen wie den des Mythus. „Geschichtlich“ auf „Offenbarung“ bezogen muß vielmehr heißen: Ereignis als Faktum, oberhalb dessen es keine Instanz gibt, von der her es als Faktum und als dieses Faktum einzusehen wäre. So wird Offenbarung nach der Bibel Menschen zuteil, und darum legt die Bibel Nachdruck auf Chronologie, Topogra­phie und gleichzeitige Weltgeschichte, d. h. aber auf die Kontingenz und Einmaligkeit der von ihr berichteten Offenbarungen.

Quelle: Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag 41944, 344-348.

Harald Weinrich – Narrative Theologie (vollständiger Text)

21. Juli 2017
Anker_Grossvater_erzählt_eine_Geschichte_1884

Albert Anker – Der Grossvater erzählt eine Geschichte (1884)

Narrative Theology – dieses angloamerikanische Theologielabel verdankt sich einem Aufsatz des deutschen Romanisten Harald Weinrich aus dem Jahr 1973 in der Zeitschrift Concilium. Darin resümiert Weinrich:

Die heilige oder unheilige Allianz zwischen der Theologie und den Wissenschaften, insbesondere der Geschichtswis­senschaft, ist nicht ohne weiteres rückgängig zu machen. Eine nur narrative Theologie ist kaum mehr vorstellbar, zumal nicht in dieser post-narra­tiven Zeit. Aber der disziplinären und interdiszipli­nären Theologie-Kritik mag dennoch gestattet sein, die Fraglosigkeit dieses alten Bundes mit der Geschichtswissen­schaft in Frage zu stellen. Es ist insbesondere nicht recht einzusehen, warum die Theologen zusammen mit den Historikern wie fixiert auf den einen Punkt starren, wo es um die Wahrheit einer Geschichte geht. Die Faktizität ist nicht die conditio sine qua non dafür, daß eine Ge­schichte uns etwas angeht, uns «betrifft». Auch fiktionale Geschichten können im Modus der Be­troffenheit rezipiert werden. Die Betroffenheit ist eine generell narrative und nicht spezi­fisch histo­rische Kategorie, und die Betroffenheit beim Hören einer fiktionalen Geschichte kann ebenso wie beim Hören einer tatsächlich geschehenen Geschichte jenes Weiterhandeln und das zugehörige Nach­erzählen auslösen, das denen auferlegt ist, die hin­geben und ein gleiches tun wollen. Der Weg über die Doktrin ist dabei nicht unerläßlich und scheint eher ein Umweg zu sein, wenn man bedenkt, daß eine erzählende und eine prak­tische («politische») Theologie es beide mit Handlungen zutun haben. Immerhin; die Theologie wird nicht soweit prak­tisch werden können, daß sie aus dem Bund der theoretischen Wissenschaften austräte. Aber auch als theoretische Wissenschaft braucht sie ihre über­lieferten Erzählungen nicht— kleingläubig — zu ver­leugnen. Eine Theorie der Narrativität wäre ein weiträumiges For­schungsprogramm für diese Wis­senschaft. Mit ihr könnte sie gleichzeitig ver­schiedenen anderen Wissenschaften interdiszipli­nären Beistand bieten, einschließlich der Ge­schichts­wissenschaft, die sich bisher selber eben­falls kaum für die Bedingungen ihrer eigenen Nar­rativität interessiert hat. Dieses Forschungspro­gramm fiele übrigens nicht mit der bekannten Methode der «Formgeschichte» zusammen. Es bleibt insbesondere der entscheidende Unter­schied, daß in dieser Theorie der Narrativität die funda­mentale Diskriminierung der Narrativi­tät zugun­sten der Diskursivität, zumal in der Wissenschaft, von vornherein negativ in Rech­nung zu stellen ist. Selbst die stimmigste Theorie der Narrativität muß daher notwendig als inadäquat gelten gegen­über einer einfachen vor- oder nacherzählten Ge­schichte, die im Hörer Betroffenheit erzeugt und ihn zum «Täter des Wortes» werden läßt, so daß von ihm wiederum erzählt werden kann.

Nein, das ist nicht der theologischen Weisheit letztes Wort. In den biblischen Geschichten, die in der Tat nacherzählt werden müssen – andernfalls wären sie ideologisch aufgelöst – hat das Geschehensein des Erzählten eine unverzichtbare Bedeutung. Das Geschehen trägt die Verheißung und schafft darin den Glauben. Betroffenheit ist zu wenig, da sie nur die eigene moralisch gehaltene Nachahmung bzw. Nacherzählung bewirken kann. Das soll aber Weinrichs stimmulierenden Überlegungen keinen Abbruch tun. Ja, von Romanisten wie Lausberg, Auerbach, Curtius oder auch Weinrich kann man mitunter theologisch mehr lernen als von manchem theologischen Systematiker.

Hier Weinrichs vollständiger Text „Narrative Theologie“ als pdf.

Und hier die englischsprachige Fassung „Narrative Theology“ als pdf.

„Machen wir also unsere Seele zum Himmel!“ (Johannes Chrysostomus)

21. Juli 2017

Das ist nicht alles dogmatisch (im lutherischen Sinne) korrekt, was Johannes Chrysostomus in seinen Homilien zum Hebräerbrief (16,3) in Sachen Seelenhimmel schreibt. So passte es wohl eher ins christliche Poesiealbum:

Man sagt, Gott sei im Himmel. Warum? Nicht als ob er örtlich dort eingeschlossen wäre, bewahre! Noch auch, als ob er der Erde seine Gegenwart entzogen hätte, sondern wegen des liebevollen Verhältnisses, in dem er zu den En­geln steht. Wenn auch wir Gott nahestehen, so sind wir im Himmel. Denn was kann mir am Himmel liegen, wenn ich den Herrn des Him­mels schaue, wenn ich selbst der Him­mel geworden bin? »Ich und mein Vater«, heißt es, »wer­den zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen.« [Joh 14,23] Machen wir also unsere Seele zum Himmel! Der Himmel ist von Natur aus heiter, und auch bei Un­wetter wird er nicht schwarz; denn er selbst verändert nicht sein Aussehen, sondern die ihn überziehenden Wol­ken verbergen ihn. Der Himmel besitzt die Sonne, auch wir haben die Sonne der Gerechtigkeit.

Ich habe gesagt, wir könnten wie der Himmel werden, und ich gewahre, dass wir vor dem Himmel sogar einen Vorzug haben können. Wieso? Da wir den Herrn der Sonne ha­ben. Der Himmel ist allseitig rein und unbefleckt und än­dert sich weder bei Unwetter noch bei Nacht. Darum soll uns das auch weder in Trübsalen noch bei den Versuchun­gen des Teufels begeg­nen, sondern wir wollen unbefleckt und rein bleiben! Der Himmel ist hoch und weit von der Erde entfernt: So wollen auch wir uns von der Erde ent­fernen und zu jener Höhe empor­streben. Und wie ent­rücken wir uns der Erde? Wenn wir an das Himmlische denken. Der Himmel ist höher als Regen und Sturm und wird davon nicht erfasst: das gleiche vermögen auch wir zu leisten, wenn wir nur wollen. Der Himmel scheint von ihnen getroffen zu werden, aber das ist nicht der Fall: so wollen auch wir von Leiden frei bleiben, selbst wenn wir von ihnen erfasst zu sein scheinen. Denn wie im Winter viele seine Schönheit nicht erkennen, sondern meinen, er ändere sich — die Gelehrten aber wissen, dass nichts der­gleichen mit ihm geschieht —, so wähnen auch viele, in den Trübsalen geschehe ein Wechsel mit uns und die Trübsal ergreife unser Herz selbst; die Wissenden aber sind über­zeugt, dass sie uns nicht erfasst habe.

Werden wir also selbst ein Himmel! Steigen wir zu jener Höhe auf, dann werden wir sehen, dass sich die Menschen von den Ameisen nicht unterscheiden. Wir werden dort die Armen und Reichen nicht mehr auseinander erkennen; ja, wenn jemand ein Feldherr oder König wäre, wir wer­den ihn dort weder als König noch als Privatmann erken­nen. Wir werden nicht wissen, was Gold oder Silber, was ein seidener oder purpurner Mantel ist. Wir werden alles wie Fliegen ansehen, wenn wir in jener Höhe sind. Dort ist kein Lärm, kein Aufruhr, kein Geschrei. »Doch wie kann«, sagt man, »wer auf dieser Erde wandelt, auf jene Höhe erhoben werden?« Ich will das nicht einfach durch Worte ausdrücken: Ich werde dir jene, die zu dieser Höhe gelangt sind, selber zeigen. Wer sind diese? Paulus und seine Anhänger, meine ich, die auf der Erde wandelnd im Himmel weilten. Was sage ich im Himmel? Über den Himmel waren sie erhaben und auch über den andern Himmel: bis zu Gott selbst stiegen sie empor. »Denn wer«, heißt es, »wird uns scheiden von der Liebe Christi? Trüb­sal, Angst, Hunger, Blöße, Gefahr, Verfolgung, Schwert? « … Damit ich dir aber zeige, dass er über den Himmel erha­ben war, so höre ihn selber sprechen: »Ich bin überzeugt, dass weder Leben noch Tod, weder Engel noch Mächte noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Starkes noch Hohes noch Niederes noch sonst etwas Er­schaffenes uns zu scheiden vermag von der Liebe Christi.« [Röm 8,38 f.]

Unfreiwillig und ungezwungen – der Glaube, das Evangelium und die guten Werke

16. Juli 2017

Luthers Auslegung des dritten Glaubensartikels aus seinem Kleinen Katechismus hat es in sich: „Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten.“

Verkürzt ausgesprochen heißt es da: Ich glaube, dass ich selbst nicht glauben kann. Mein Glaube an Jesus Christus ist nicht freiwillig. Er beruht weder auf meiner eigenen Entscheidung noch auf meiner persönlichen Einsicht, sondern verdankt sich dem Heiligen Geistes, der im Evangelium an mir selbst wirkt. Weil dieser Glaube mir Vertrauen (fiducia) in Jesus Christus ist, geschieht er mir recht und hält mich im Leben wie im Sterben beim dreieinigen Gott.

Das macht nämlich wahres Vertrauen aus: ein Geschehen, das mir zugutekommt. Ich ent­scheide eben nicht, ob und wem ich wirklich vertraue, sondern lebensentscheidendes Gesche­hen lässt mich vertrauen. Sollte ich jedoch meinen Glauben im Sinne einer eigenen Glaubens­entscheidung verstehen, wäre ich im Glauben selbst am Werk und müsste ihn durch weitere Schritte des Glaubens mir jeweils neu rechtfertigen. Eine eigene Glaubensentscheidung sucht sich aktiv zu bewahrheiten. Andernfalls wäre der eigene Glauben mit der Zeit verwirkt.

Telelestaies ist vollbracht!“ (Johannes 19,30) Der Glaube an Jesus Christus gilt dem passio­nierten Geschehen am Kreuz: „Fürwahr, er trug unsre Krankheit und lud auf sich unsre Schmerzen. Wir aber hielten ihn für den, der geplagt und von Gott geschlagen und gemartert wäre. Aber er ist um unsrer Missetat willen verwundet und um unsrer Sünde willen zerschla­gen. Die Strafe liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten, und durch seine Wunden sind wir geheilt.“ (Jesaja 53,4-5)

Jesus Christus ist als der eine Herr zu bekennen, „durch den alle Dinge sind und wir durch ihn“ (1Korinther 8,6). Er lässt sich im Glauben nicht persönlich vereinnahmen. Sein Kreuzestod ist kein Heilswerk, das ich mir zu eigen machen kann, indem ich Jesu Hingabe als Opfer für mich gläubig annehme. Wer meint, Jesus Christus als Herrn und Heiland für sich selbst angenommen zu haben, verfehlt das bleibende Gegenüber des Kreuzes.

Ich kann Jesu Tod für mich nichts abgewinnen, sondern werde vielmehr im Glauben seiner Hingabe ausgeliefert. In seinem Tod ist es um mich als Sünder geschehen. Was mir zu meinem Heil zugesagt ist, verdankt sich allein göttlicher Wirklichkeit in Jesus Christus, „welcher ist um unsrer Sünden willen dahingegeben und um unsrer Rechtfertigung willen auferweckt“ (Römer 4,25).

Nun wäre es ein großes Missverständnis, die unfreiwillige Passivität des Glaubens apathisch zu verstehen, als spiele es für unser Heil keine Rolle, ob man Jesus als Herrn zu bekennen weiß und an dessen göttliche Auferweckung von den Toten zu glauben vermag (vgl. Römer 10,9f). Ganz im Gegenteil: Wer nicht mit seinem Mund bekennt, dass Jesus Herr ist und wer nicht in seinem Herzen glaubt, dass ihn der Gott von den Toten auferweckt hat, dem kann kein göttliches Heil zugesagt werden. Wer nicht selbstbewusst glaubt, „dass Jesus Christus, wahrhaftiger Gott vom Vater in Ewigkeit geboren und auch wahrhaftiger Mensch von der Jungfrau Maria geboren, sei mein Herr, der mich verlornen und verdammten Menschen erlöset hat“ (Auslegung des zweiten Glaubensartikels im Kleinen Katechismus), findet sich nicht in der Gegenwart des dreieinigen Gottes wieder.

Unser Glaube an Jesus Christus ist keine passive Kenntnisnahme der Geschichte (notitia historiae – vgl. CA 20), sondern leidenschaftliche Widerfahrnis des Evangeliums im Heili­gen Geist. Und diese Widerfahrnis kann nicht innehalten und auf sich beruhen, sondern ent­äußert sich in guten Werken. Da diese caritativen Werke anderen Menschen, die mir als Nächste begeg­nen, zugutekommen, vermag ich damit für mich selbst nichts zu bewirken. In ihnen nehme ich am Leben des anderen teil (compassion), ohne dass ich diese Anteilnahme für mich selbst rückgewinnen kann.

Hier der Text als pdf.

Wie die Reformation vielen Völkern eine eigene Schriftsprache ermöglicht hat

5. Juli 2017

Slowenische Ein-Euro-Münze mit dem Bildnis Primož Trubars

Dass das Porträt eines evangelischen Theologen, Primož Trubar (1508-1586), die Rückseite der slowenischen Ein-Euro-Münze ziert und in Slowenien der Reformationstag am 31. Okto­ber als nationaler Feiertag begangen wird, verwundert. Weniger als ein Prozent der Bevölke­rung Sloweniens gehören nämlich der evangelischen Kirche an. Und dennoch kommt Trubar maßgeblicher Anteil an der Begründung der nationalen Identität Sloweniens zu. Während seines langjährigen Aufenthaltes im süddeutschen Exil (Rothenburg ob der Tauber, Kempten und Tübingen) hat er einen Catechismus in der Windischenn Sprach (1550) abgefasst und zudem die Psalmen (1566) und das Neue Testament (komplett 1582) in das Slowenische übersetzt. Mit diesen Werken wurde die slowenische Schriftsprache geschaffen.

Was man kaum weiß: Die Reformation und die aus ihr entstammenden Kirchen und Missio­nen haben weltweit eine Vielzahl von Schriftsprachen bewirkt oder zumindest maßgeblich beeinflusst. Martin Luthers Übersetzung der Bibel in das Deutsche hat sich über die Jahrhun­derte hinweg als pfingstähnliches Sprachwunder ausgewirkt. Gottes Wort ist nicht nur in den drei Sprachen der „INRI“-Kreuzesinschrift, nämlich Hebräisch, Griechisch und Latein (Johan­nes 19,19-20), sondern in jeder anderen Volkssprache zu hören und will daher – im Unter­schied zum Koran – übersetzt sein. Die evangelische Verbreitung von volkssprachlichen Bibelübersetzungen stieß freilich auf den Widerstand der römisch-katholischen Kirche, wo bis ins 19. Jahrhundert Laien der Besitz und das Lesen volkssprachlicher Bibeln sowie deren Herstellung und Verbreitung faktisch verboten waren.

Für die evangelische Missionsbewegung war es von Anfang an ein missionarisches Gebot, die Bibel in die jeweilige Volkssprache zu übersetzen. Wo Völker nicht über eine eigene etab­lierte Schriftsprache verfügten, mussten für den bibli­schen Überset­zungsauftrag – wie im Slowenischen – mitunter eigene Schriftsprachen erst geschaffen wer­den. Vor allem außerhalb des europäischen Kulturkreises in Afrika, Latein­amerika, Zentralasien, Südostasien sowie in Ozeanien verdankt sich die Mehrzahl der dortigen Schriftsprachen einer Bibelübersetzung in die jeweilige Muttersprache.

Bibel in der Sprache der Konyak (Naga-Stamm in Nordostindien)

Entgegen dem gängigen Vorurteil hat sich die christliche Mission durch ihre Übersetzungs­leistung nicht als kulturzerstörerisch, wohl aber als kulturverändernd erwiesen. Die eigens geschaf­fene Schriftsprache wurde für viele indigenen Völkern zum maßgeblichen Kultur­träger, ermög­lichte sie doch, die alten mündlichen Erzähltraditionen zu verschriftlichen und selbst litera­risch tätig zu werden. Der langfristige Einfluss von Bibelübersetzungen für die weltweite Bewahrung indigenen Kulturerbes kann daher nicht hoch genug eingeschätzt werden.

„Gott hat dieses ganze zwielichtige Gelände menschlicher Leidenschaften in sein Heilswalten einbezogen“ – Gerhard von Rad zur Josephsgeschichte (1Mose 50,15-21)

4. Juli 2017

Charles Thévenin, Joseph und seine Brüder (1789)

Gerhard von Rad hat eine wunderbare biblische Besinnung zur Josephsgeschichte (1Mose 37-50) geschrieben, die als Vorbereitung zur Predigt über 1Mose 50,15-21 hilfreich ist. So schreibt er:

Mit der zweiten programmatischen Stelle berühren wir den eigentlichen Höhepunkt der Josephsgeschichte. In den Brüdern ist nach dem Tode des Vaters wieder das böse Gewissen aufgestiegen. Der Alte war ihnen Schutz gewe­sen, aber nun — vielleicht hat Joseph seit Jahren auf diesen Augenblick gewartet? Zuerst wagen sie sich gar nicht vor sein Angesicht; darüber ist Joseph tief bekümmert. Als sie dann vor ihm mit ihrer großen Frage erscheinen, da spricht Joseph die gewichtigsten von allen Worten, die in der Ge­schichte gefallen sind:

»Fürchtet euch nicht! Bin ich denn an Gottes Stelle? Ihr gedachtet mir Böses zu tun, aber Gott gedachte es zum Guten zu wenden.«
(1. Mose 50, 19-20)

Das ist nun — wenn auch in ganz weltlicher Sprache — konzentrierteste Theologie. Joseph spricht zwei Sätze. In dem einen — leider ist er von Luther nicht ganz zutref­fend übersetzt — bestimmt er sein Verhältnis zu Gott, in dem anderen das Verhältnis seiner Brüder zu Gott. Bei dem ersten Satz muß man sich hüten, die verwunderte Frage im Sinn einer sehr allgemeinen frommen Wahrheit mißzuverstehen, also einer demütigen Nichtzuständigkeitserklärung, als habe nicht er in dieser Sache zu richten, sondern Gott. Das wäre freilich für die Brüder ein schlech­ter Trost, wenn Joseph die ganze schwere Sache nur auf eine höhere Instanz abschie­ben wollte. Josephs Meinung ist vielmehr die: Hier, in der wunderbaren Führung des Ganzen, hat ja Gott schon selbst gesprochen; er hat auch das Böse in sein Heilshandeln einbezogen und damit schon eine Rechtfertigung ausgesprochen. Würde Joseph jetzt die Brüder verurteilen, so würde er einen eigenmächtigen Spruch neben den stellen, den Gott in den Ereignissen selbst schon ausgesprochen hat, und damit würde er sich »an die Stelle Got­tes« setzen. Der zweite Satz berührt sich eng mit dem Wort Josephs, das er schon beim Erken­nen gesagt hatte, nur daß er das Rätsel des Ineinanders von göttlichem Führen und menschli­chem Handeln noch schär­fer betont. Auch da, wo es kein Mensch mehr annehmen konnte, hat Gott alle Fäden in der Hand gehalten. Aber das wird nur behauptet, nicht erklärt; das Wie dieses Ineinanderwirkens bleibt ganz Geheimnis. So stehen sich dieses »ihr gedachtet« und jenes andere »Gott gedachte« letztlich doch sehr spröde gegenüber. So aber haben auch die alten Weisen gelehrt:

»Des Menschen Herz denkt sich seinen Weg aus, aber der Herr lenkt seinen Schritt.«
(Spr. 16, 9)

»Die Schritte des Mannes lenkt der Herr.
Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?«
(Spr. 20, 24)

Dieses Staunen, dieses »Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?«, das steht trotz aller nüchternen Welt­lichkeit hinter der ganzen Josephsgeschichte. Vorhin war davon die Rede, daß das ältere Israel Gottes Wirken in heiligen Kriegen sah, gebunden an die sakralen Institu­tio­nen, an Kultus, heilige Lade oder an das Charisma plötz­lich auftretender Gottesmänner. Nun aber war die Königszeit mit ihrem großen geistigen Umbruch gekommen. Sie hat das, was die alte Zeit glaubte, nicht bestritten, aber das, was ihre Weisen gefesselt hat, war etwas anderes und etwas Neues: es war das verborgene Walten Gottes, das ungesehen alles umgreift, indem es sich die Planungen der Menschenherzen, ohne sie zu hemmen, dienstbar macht.

Seltsamer Wandel unseres Ergebnisses! Am Anfang spra­chen wir von der Penetranz und dem Übergewicht des Menschlichen und des menschlichen Geschehens in der Josephsgeschichte und davon, daß demgegenüber von Gott nur am Rande die Rede sei. Macht man aber mit dem Satz Josephs von dem alles umgreifenden Walten Gottes Ernst, so wird angesichts einer sol­chen Allgenugsamkeit des gött­lichen Waltens doch umgekehrt das Handeln des Menschen fast zur Belanglosigkeit herabgedrückt. Und hier liegt tat­sächlich ein Problem. Ich möchte nicht verschweigen, daß dieses überaus tröstliche Wort Josephs durch sein geradezu schroffes Auseinanderhalten von göttlichem und menschli­chem Tun am Anfang eines theologisch bedenklichen We­ges steht, denn es verweist ja das Handeln Gottes in eine radikale Verbor­genheit, Ferne und Unerkennbarkeit. So­lange der charismatische Deuter da war, wie in der Josephsgeschichte, war keine Gefahr. Aber Josephs Wort umschließt immerhin eine sehr radikale Glaubenserkenntnis; und wie es aussah, wenn der Mensch mit dieser Er­kenntnis als solcher allein gelassen blieb, das zeigt uns das Buch des Predigers Salomo, in dem die Frage: »Wie könnte der Mensch seinen Weg verstehen?« doch schon den Unter­ton der Verzweiflung angenommen hat. Da lesen wir, daß der Mensch Gottes Werk — es ist sein Walten gemeint – von Anfang bis zu Ende nicht fassen kann (Pred. 3, 11). […]

Aber zurück zur Josephsgeschichte! Sahen wir, daß das Handeln des Menschen — ob gut oder böse — in der Josephsgeschichte durch die Übermacht der göttlichen Füh­rung fast zur Belanglosigkeit herabgedrückt ist, so bedeutet das freilich nicht, daß die Frage der Schuld der Brüder ba­gatellisiert wird. Gewiß, an Joseph fesselt uns zunächst die wunderbare Gelassenheit gegenüber der Schuld seiner Brü­der, das Fehlen jedes moralischen Pathos. Nirgends eine Leidenschaft, die Schuld genauer zu bestimmen, oder ein Eifer, sie aufzudecken! Indessen gibt die Erzählung doch auf die Schuldfrage eine ganz klare Antwort. Es ist schon bezeich­nend, daß die Brüder am Ende, da sie Josephs Ver­gebung anrufen, sich auf die Gemeinsam­keit seines und ihres Glaubens berufen.

»Ach, vergib doch deinen Brüdern ihre Missetat und ihre Sünde, daß sie so Böses an dir getan haben. So vergib doch nun den Knechten des Gottes deines Vaters ihre Missetat!«
(1. Mose 50, 17)

Vergebung unter Menschen ist keine rein innermenschliche Regelung, sie reicht in jedem Fall tief hinein in das Ver­hältnis der Menschen zu Gott. Josephs Antwort auf die Bitte der Brüder ist der Satz, daß er jetzt unter keinen Umständen an Stelle Gottes einen anderen Spruch fällen könne. Gott hat dieses ganze zwielichtige Gelände menschlicher Leidenschaften in sein Heilswalten einbezogen, ja, er hat die Brüder selbst zu Empfängern seiner »Errettung«, als Teilhaber des »großen Entrinnens« werden lassen. Darin ist auch seine Vergebung enthalten. Aber wir sollten noch einmal in der fast indirekten Art, wie dies alles zum Ausdruck kommt, wie hier überhaupt von Vergebung ge­sprochen wird, auch in der Vermeidung aller herge­brach­ten, frommen oder kultischen Formeln und Begriffe die merkwürdig weltliche Art dieser Erzählung erkennen. Ohne Frage, in ihrer Zeit war die Josephsgeschichte eine moderne Erzählung, und Joseph war ein moderner Mensch.

Hier der vollständige Text als pdf.

„Wie unermesslich ungleich sind Gottes Wort gegen alle Menschen Wort …“ Luthers Erinnerung für die Schriftauslegung

3. Juli 2017

Luthers Schlusswort zu seiner Weihnachtspostille vom November 1521 ist eine heilsame Erinnerung für alle (wissenschaftliche) Schriftsauslegung, wenn er schreibt:

„Wie unermesslich ungleich sind Gottes Wort gegen alle Menschen Wort, wie gar kein Mensch mag ein einziges Gotteswort genugsam erreichen und erklären mit allein seinen Worten. Es ist ein unendlich Wort und will mit stillem Geist gefasst und betrachtet sein. […] Darum hinein, hinein, liebe Christen, lasst mein und aller Lehrer Auslegen nur ein Gerüst sein zum rechten Bau, dass wir das bloße, lautere Gotteswort selbst fassen, schmecken und dabei bleiben.“ (WA 10/I, 728, 11-15.18-21)

oder ausführlicher in der Originalfassung:

„Hie wollen wyr eyn weyle stillhallten, das nit werde das buch tzu groß unnd ubirdrussig tzu leßen; wiewol ich hoff, es sey ynn dißen tzwelffen Epistolln und Euangelien eyn Christlich leben ßo reychlich furgepildet, das eynem Christenmenschen ubrig gnug gesagt sey, was yhm tzur selickeytt nott ist. O das gott wollt, meyn und aller lerer außlegung untergiengen, unnd eyn iglicher Christenn selbs die blosse schrifft und lautter gottis wortt fur sich nehme! Du sihest yhe auß dissem meynen geschwetz, wie unmeßlich ungleych gottis wortt sind gegen aller menschen wortt, wie gar keyn mensch mag eyn eyniges gottis wortt gnugsam erreychen und vorkleren mit allen seynen wortten. Es ist eyn unendlich wort und will mit stillem geyst gefasset und betrachtet seyn, wie der 83. psalm [Ps. 85,9 (!)] sagt: Jch will horenn, was gott selb ynn myr redett. Es begreyfft auch sonst niemandt, denn eyn solcher stiller betrachtender geyst. Wer dahyn kund on glosiern und außlegen kommen, dem weren meyn und aller menschen glosiern gar keyn nott, ia, nur hynderlich. Darumb hyneyn, hyneyn, lieben Christen, und last meyn und aller lerer außlegen nur eyn gerust seyn zum rechten baw, das wyr das blosse, lautter gottis wort selbs fassen, schmecken unnd da bleyben; denn da wonet gott alleyn ynn Zion. AMEN.“ (Kirchenpostille 1522, WA 10/I, 728, 5-22)

 

„Double Helix Crossed Crucifix“ (Wim Delvoye) und Jesu Lebensworte

29. Juni 2017

Double Helix Crossed Crucifix (© Wim Delvoye)

In der Bronzeskulptur „Double Helix Crossed Crucifix„, die der belgische Konzeptkünstler Wim Delvoye 2008/2009 in verschiedenen Ausführungen geschaffen hatte, windet sich Christus am Kreuz mehrfach in Form in einer schraubenförmige Doppelhelix. Offensichtlich wird dabei die DNA zitiert, die die gesamte Erbinformation lebender Zellen und Organismen enthält. Diese steuert in jeder einzelnen Zelle eines Lebewesens die biologischen Vorgänge wie zum Beispiel den Stoffwechsel und die Zellteilung.

Das wäre eine theologische Herausforderung, die Lebensworte aus Evangelium nach Johannes wie „In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen“ (Joh 1,4) als „gekreuztes“ Heilsgeschehen mit einer genetischen Lebensbestimmung im Symbol der Doppelhelix zu kontrastieren.

Alfons Deissler – Die theologische Botschaft des Jonabuchs (als Vorbereitung zur Predigt über Jona 3,1-10)

24. Juni 2017

Die gesamte Geschichte des Propheten Jona in einem Bild (Holzschnitt aus der Luther-Bibel 1545) – Links am Rand: Gottes Befehl an Jona zur Predigt in Ninive (Jon. 1,1-2). In der Mitte: Jona auf der Flucht vor Gott (Jon. 1,3). Rechts: Die Schiffer werfen das »Gerät« im Sturm über Bord, um das Schiff zu erleichtern (Jon. 1,5); Jona wird ins Meer geworfen, wo ihn der Fisch verschlingt (Jon. 1,15; Jon. 2,1). Links unten am Rand: Der Fisch speit Jona aus (Jon. 2,11). Links oben: Ninive (mit einer großen Kathedralkirche) und die Predigt des Jona (Jon. 3,1 ff.). Im Hintergrund in der Mitte: Jona in der verdorrenden Kürbishütte und Gott in der Wolke (Jon. 4,5-11).

Was „kritische“ Schriftexegese positiv zum Verständnis eines biblischen Buches im Sinne des göttlichen Wortes beitragen kann, zeigt der Kommentar zum Buch Jona (Neue Echter Bibel) aus der Feder des verstorbenen katholischen Professors für alttestamentliche Theologie Alfons Deissler (1914-2005). Als theologische Botschaft dieses Buches fasst er zusammen:

Jona ist durch und durch theozentrisch. Der Hauptakteur ist JHWH selbst, so daß man dem Buch die Überschrift geben könnte: »Die Geschichte JHWHs mit seinem Propheten Jona.« Jona ist dabei ein Partner JHWHs, der dem Ideal eines Propheten nicht entspricht. Er hat nicht nur einige Schwierigkeiten mit seinem Gott wie Mose und vorab Jeremia, sondern er leistet fundamental und durchhaltend Widerstand gegen seinen Sonder­auftrag für Ni­nive. Er will seinem Gott aufzwingen, nur für Israel ein gnädiger und barm­herziger Bundesgott zu sein und über die Israel feindselige Völkerwelt nur als ein strenger Gott der vergeltenden Gerechtigkeit zu walten. Jona ist dabei gewiß auch als Repräsentant bestimmter und vielleicht auch bestimmender Kreise in der nachexilischen JHWH-Gemeinde anzusehen. Gegen solches die JHWH-Offenbarung ver­engendes, ja verstellendes Denken und Wünschen muß der inspirierte Verfasser des Jonabuches aufstehen, und er tut es sichtlich mit Mut und beredter Zunge. Auf ihn und nicht auf Jona kann darum das Michawort (3,8) vom wahren Propheten Anwendung finden.

Das Erwählungsprivileg Israels wird vom Autor des Buches nicht in Frage gestellt, aber daß man es ausspielen könnte gegen die Souverä­nität des Waltens Gottes an den Völkern, wie Jona es tut, wird nicht einmal im Angesicht der »bösesten« aller Städte und Mächte toleriert. Das Jonabuch steht mit dieser Verkündigung vom universalen Heilswillen JHWHs nicht allein. Schon die Vätergeschichte hat in Gen 12,3 den Ausgriff Gottes nach Abraham als Vorgriff auf die Völkerwelt er­klärt. In der Exilszeit haben Deutero-Jesaja und insbesondere die JHWH­-Knecht-Lieder Israel mit einem allumfassenden Heilshorizont konfrontiert. Dem entspricht Mal 1,11; Jes 19,16-25, ein Text aus der Epoche des Jonabuches, verheißt einen gemeinsamen Gottesbund zwischen Ägypten, Assur und Israel. In seiner diese Verkündigung aufnehmenden und in einer »theologia narrativa« entfaltenden Bot­schaft stößt das Buch Jona vor bis zur Grenze und zugleich Erfüllung des JHWH-Israel-Bundes in Jesus, dem Christus, in welchem die be­sondere Heilsgeschichte Gottes mit Israel auf die ganze Menschen­welt hin entgrenzt wird. Unser Buch bereitet die Verkündigung Jesu von der abgründigen Barmherzigkeit des göttlichen Vaters vor, die sich insbesondere an allen Sündern, welche es auch seien, als heil­schaffend erweisen will.

Hier der vollständige Text des Kommentars als pdf.

Pharao Necho und die Geldbuße – wie in der Lutherbibel 2017 militärische Gewaltherrschaft schöngeredet wird

16. Juni 2017

Eines der eher verunglückten Wörter des christlichen Wortschatzes ist im Deutschen das Verb „büßen“ (bzw. die „Buße“). „Das sollst Du mir büßen“ heißt es, wenn man dem anderen Vergeltung androht. Dass das Wort „Buße“ bei uns einen schlechten Klang hat, verdankt sich dem kirchlichen Bußverfahren des Mittelalters, bei dem es die in Bußbüchern (libri poenitentiales) tariflich festgelegten Bußstrafen zur eigenen Besserung abzuleisten galt. Etymologisch betrachtet kommt „büßen“ nämlich von „bessern“. Eine Geldbuße ist also weder vergeltende Bestrafung noch Schadenskompensation, sondern soll sich als „Besserungsleistung“ auf das moralische Verhalten des „Pönitenten“ auswirken. Nachdem man selbst den Strafzettel erhalten hat, sagt man sich: „Das nächste Mal parke ich nicht im Parkverbot.“

Interessanterweise taucht ein besserungssträfliches „Büßen“ erst in der revidierten Lutherbibel von 1964 auf. Auch in der Lutherbibel 2017 finde es sich an drei Stellen: In Sprüche 13,13 heißt es noch immer: „Wer das Wort verachtet, muss dafür büßen“, obwohl das hebräische chabal nichts mit „büßen“ im Sinne einer Besserungsstrafe zu tun hat und Luther 1545 „WEr das wort veracht / Der verderbet sich selbs“ sachlich richtig liegt (Zürcher: „Wer das Wort verachtet, erleidet Schaden“). Ähnlich steht in Sprüche 30,10 mit Luther 1964 noch immer „Verleumde nicht den Knecht bei seinem Herrn, dass er dir nicht fluche und du es büßen musst“ (Luther 1545 „Verrate den Knecht nicht gegen seinem Herrn / Er möcht dir fluchen / vnd du die schuld tragen müssest“), sowie in Sirach 23,24 [34] „Eine solche Frau wird man der Gemeinde vorführen, und ihre Kinder müssen’s büßen.“ (Luther 1545 „Diese wird man aus der Gemeine werffen / vnd jre Kinder müssen jr entgelten.“)

Besonders fragwürdig ist jedoch die Rede von „Geldbuße“ in der Lutherbibel 2017. So legt in 2Kön 23,33 bzw. 2Chr 36,3 der Pharao Necho (610 bis 595 v. Chr.) dem Land Juda eine „Geldbuße“ von 100 Zentnern Silber und einem Zentner Gold auf. Das klingt so, als wäre der Pharao im Auftrag der kommunalen Verkehrsüberwachung tätig gewesen. In Wirklichkeit hatte Necho den neuen, vom Volk gewählten judäischen König Joahas im Herbst 609 v. Chr. in seinem Hauptquartier in Ribla am Oberlauf des Orontes überführen lassen, ihn dort als König abgesetzt und nach Ägypten deportiert. An seiner Stelle setzte Necho Eljakim, einen anderen Sohn Joschijas, als judäischen König (von Ägyptens Gnaden) ein und änderte dessen Name in Jojakim. Fremdmilitärisch erzwungene Abgaben als „Geldbuße“ und damit als moralische „Besserungsmaßnahme“ zu verkaufen ist ein Unding. Luther 1545 weiß es besser, wenn das hebräische ʽonäsch mit „Schatzung“ (vgl. „Brandschatzung“) im Sinne einer gewaltsam erzwungenen Tributzahlung (vgl. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 18. Auflage 2013, 994) übersetzt wird. Ebenso ist in Esra 7,26 von einer „Geldbuße“ (Luther 1545: „Busse am gut“) die Rede, wo besser „Geldstrafe“ zu übersetzen wäre.