Archive for the ‘Schriftauslegung’ Category

Gottes Gegenwart in den Engeln als seine Selbstverendlichung (Michael Welker)

15. August 2017
Rembrandt - Der Engel weist Hagar den rettenden Brunnen

Rembrandt – Der Engel weist Hagar den rettenden Brunnen

Das dürfte wohl immer noch der klügste Lexikonartikel in Sachen Engel sein, den Michael Welker im Anschluss an seinen Aufsatz „Über Gottes Engel. Systematisch-theologische Überlegungen im Anschluß an C. Westermann und H. Gese“ (JBTh 2, 1987, 194-209) 1988 für das Wörterbuch des Christentums verfasst hat:

Engel A. Dogmatisch

Von Michael Welker

Die Engel gelten in volkstümlich christlichen Traditionen als überirdisch geistige Wesen mit über­menschlichen Kräf­ten. Neben den gefalle­nen Engeln sind es die guten und schützen­den Engel, die in der Frömmigkeit aller Jahrhunderte eine große Rolle gespielt haben. Aus einer exegetisch und systematisch verantworteten Sicht ist auf vier Gesichtspunkte zu verweisen.

I. Die Engel markieren das Problem der Kontaktauf­nahme Gottes mit dem Geschöpflichen (Botenangelologie). Durch den Engel Gottes tritt Gott, den die Himmel nicht fassen können, mit dem Geschöpflichen, das nicht überall zugleich sein kann, gezielt und konzentriert in Beziehung. Der Engel Gottes ist ein Bote Gottes. Im Alten Testament durchge­hend, aber auch im Neuen Testament werden die Ausdrücke »Engel « und »Bote« gleichbedeutend gebraucht. In diesen Boten vergegenwärtigt sich Gott bestimmten Men­schen in bestimmten Situationen. Deshalb können einige Texte des Alten Testaments Gott und den Engel Gottes auch identifi­zieren (Gen 16, Ri 6, Ri 13 u.ö.).

Während Menschen sich durch Boten gleichsam vervielfachen, an mehreren Orten zugleich präsent werden können, bedeutet Gottes Gegenwart in den Engeln eine Selbstzurücknahme, eine Selbstverendli-[289]chung. Der allgegenwärtige Gott zieht sich in die­ser Offenbarung zusam­men, konzentriert sich auf eine geschöpfliche Situation. Diese Selbstverendlichung Gottes wird nie auf Dauer gestellt und nie konkret wiederholt. Deshalb ist es den Engeln wesentlich, zu verschwinden und nicht wiederzukom­men. Engel werden nicht seßhaft und sterben nicht. Sie sind nicht »natürlich« im Sinne von naturwissenschaftlich faßbaren und meßbaren Sachverhalten. Ihre Realität ist die des einmaligen Ereignisses. Mit dem Auftreten eines Engels werden die Grenzen der sogenannten natürlichen Sicht der Dinge »verschoben« oder »in Frage gestellt«. Der Engel Gottes erscheint inmit­ten von Schwierigkeiten, Span­nungen in den natürlichen Lebensverhältnissen, inmitten von Bedro­hung, Verrat, Hoffnungs­losigkeit, Unterdrückung und Krieg. Er ermöglicht eine Infragestellung und Ablösung der alten Wirklichkeitswahrnehmung durch eine neue, die dann mehr oder weniger direkt zu einer Wirklichkeitsveränderung führt (z.B. Ri 6); oder er begleitet in Situationen ständi­ger Gefahr und unsicherer Erwartung (z.B. Ex 14,19; 23,20; 32,34). Anhaltende Bedrohung des gemein­samen Lebens und anhaltende spannungs­reiche Wirklichkeitserfahrungen sind Anlaß für den Eintritt des Engels ins menschliche, irdische Leben. Über­raschende Geburtsverheißungen (besonders dort, wo die repräsentative Welt die familiäre Welt ist, z.B. Gen 16; Lk 1) oder politische Rettungsverheißungen sind charakteristisch für das Auftreten des Engels. Gegen­wart und Zukunft werden nun neu sichtbar und anders gestaltbar.

II. Die Engel lassen die Fülle der himmlischen Herrlichkeit Gottes vorstellbar werden (Hof­staatangelologie). Die Macht und Herrlichkeit Gottes wird (in ihrer Unfaßbarkeit!) gespiegelt durch einen den Thron Gottes umgebenden Hofstaat. Die Engel um Gottes Thron sind unüber­sehbar zahlreich (z.B. Dan 7,10). Sie können ferner als Repräsentanten von Völ­kern, von Staaten, Epochen oder von Gemein­den gelten, die ihrerseits Zentren der Macht dar­stellen (z.B. Dan, Apk). Sie sind nicht nur aufmerksam auf Gott konzentriert, sondern »die­nen« ihm, sind bereit, von Gott über sich verfügen zu lassen. Vor allem demonstrieren und realisieren sie die Macht und Herrlichkeit Gottes im Gotteslob, in der Verherrlichung. Diese Verherrlichung ist nicht nur als Anerkennung einer bestimmten Tat Got­tes, als Zustimmung zu ihr oder als Dank dafür anzusehen. In der lobpreisenden Verherrlichung weisen himmlische (wie irdische) Wesen vielmehr über ihre eigene Wahrnehmung Gottes, über alle mit Gott gemachten Erfah­rungen und damit auch über sich selbst hinaus. Das Gotteslob der Engel ist ansteckende Auffor­derung zum Lob (z.B. Ps 148,2) und geht über alle dem Lobenden vertrauten Erfah­rungsberei­che hinaus.

III. Die Engel drücken in der Gestalt der Sarafen und Cheruben die Unzugänglichkeit Gottes selbst, die Unheimlichkeit der direkten Annäherung an seine himmlische Präsenz für die Men­schen aus. Die Sarafen (mit Löwenleibern und Flügeln) sind mehrgeschöpfliche Gestalten, sie lassen Elemente des Irdisch-Geschöpflichen erkennen, das aber in auf Erden unerlebter, ja unerlebbarer Weise zusammengefügt ist. Die Engel im Himmel stellen also eine Macht- und Wirklichkeitsverbindung und -fülle dar, der gegenüber die irdisch natürliche und kulturelle Geschöpf­lichkeit als arm, als Minderung, als Reduktion erscheinen muß. Nur in der Verherrli­chung Gottes können die Menschen sich in die Verhältnisse des Himmels schon jetzt einbrin­gen.

IV. Eine Verbindung der »Botenangelologie« und der »Hofstaatangelologie« findet sich Lk 2, indem die Geburt Jesu nicht nur von einem » Engel des Herrn« angekündigt wird, sondern auch mit dem Engel die »Menge der himmlischen Heerscharen« erscheint. Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus über­bietet und unterbietet die Vergegenwärtigung Got­tes durch die Engel. In einer auch vom ewigen Gotteslob der himmlischen Heerscharen nicht ausgeschöpf­ten Fülle hat Gott sich offenbart – aber doch zugleich in einem fleischlichen, vergänglichen und sterblichen Menschen. Doch auch angesichts dieser Offenbarung wird noch von der Gegen­wart der Engel gesprochen. Sie sind nun begleitende Wesen, die den Übergang von der himmlischen in die irdischen, von der irdischen in die himmlischen Wirklichkeit kenntlich machen.

Lit.: K. Barth: Kirchliche Dogmatik III/3, § 51. – Thomas von Aquin: Summa Theologica I q 50-64. – M. Welker: Über Gottes Engel, Jahrbuch für Bibl. Theologie 2, 1987, 194-209. – C. Westermann: Gottes Engel brauchen keine Flügel, Stuttgart, 2. Aufl. 1980.

Drehsen/Häring/Kuschel/Siemers, Wörterbuch des Christentums, Gütersloh 1988, 288 f.

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„Vergossenes Blut lässt sich nicht zuschaufeln, es schreit zum Himmel empor“ – Gerhard von Rads Auslegung von 1. Mose 4,1-16 aus seinem Genesis-Kommentar

15. August 2017

Adam und Eva finden den Leichnam Abels (William Blake, ca. 1825).

Meisterlich ist Gerhard von Rads Auslegung von 1. Mose 4,1-16, also der Kain-und-Abel-Geschichte in seinem Genesis-Kommentar, wo er über den Brennpunkt des Geschehens schreibt:

Die Erzählung ist derart knapp und drängt so ungestüm auf die Katastrophe zu, daß sie auch dem notwendigen erklärenden Beiwerk keinen Raum gibt. So erfährt man ja auch nicht, auf welche Weise denn Kain von diesem Urteil Gottes Kenntnis bekommen habe. Da der ganze alte Orient die Annahme oder Ablehnung eines Opfers aus der Opferschau erfuhr, wird man daran zu denken haben. Aber der Zug bleibt ganz unbetont.
[6-7] Ein gewisser Ruhepunkt vor dem Entsetzlichen ist dem Leser erst in dem göttlichen Zuspruch in V. 6 gegönnt. In Kain war heißer Groll aufgestiegen, der ihn (bis ins Körperliche hinein!) entstellt hatte. Er neidet dem Bruder das freundliche Angesicht Gottes (Zimmerli). Auf diese Veränderung seines Wesens und die Gefahr dieser im Her­zen gärenden Sünde redet ihn Gott warnend an. Es ist eine väterliche Rede, die, ehe es zu spät ist, dem Bedrohten einen Rückweg zeigen möchte. (Man sieht, Kain war, wenn auch dieses sein Opfer nicht angenom­men wurde, damit nicht end­gültig verworfen.) Besonders eindringlich ist der Appell an das Einverständnis bei Kain („nicht wahr“!). Gott kann also noch an die bessere Regung im menschlichen Herzen anknüpfen. Leider ist der Satz zum Teil recht dunkel. Das se’et = „Auf­heben“ in V. 7a ist u. E. weder im Sinne von Vergebung noch von der Darbringung oder Annahme des Opfers zu verstehen, sondern man wird es doch auf pānīm (Angesicht) beziehen (im Gegensatz zu dem nāpal [„fallen“] in 6b): „Wenn du gut tust, ist Erhebung“, d. h. kannst du dein Angesicht frei aufheben. In V. 7b nimmt man am besten das letzte t von ḥaṭṭā’t („Sünde“) als Anfangsbuchstaben der folgenden Verbform und liest ḥēṭ’ tirbaṣ („lagert die Sünde“), dann erhält man die zu er-[77]wartende Femininform. Die Vergleichung der Sünde mit einem vor der Tür lagernden Raubtier ist seltsam, ebenso wie der rein bildliche Gebrauch von „Türe“ (Herzenstüre?) in einer so altertümlichen Erzählung. Es bleibt der Verdacht, daß der Sinn der Stelle einmal ein anderer war. Jetzt läßt er sich nur in dieser inner­lichen Bedeu­tung erfassen. Der Weg von der inneren Regung zu der Tat ist nur ein ganz kurzer. Aber der Satz redet nicht eigentlich von einer innerlichen Regung, sondern er zeigt die Sünde als eine objektive Macht, die gleichsam außerhalb und über dem Menschen steht, die gierig von ihm Besitz ergreifen will; er aber soll sie beherrschen und niederhalten. Seine Verantwortlichkeit der Sünde gegenüber ist also keineswegs aufgehoben; im Gegenteil, ihm wird durch diesen letzten Imperativ die ganze Verantwortung aufgebürdet (die letzten Worte am Ende von V. 7 ent­sprechen merkwürdigerweise genau denen von 3,16b, wo sie doch in ganz anderem Zusammenhang gebraucht werden). [8-10] In V. 8 ist das, was Kain zu Abel gesagt hat, weg­gefallen. Eine Reihe alter Textüberlieferungen bringt das Sätzchen: „Laß uns aufs Feld gehen!“, das aber doch wie ein nachträgliches Füllsel klingt. Und nun kommt es zum ersten Mord, – um Gottes willen! Der Satz ist von lapidarer Kürze und Sachlichkeit; aber damit hat der Erzähler dem Grauenvollen den allein an­gemessenen Ausdruck gegeben. Wie in der Sündenfallgeschichte, so ist auch hier Gott sofort nach der Tat zur Stelle. Aber die Frage Gottes an den Menschen lautet jetzt nicht „Wo bist du?“, sondern „Wo ist dein Bruder?“. Die Verantwortung vor Gott ist die Verantwortung für den Bruder; „die Gottesfrage stellt sich jetzt als soziale Frage“ (Vischer). Aber Kain entledigt sich dieser schwersten Frage, die ihm zu einer bekennenden Antwort gnadenhaft Raum bot (Zimmerli), durch einen frechen Witz: Soll ich den Hirten hüten? Er lügt Gott frech ins Angesicht, ist also viel verhärteter als das erste Men­schenpaar. Ein Verhör ist nicht möglich, aber der Erzähler wagt es, in dem Ausruf „Was hast du getan!“ Gottes Entsetzen über diese Tat aufs mensch­lichste zum Ausdruck zu bringen. Und dann erfährt Kain etwas, das er vorher nicht in Rechnung gezogen hat: Die Leiche war wohl verscharrt worden, aber das Blut des Gemordeten hat einen Klageschrei erhoben, und dieser Zeterruf ist sogleich vor Gottes Thron gekommen. ṣā‛aq, e‛āqā’ („schreien“, „Geschrei“) ist das, was das altdeutsche Recht unter dem Zeterruf versteht, die vox oppressorum, der Appell an den Rechtsschutz (1. Mose 18,20; 5. Mose 22,24,27; 2 Kön. 8,3; Hiob 16,18f. Blut und Leben gehören nach alttestamentlicher Anschauung allein Gott; wo gemordet wird, da greift der Mensch in Gottes eigenstes Besitzrecht ein. Leben zu verderben, geht weit über die Zu­ständigkeit des Menschen hinaus. Und vergossenes Blut läßt sich nicht zuschaufeln, es schreit zum Himmel empor und erhebt sofort vor dem Herrn des Lebens seine Klage. Wunderbar ist in diesem Satz jenes dunkle Urgefühl des Schauders vor vergossenem Blut verbunden mit dem reifsten Glauben an Gott als den Beschützer und Wächter über allem Leben.

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„Um Gottes willen wird Abel erschla­gen“ – Predigtmeditation zu 1. Mose 4,1-16 von Gerhard von Rad

14. August 2017

Lovis Corinth – Kain (Ölgemälde, 1917)

Auch in der neuen Perikopenordnung ist für den 13. Sonntag nach Trinitatis in der vierten Reihe 1. Mose 4,1-16, also die Geschichte von Kain und Abel vorgesehen. Dazu hat Gerhard von Rad folgende Predigtmeditation (seinerzeit für den Sonntag Invokavit) verfasst:

Die Erzählung von Kain und Abel handelt vom Menschen schlechthin. Sie wird einmal eine „ätiologische Stammessage“ gewesen sein, ist aber jetzt, wie ihre Stelle im großen Vorbau der jahwistischen Urgeschichte zeigt, ins allgemein Menschliche und Urgeschichtliche ausgewei­tet. (Der Sinn der Namensetymologie in V. 1 bβ ist dunkel.)

Die Menschheit spaltet sich nun auf in einzelne Stände mit verschiedener Lebenshaltung. Diese kulturelle Verschiedenheit reicht aber sehr tief: die beiden Altäre sind ihr beunruhi­gendstes Zeichen. Daß die beiden opfern, darin sieht der Erzähler nichts Besonderes. Ja, auch das hält er für selbstverständlich, daß beide je das Beste ihrer Erträgnisse darbringen zum Leichen dafür, daß sie Gott für den wahren Eigentümer all ihres Be­sitzes halten. Warum Gott das Opfer Kains nicht „angesehen“ habe, wird vom Erzähler in keiner Weise motiviert. Vor Psy­chologisierungen ist zu warnen; der Grund lag schwerlich in der Gesinnung Kains, und wohl auch nicht auf dem Gebiet des Rituellen. (Es sei denn, daß Abels Opfer, weil es ein blu­tiges war, angenommen wurde.) Der Grund für die Entscheidung für Abel ist — entgegen den meisten traditionellen Auslegun­gen! — ganz in die Freiheit der göttlichen Gnade hinaus­zuver­legen. Sie ist von menschlicher Logik aus nicht nachkontrollier­bar, sondern es gilt von ihr der Satz 2.Mos. 33,19 b. Anderer­seits ist zu bedenken, daß Kain damit ja noch nicht in den Grund der Hölle verworfen ist, wie ja auch der folgende gnä­dige Zuspruch Gottes zeigt; aber dieses Opfer hat Gott nicht angenommen. Darüber steigt heißer Groll in Kain auf; — das Böse fängt an, den Menschen bis ins Körperhafte zu entstellen. Kain neidet dem Abel das freundliche Angesicht Gottes (Zim­merli, 1.Mose 1-11; 1. Teil, 268). Um Gottes willen wird Abel erschla­gen. Ist schon der immanente Konkurrenzkampf ein unbarmherziger, so wird der Wider­streit, da, wo es im letzten um die Existenz vor Gott geht, vollends heillos. Davon haben uns die Kirchen- und Weltanschauungskämpfe der letzten Jah­re wieder eine Ahnung gegeben. In politica ira est aliquid hu­mani reliquum … talis furia in politica ira non est … furor pharisaicus est furor plane diabolicus (Luther, W. A. XLII 193).

In dem Wort (göttlicher Seelsorge!) V. 7 kann Gott bei Kain noch an ein Einverständnis an­knüpfen („Ist es nicht also?“). Das schwierige se’et „Aufheben“ ist wohl auf das niedergefal­lene Angesicht zu beziehen = „kannst du es aufheben” d. h. frei blicken. Die Sünde erscheint hier als eine objektive, außer­halb des Menschen befindliche Macht, die raubtierartig von ihm Besitz ergreifen will. Gleichwohl wird Kain die ganze Verant­wortung ihr gegenüber aufge­bürdet. Der Mord führt wie beim ersten Sündenfall sofort Gott auf den Plan. Anders aber als der erste Mensch („wo bist du?“) wird Kain nach seinem Bru­der gefragt. („Die Gottesfrage stellt sich jetzt als die soziale Frage” [Vischer, Jahwe der Gott Kains, 45]). So war dem Kain noch gnadenhaft Raum gegeben zu einer bekennenden Ant­wort (Zimmerli aaO. 273), aber Kain entledigt sich dieser schwersten aller Gottesfragen durch einen zynischen Witz: Soll ich den Hirten hüten?

Soweit ist das Bild des Menschen — zunächst noch einiger­maßen vordergründig — gezeich­net. Nun aber eröffnet die Er­zählung Dimensionen, die Kain nicht in Rechnung gezogen hat. Das Blut des Gemordeten erhebt seinen Klageruf empor zu Gottes Thron (eaḳ ist genau das, was das altdeutsche Recht unter dem „Zeterruf“ verstand, der Appell an den Rechts­schutz; vgl. 2.Kön. 8,3; 5.Mos. 22,24.27). Und Gott ist der Schützer alles Rechts, ihm gehört alles Leben, — ein überaus wichtiger Satz alttestamentlichen Glaubens (1.Mos. 9,6; Ps. 24,1). Kain hat in das Hoheits- und Eigentumsrecht Gottes ein­gegriffen! Und außerdem ist noch etwas Entsetzliches, nie wie­der gut zu Machendes geschehen; etwas, das der antike Mensch viel deutlicher als wir spürte: Die von Gott dem Menschen als mütterliche Lebensgrundlage be­stimmte Erde hatte Bruderblut getrunken! — Hier setzt die Strafe ein: Die Solidarität zwi­schen Menschen und Erde ist nun heillos zerbrochen (die erste Zer­rüttung schon 1.Mos. 3,17 f.). Der Mensch hat jetzt das gottgegebene Heimatrecht auf ihr verwirkt (um dieses „un­stet und flüchtig“ weiß heute die stillste Landgemeinde!). Der Prediger soll sich dieser Tatsa­che stellen und das ihm dazu aufgetragene göttliche Wort dazu ausrichten, um so mehr, da die Erzählung ja selbst eine ausgesprochene „ätiologische“ Zuspitzung hat: woher die Hei­matlo­sigkeit Kains? Aber mit diesem Fluch ver­bindet sich noch etwas viel Schreckliche­res: Seßhaf­tigkeit, Hei­mat auf der Erde vor dem „Angesicht Gottes“ ist für unseren Erzähler der Heilszu­stand schlechthin. Hat Kain das Heimat­recht auf der Erde verloren und ist er von Gott ver­flucht, — so hat er damit Gott, seine Nähe und vor allem seinen Schutz verloren. Darum der Aufschrei Kains (V. 13), der nicht als Ausdruck einer Bußfertigkeit oder einsetzenden Schuld­erkennt­nis zu deuten ist. ‛awon ist hier mit „Strafe“ zu übersetzen. Kain übersieht es sofort: Was vor ihm liegt ist schlechterdings lebensunmöglich, denn ein Leben ohne Gott ist ein Le­ben, das Gott nicht mehr schützt. Auch diese Erkenntnis muß der Mensch heute mit Schmer­zen wieder neu lernen. Kain weiß ja auch ge­nau um das Gesetz, daß vergossenes Blut fort­zeugend Böses gebären muß.

An ihrem Ende aber weist die Geschichte auf ein großes Ge­heimnis. Das letzte Wort in ihr hat ja nicht Kain sondern Gott. War es schon ein Rätsel, daß Kain um seines Mordes willen nicht getötet wurde, so ist es vollends wunderbar, daß der von Gott verfluchte Kain, von Gott doch in ein ganz paradoxes Schutzverhältnis aufgenommen wird. Das Zeichen — wahr­scheinlich war in einer älteren Gestalt der Geschichte an eine Tätowierung gedacht — ist als ein Schutz­zeichen zu verstehen. Auch der von dem Angesicht Gottes weggehende Kain bleibt noch Eigentum Gottes. Das Hoheitsrecht Gottes über Kain ist wunderbarerweise noch nicht erlo­schen. Gott will nicht, daß die von ihm über Kain verhängte Strafe dem Menschen das Recht zu Verwilderung und Blutvergießen gibt. So endet die Kainsgeschichte mit einem verhaltenen Wort von einem göttlichen Gnaden- und Ordnungswillen.

Zum Beginn der Passionszeit ziemt sich ein Wort über den Umfang des vom Menschen ange­richteten Schadens. Der Mensch, der sich dem Kreuz nähert, ist ein Brudermörder von Anfang an. — Der Ausleger mag ruhig auch die kulturgeschichtliche Linie aufzeigen: die Aufglie­derung der Menschheit in verschiedene Lebensstände, die zwei Altäre. Und Kain geht auf dem beschrittenen Weg weiter: Städtegründung, musische Künste; mit der Schmiedekunst tritt das Schwert als bewährtes Werkzeug in den Gesichtskreis; und das Lamechlied feiert ver­zückt die eigne Kraft und die Maßlosigkeit der Rache (1.Mos. 4,17-24).

Die Predigt sollte aber doch um den Vers 10 kreisen: Unaus­denkbar und unsühnbar für alle menschlichen Begriffe ist der Tag und Nacht zu Gott emporklagende Ruf des Blutes unseres Bruders Abel. Von hier aus wären mannigfache und bekannte Mißverständnisse zu zerstreuen: Abelblut, auch das beste und geliebteste, bringt nie Heil vor Gott, sondern mehrt die Last des Fluches. Aber „Christi Blut redet besser denn Abels“ (Hebr. 12,24). So redet die Bibel von zweierlei Blut und seiner Stimme vor Gott: der millionenfach verklagenden und der heilenden des Einen; und eine Invokavitpredigt über 1.Mos. 4 darf — wie aus großer Ferne — auf das Kreuz Christi hinweisen.

Quelle: Gerhard von Rad, Predigtmeditationen, Göttingen 1973, 14-17.

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Jesus von Nazareth – Grundzüge von Botschaft und Wirken (Jürgen Roloff)

1. August 2017

Roloff - Jesus

Da meint man beim Lesen die Stimme des Verfassers aus dessen Vorlesungen zu hören. Jürgen Roloff hat nicht nur für C.H. Beck Wissen die Monographie „Jesus“ geschrieben, sondern auch den instruktiven RGG-Artikel über Jesus von Nazareth. Darin heißt es über Jesu Botschaft und Wirken:

Wie für Johannes den Täufer, so ist auch für Jesus die Herr­schaft Gottes, seine unmittelbar bevor­stehende Selbstdurchsetzung, das zentrale Thema. Aber während die Gottesherrschaft beim Täufer jenseits der unheilvollen Gegenwart liegt und heilvoller Zugang zu ihr nur unter der Bedingung der Umkehr möglich ist, betont Jesus ihre un­mittelbare Nähe. Satan ist bereits ent­machtet (Lk 10,18), Gott beginnt schon jetzt sein heilvoll Welt und Menschen verwandelndes Werk, um es in naher Zukunft zu voll­enden. Umkehr, wie Jesus sie fordert, bedeutet, der Nähe Gottes rechtzugeben und sich auf sie einzustellen. Er selbst weiß sich als personhafter Reprä­sentant der Gottesherrschaft. In ihm und seinem Wirken greift die Gottesherrschaft, Zu­kunft vorwegnehmend, in die Gegenwart ein, diese zur festlichen Heilszeit machend. Wie weit er den so impli­zierten Anspruch, Träger analogieloser Vollmacht zu sein, durch den Gebrauch vorgeprägter Würdeprädikate explizierte, ist strittig. Den Titel »Christus« hat er wegen dessen davidsmessianologisch-politische Festlegung schwerlich auf sich angewandt. Wahrschein­lich ist hingegen, daß er für sich die Bezeichnung »Menschensohn« gebraucht hat, die zwar eine ein­deutige eschatologische Konnotation (Dan 7) hatte, aber keine titulare Festlegung impli­zierte.

Vor allem in seinen Gleichnissen bringt Jesus den Zeitgenossen die Gottesherrschaft als sie unmittelbar betreffende Lebenswirklichkeit nahe. Zentrale Themen sind Gottes un­widerstehliche Güte (Mt 20,1-16), seine suchende, Wi­derstände überwindende Liebe (Lk 15,1-10), das unauf­haltsame Wachstum seiner Herrschaft (Mt 13,31f.), sowie die Notwendigkeit, ihr absolute Priorität ein­zuräumen (Mt 13,44-46). Die breit bezeugten heilenden Taten Jesus, die zweifellos von den Zeit­genossen als Wunder verstanden wurden, demonstrieren die leibliche Dimension der Got­tes­herrschaft. Indem Jesus Menschen von lebensmindernden körperlichem und seelischem Leiden befreit, wird zei­chenhaft sichtbar, daß sich in ihm die prophetische Ver­heißung heilen Lebens für die Heilszeit erfüllt (Mt 11,3-6). Wie diese zuallererst Israel gilt, so ist auch Jesus Wirken durchweg auf die endzeitliche Sammlung und Vollendung Israels ausgerichtet. Der Zwölferkreis der engsten Jünger ist Realsymbol des zu seiner endzeitlichen Fülle ge­langenden Zwölf-Stämme-Volkes (Mt 19,28). Wenn Jesus sich den »Zöllnern und Sündern«, den am Rand der religiös-sozia­len Gemeinschaft Israels Stehenden, zuwendet, handelt er als Vollstrecker der Absicht Gottes, sein Volk in seiner Ge­samtheit als sein Eigentum zurückzugewinnen. Endzeit­liche Erneuerung Israels bedeutet wesentlich auch Er­neuerung des Verhältnisses zur Tora, dem heiligen Willen Gottes. In diesem Sinn ist die eschatologisch motivierte Radikalität von Jesus Tora-Ausle­gung zu verstehen: Sie fordert die unge­teilte Hingabe an Gott und an den Nächsten (Mk 12,28-34). In den Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48) setzt Jesus – hinter kasuistische An­passungen und Kompromisse zurückgreifend – den ursprünglichen Sinn der Tora als Ord­nung des heilvollen, dem Schöpfungswillen Gottes ge­mäßen Lebens neu in Geltung.

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Biblische Geschwisterethik (Eckart Otto)

29. Juli 2017
Mose legt dem Volk Israel das Gesetz jenseits des Jordans im Land Moab aus (5Mose 1)

Mose legt dem Volk Israel jenseits des Jordans im Land Moab das Gesetz aus (5Mose 1,5)

Das darf man, wenn man der zuständige Fachberater ist – in einem Lexikon einen Artikel zu einem Begriff schreiben, der wissenschaftlich nicht wirklich geprägt ist. So hat Eckart Otto in der RGG4 einen instruktiven Artikel über die biblische Geschwisterethik veröffentlicht:

Mit Geschwisterethik wird in der Hebräischen Bibel ein Ethos bezeichnet, das zunächst jedem Judä­er, später auch dem Fremden die naturwüchsig engsten Familienangehörigen geschuldete Solidarität zukom­men läßt. Die Geschwisterethik hat ihren Ursprung im Deuteronomium, das damit auf die Auf­lösung gentil-naturwüchsiger Geschwisterethik in der assyrischen Krise des 8./7. Jahrhunderts durch die Zerstörung der Großfamilien und ihrer die Solidarität stabilisie­renden Ahnen­vereh­rung als Folge von judäischen und assyrischen Umsiedlungs- und Depor­tationsaktionen reagiert, in­dem programmatisch jeder Judäer zum »Bruder« wird. Das Deu­teronomium kann sich als Re­formulie­rung des Bundesbuches auf dessen Gebote ei­nes Sozial­ethos in Ex 21,2-11 (Schutz von Skla­ve und Sklavin), 22,20-26 (Einschränkung des Pfand­rechts), 23,10-12 (Brachejahr und Ruhe­tag) und besonders der Solida­rität mit dem Feind in Ex 23,4 f., stützen. Das Deuteronomium er­weitert in 22,1-4 Ex 23,4 f. zum Gebot der Bru­der­solidarität als Grundsatz der deuteronomischen Geschwisterethik, die auch dem Feind gegen­über ein brüderliches Verhalten fordert. Das Gebot der Brudersolidarität ist die Grundla­ge für das Deuteronomium. Pro­gramm der sozialen Solidarität mit dem Schwachen, die ihren Aus­druck im Schuldenerlaß im Erlaßjahr (Dtn 15,1-11*), im Zinsverbot (Dtn 23,20 f.) und in der Ein­schränkung der Pfandnahme (Dtn 24,6.10-13.17b) fin­det. Das Keilschriftrecht kennt ein zins­los gewährtes Notdarlehen (Kodex Ešnunna § 19), das rechtshistorisch in einer gentil-bäu­er­li­chen Nachbarschaftsethik wurzelt. Das deuteronomische Zinsverbot radikalisiert das alt­orientalische Notdarle­hen und ver­bietet das kommerzielle Darlehen.

Die genealogische Begründung der Geschwisterethik wird im Deuteronomium durch das Motiv der kulti­schen Konstituierung Israels als Festgemeinschaft unter Einschluß der perso­nae miserae und Gleichstellung von Männern und Frauen ersetzt. Alle Israeliten haben ohne Unterschied der sozialen Stellung oder des Geschlechts Anteil an den Opfern (Dtn 12,18). Den Armen aber gilt ein bes. Maß an Solidarität (Dtn 14,28f.). Schließt das im Deuterono­mium angesprochene Du die Frau­en mit ein, ist nicht von einer Bruderethik, sondern von einer Geschwisterethik zu sprechen. Das deuteronomische Pro­gramm einer Geschwisterethik verzichtet im Gegensatz zu den zeitgenössischen assyrischen Re­stitu­tionsedikten des Königs auf die Staatsautorität und wurzelt in der staatskritischen Haltung des vor­exilischen Deutero­nomium, die zu einer der kulturhistorischen Wurzeln der modernen Menschen­rechte als Abwehr­rechte gegen den Staat geworden ist.

Das Heiligkeitsgesetz legt unter anderem das Deuteronomium mit dem Bundesbuch als hermeneutischem Schlüssel aus. Das Ge­bot der Brudersolidarität Dtn 22,1-4 wird in Lev 19,18 zu dem der Feindesliebe als Nächstenliebe, in Lev 19,34 zu dem der Fremdenliebe fortgeschrieben. Das deuteronomische Sozial­programm wird in Lev 25 zu dem einer Auf­hebung der Personal- und Sachhaftung mit der eigenen Arbeitskraft sowie Grund und Boden im Jobeljahr ausgebaut. Diese Programme der Geschwisterethik, die nicht auf die Sanktions­androhung, [823] sondern die Kraft der Einsicht wirkenden Paränese setzten, konnten sich nur schwer durchsetzen. Jüdische Urkunden des 3./2.Jh. v.Chr. und das Neue Testament setzen die Zinsnahme als selbstverständlich voraus.

Im Neuen Testament wurde an die Ansätze zur Überwindung der Einschränkung der Ge­schwisterethik auf eine innerjüdische Binnenmoral angeknüpft und die Geschwisterethik konsequent entschränkt (Mk 12,28-31; Lk 10,30-37; Joh 13,34f.). Der christliche Bibel­wissenschaft blieb aber in der Auslegung der Geschwisterethik des Alten Testaments aufgegeben, zu begründen, wer der »Bruder« und der »Fremde« sei, wenn die ethnische Definition entfällt. Bis in die spätmittelalterliche Aus­legung des Deuteronomium wurde die ursprünglich binnenorientierte Geschwisterethik universalisiert, die Aspekte der Außenmoral dagegen hi­storisiert und als Verhalten dem Judentum zugewiesen. Vorbereitet durch Luther (WA 15, 279-323; 51, 325-424) kehrte sich diese Auslegungstradition bei Calvin um und gewann die Außenmoral unter Spiritualisierung der Geschwisterethik handlungsleitende Bedeutung für das Wirtschaftsverhalten der Christen.

RGG4, Bd. 3 (2000), Sp. 822f.

 

1 Könige 17,1-16 (Elia am Bach Kerit und bei der Witwe zu Sarepta) – eine Predigthilfe von Walter Brueggemann

25. Juli 2017

Raben versorgen Elia (Ikone, Nowgorod, 14. Jh.)

In der revidierten Perikopenordnung ist für den 7. Sonntag nach Trinitatis im fünften Predigtjahr 1Könige 17,1-16 vorgesehen. Da geben die gängigen Kommentarreihen wie ATD oder NEB nicht viel her. Und homiletische Besinnungen fehlen bislang. Was wirklich weiterhilft sind englischsprachige Kommentare, allen voran Walter Brueggemanns Kommentar zu den Königsbüchern (Smyth & Helwys Bible Commentary 8). Brueggemann ist selbst ein begnadeter Prediger und steht als emeritierter Professor für Altes Testament in der Tradition von Gerhard von Rad bzw. von Hans Walter Wolff. Hier sein Kommentar zu 1Könige 17,1-7 bzw. 8-16:

Wilderness Beginnings, 17:1-7

The prophet appears to the king in the narrative unannounced and unexplained. His name, Elijah, means “Yah(weh) is my god (el).” His very existence is as assertion that counters the report of 16:31-33 that situates Ahab amidst other gods. Elijah embodies a summons to Yahwism and a dismissal of all other options. His opening assertion concerning a drought sets the confrontational tone for his entire sojourn in Israel (17:2). The assertion of drought may be understood in two ways. First, drought is widely understood in that ancient world as a divine curse. When God is displeased, rain is withheld. Moreover, the assertion that Yahweh will cause a drought is a deliberate refutation of Baal whom Ahab worships, because Baal, a “fertility god,” is a rainmaker (see 16:31-32). But the prophetic assertion challenges that claim by insisting that rain and drought are completely in the governance of Yahweh, and certainly not in the power of Baal. Thus the announcement of drought is a deeply theological affirmation and polemic.

Second, it is the work of the king to assure fertility (and therefore rain). In that ancient world royal responsibility for rain is not unlike contemporary presidential responsibility for the economy. The measure of an effective king is rain that produces corps. In this simple assertion the capacity to administer rain and therefore life is taken from the king. The king is made a political irrelevance, void of any critical function for society. The king is being robbed of his raison d’etre.

Elijah is a man at the behest of Yahweh’s word. Yahweh commands, Elijah is completely and immediately obedient (17:3-6). He is directed by Yahweh to enter the wilderness, to distance himself from all normal life-support systems, to live in a context of extreme vulnerability, to be deeply at risk. He is east of the Jordan, outside the zone of administered life, beyond the sphere of royal control.

He is immediately obedient. He has no regular food supply. He is at the mercy of the elements. He will eat nothing of the luxury of royal food, but subsists on the lean diet that ravens can fly in, matched by water only from the unreliable wadi. The narrative makes nothing of this food arrangement. Perhaps it is a discipline and a testimony. Perhaps it is an exhibit of his obedience. Perhaps it is a narrative strategy for placing the prophet beyond the reach of the king. The narrator tells us none of that.

All that we are told is that the “wadi dried up” (17:7). Even this primitive arrangement of sustenance failed. The concluding sentence may indicate the extremity of Elijah’s situation, and consequently the extremity of royal Israel. Or the verdict may be a verification of the thesis of v. 1. A drought is declared and now a severe drought is enacted. Elijah speaks the truth! The realm is endangered. Clearly the king is in jeopardy, because he is no reliable provider of well-being. The narrative is so straightforward that we may not easily notice how ominous and how subversive it is. We now follow this power-laden figure who lives completely outside royal categories.

Life for Widow and Orphan, 17:8-16

The second episode begins with equal abruptness (17:8-16). Again Elijah is commanded by “the word of the Lord,” for he is a creature of that word (17:8). He is dispatched by Yahweh to Sidon, a territory outside Israel. This note not only asserts Yahweh’s governance beyond the territory of Israel (more territory than King Ahab administers), but Sidon is the home territory of Jezebel (16:31). It is as though this is a counterthrust on the part of Yahweh against the incursion of Jezebel into Israel. Elijah is sent, moreover, to a nameless widow who functions in the narrative as a cipher for the powerless, uncredentialed, disadvantaged, and hopeless. The prophet asks her for water—his wadi has dried up and he needs water! He asks for bread (bread only for the day), for Yahweh has promised that the widow would feed him (17:10-11; cf. v. 9). Her response to the prophet is a measure of her destitution (17:12). She has neither drink nor food to spare. Indeed, she is starving to death; her statement would seem to suggest a critique of king Ahab, for widows and orphans, poor and needy, are the peculiar charge of the king.

Thus far, our narrative is only setting the stage for the drama in which the prophet takes command of the scene. His work is in two parts. He makes a lordly speech (17:13-14), and then he enacts the wonder he has just announced (17:15-16). The speech is a characteristic speech of promise. It begins with an assurance: “Do not fear.” This “salvation oracle” is a characteristic formula whereby an utterance of powerful presence alters circumstance. It is spoken against death in order to assure life. It is spoken against exile to assure homecoming. It is spoken against despair in order to assure hope. The speech mobilizes the life-giving power of Yahweh. The assurance is followed by a specific promise of meal and oil that reverses the destitution of the widow and her son. In a circumstance of extreme scarcity, the prophet speaks lavish abundance. Elijah is, moreover, as good as his word (17:16). No, he is as good as Yahweh’s word, for it is “the word of the Lord” that vetoes circumstance and guarantees abundant life. Note well, that the narrative does not explain. It has no curiosity about how this has all happened. It is a wonder! It is an act that draws amazement like a magnet. The story keeps being retold, and the astonishment of the act abides from generation to generation, endlessly amazed that God, through this human agent, can override killing scarcity with lavish abundance.

Quelle: Walter Brueggemann, 1&2 Kings: A Commentary (Smyth & Helwys Bible Commentary 8), Smyth & Helwys, Macon, Georgia, pp. 207-211.

„Es ist Gott, der eine Gemeinschaft für sich in Anspruch nimmt“ – Gerhard von Rad über den Bruder und Nächsten im Alten Testament

24. Juli 2017

Lovis Corinth – Kain (Ölgemälde, 1917)

In seinem Aufsatz „Bruder und Nächster im Alten Testament“ skizziert Gerhard von Rad eine biblische Sozialordnung für Israel, über das der HERR sein Hoheitsrecht ausgerufen hat:

Israel müht sich, die Rechtsgleichheit aller vor dem Gesetz zu erreichen. Auch der Fremdling und der Arme und der Sklave sollen die Wohltat der Rechtssicherheit genießen. Aber in diesem un­serem Lobpreis ist ein unreiner Klang. Diese Gesetzgebung erschien manchmal geradezu als eine großartige Vorweg­nahme der idealsten humanitären Bestrebungen der Neu­zeit. Das aber gerade ist sehr irrig. In allen sozialen Pro­grammen seit der Aufklärung geht es um den Menschen, um sein Recht auf Glück, um seinen berechtigten Anspruch auf die Güter dieses Lebens usw. In diesen alttestamentli­chen Ordnungen aber geht es nicht um den Menschen, son­dern um Gott. Nicht weil der Mensch so wertvoll ist und weil er unveräußerliche Rechte hat, sondern weil Gott es nicht will, darf der Arme nicht ausgebeutet werden, darf bei der Rechtsprechung die Waise nicht benachteiligt wer­den — all unser humanitärer Sozialismus ist doch nur eine Äußerung der Selbstbehauptung des Menschen. Ich sagte: weil JHWH es nicht will. Warum will er es nicht? Weil er, wie gerade das Deuteronomium immer wieder aus­spricht, Israel liebhat. Das ist also eine andere Begründung, als sie der edelste Sozialismus sich zu geben vermag. Anders aus­gedrückt: Diese eminent brüderliche Gesetzgebung versteht sich nicht als ein Menschheitsgesetz oder ein Naturrecht, auch nicht als ein Staatsgesetz, son­dern als eine Gemeinde­ordnung.

Hier der vollständige Text als pdf.

„Die Bibel legt darum so merkwürdiges Gewicht auf die Geschichtlichkeit der von ihr berichte­ten Offenbarung, weil sie unter Offenbarung gerade keine Schöpfung des Menschen versteht“ – Karl Barth über die biblische Geschichte und das historische Urteil

22. Juli 2017

Was Karl Barth  in seiner Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik (KD I/1) in Sache biblische Geschichte und historisches Urteil geschrieben hat, ist für die biblisch-theologische Wahrheitsfrage immer noch relevant:

Die Bibel will, indem sie von Offenbarung berichtet, Geschichte erzählen, d. h. aber sie will nicht berichten über ein allgemein, immer und überall bestehendes oder in Gang befindliches Verhältnis zwischen Gott und Mensch, sondern von einem dort und nur dort, damals und nur damals, zwischen Gott und gewissen ganz bestimmten Menschen sich abspielenden Gesche­hen. Die göttliche Selbstenthüllung, von der sie berichtet, samt der Heiligkeit, die sie Gott bei diesem seinem Tun zuschreibt, sie wird nicht einfach dem Menschen, sondern sie wird diesen und diesen Menschen in ganz bestimmter Situation zuteil. Sie ist je ein ganz besonderes und als solches nicht vergleichbares und nicht wiederholbares Ereignis. Die Bibel als Zeugnis von Gottes Offenbarung hören, heißt unter allen Umständen: durch die Bibel von solcher Ge­schichte hören.

Das Hören solcher Geschichte, wie der, die in der in der Bibel bezeugten Offenbarung Ereig­nis ist, kann selbstverständlich nicht bedeuten: ein solches Geschehen auf Grund eines allgemeinen Begriffs von geschichtlicher Wahrheit für möglich, wahrscheinlich oder auch wirklich halten. Auch Geschichten, die sich zwischen Gott und Menschen ereignet haben, fallen freilich nach ihrer menschlichen Seite, also gerade hinsichtlich der in der Bibel geflis­sentlich betonten Angaben über ihre zeitliche Gestalt, unter diesen allgemeinen Begriff von Geschichte. Sie fallen aber nicht darunter nach ihrer göttlichen Seite. Das „historische Urteil“, das diesen allgemeinen Begriff voraussetzt, kann sich also grundsätzlich nur auf diese zeit­liche Gestalt beziehen. Es kann weder behaupten noch verneinen, daß da und da Gott an den Menschen gehandelt habe. Es müßte ja, um dies zu behaupten oder zu verneinen, seine Vor­aussetzung, jenen allgemeinen Begriff, aufgeben und zum Bekenntnis des Glaubens oder Unglaubens dem biblischen Zeugnis gegenüber werden. Über die besondere Geschichtlichkeit der im biblischen Zeugnis berichteten Geschichte kann es kein wirklich „historisches“ Urteil geben. Das Hören solcher Geschichte wie der, die in der in der Bibel bezeugten Offenbarung Ereignis ist, kann aber auch – und das ist weniger selbstverständlich – nicht abhängig sein von dem „historischen“ Urteil über ihre zeitliche Gestalt. Das Urteil, laut welches eine biblische Geschichte mit Wahrscheinlichkeit als „Geschichte“ im Sinne jenes allgemeinen Begriffs von geschichtlicher Wahrheit zu betrachten wäre, ist nicht notwendig das Urteil des Glaubens gegenüber dem biblischen Zeugnis. Denn dieses Urteil kann gefällt werden, ohne daß jene biblische Geschichte in ihrer Besonderheit, d. h. als Geschichte zwischen Gott und Menschen, verstanden wäre. Wiederum: das Urteil, laut welches eine biblische Geschichte nicht mit Wahrscheinlichkeit als „Geschichte“ im Sinne jenes allgemeinen Begriffs, sondern vielleicht mit Wahrscheinlichkeit im Sinne jenes allgemeinen Begriffs nicht als „Geschichte“ zu be­trachten wäre – dieses Urteil ist nicht notwendig das Urteil des Unglaubens gegenüber dem biblischen Zeugnis; denn ein solches Urteil kann gefällt und jene Geschichte kann dennoch in ihrer Besonderheit, d. h. als Geschichte zwischen Gott und Menschen verstanden werden. Die Frage, die über das Hören oder Nichthören biblischer Geschichte entscheidet, kann nicht sein: die Frage nach ihrer allgemeinen, sie kann nur sein: die Frage nach ihrer besonderen Geschichtlichkeit. […]

Die Bibel legt darum so merkwürdiges Gewicht auf die Geschichtlichkeit der von ihr berichte­ten Offenbarung, weil sie unter Offenbarung gerade keine Schöpfung des Menschen versteht. Sie sagt so nachdrücklich, daß die Offenbarung diesen und diesen Menschen in dieser und dieser Situation zuteil wurde, weil sie sie eben damit beschreibt als ein Menschen Zuteilwer­dendes. Das ist’s, was bei der Anwendung – noch nicht des Begriffs Sage, wohl aber des Begriffs Mythus auf die Bibel übersehen bzw. geleugnet wird. Die in der Bibel bezeugten Offenbarungen wollen nicht sein die naturgemäß besonderen Erscheinungen eines Allgemei­nen, einer Idee, die der Mensch dann gemächlich mit dieser Idee zu vergleichen und in ihrer Besonderheit zu verstehen und zu würdigen in der Lage wäre. […]

Die in der Bibel bezeugte Offenbarung will geschichtliches Ereignis sein, wobei natürlich, wenn wir hier den Begriff der Geschichte zur Erklärung herbeiziehen, nur das das tertium comparationis sein kann, daß es sich in der Offenbarung wie in der Geschichte um ein be­stimmtes, von allen anderen unterschiedenes, also unvergleichliches und unwiederholbares Ereignis handelt. Wollte man das geschichtliche Ereignis mit der Aufklärung etwa selber doch wieder als bloßen Exponenten eines allgemeinen Geschehens, als unter eine Regel fallenden Sonderfall oder als Verwirklichung einer allgemeinen Möglichkeit auffassen, sollte „Ge­schichte“ irgendwie als Rahmen verstanden werden, innerhalb dessen es nun auch so etwas wie Offenbarung gebe, dann müßten wir an dieser Stelle den Begriff der Geschichtlichkeit mit demselben Nachdruck ablehnen wie den des Mythus. „Geschichtlich“ auf „Offenbarung“ bezogen muß vielmehr heißen: Ereignis als Faktum, oberhalb dessen es keine Instanz gibt, von der her es als Faktum und als dieses Faktum einzusehen wäre. So wird Offenbarung nach der Bibel Menschen zuteil, und darum legt die Bibel Nachdruck auf Chronologie, Topogra­phie und gleichzeitige Weltgeschichte, d. h. aber auf die Kontingenz und Einmaligkeit der von ihr berichteten Offenbarungen.

Quelle: Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag 41944, 344-348.

Harald Weinrich – Narrative Theologie (vollständiger Text)

21. Juli 2017
Anker_Grossvater_erzählt_eine_Geschichte_1884

Albert Anker – Der Grossvater erzählt eine Geschichte (1884)

Narrative Theology – dieses angloamerikanische Theologielabel verdankt sich einem Aufsatz des deutschen Romanisten Harald Weinrich aus dem Jahr 1973 in der Zeitschrift Concilium. Darin resümiert Weinrich:

Die heilige oder unheilige Allianz zwischen der Theologie und den Wissenschaften, insbesondere der Geschichtswis­senschaft, ist nicht ohne weiteres rückgängig zu machen. Eine nur narrative Theologie ist kaum mehr vorstellbar, zumal nicht in dieser post-narra­tiven Zeit. Aber der disziplinären und interdiszipli­nären Theologie-Kritik mag dennoch gestattet sein, die Fraglosigkeit dieses alten Bundes mit der Geschichtswissen­schaft in Frage zu stellen. Es ist insbesondere nicht recht einzusehen, warum die Theologen zusammen mit den Historikern wie fixiert auf den einen Punkt starren, wo es um die Wahrheit einer Geschichte geht. Die Faktizität ist nicht die conditio sine qua non dafür, daß eine Ge­schichte uns etwas angeht, uns «betrifft». Auch fiktionale Geschichten können im Modus der Be­troffenheit rezipiert werden. Die Betroffenheit ist eine generell narrative und nicht spezi­fisch histo­rische Kategorie, und die Betroffenheit beim Hören einer fiktionalen Geschichte kann ebenso wie beim Hören einer tatsächlich geschehenen Geschichte jenes Weiterhandeln und das zugehörige Nach­erzählen auslösen, das denen auferlegt ist, die hin­geben und ein gleiches tun wollen. Der Weg über die Doktrin ist dabei nicht unerläßlich und scheint eher ein Umweg zu sein, wenn man bedenkt, daß eine erzählende und eine prak­tische («politische») Theologie es beide mit Handlungen zutun haben. Immerhin; die Theologie wird nicht soweit prak­tisch werden können, daß sie aus dem Bund der theoretischen Wissenschaften austräte. Aber auch als theoretische Wissenschaft braucht sie ihre über­lieferten Erzählungen nicht— kleingläubig — zu ver­leugnen. Eine Theorie der Narrativität wäre ein weiträumiges For­schungsprogramm für diese Wis­senschaft. Mit ihr könnte sie gleichzeitig ver­schiedenen anderen Wissenschaften interdiszipli­nären Beistand bieten, einschließlich der Ge­schichts­wissenschaft, die sich bisher selber eben­falls kaum für die Bedingungen ihrer eigenen Nar­rativität interessiert hat. Dieses Forschungspro­gramm fiele übrigens nicht mit der bekannten Methode der «Formgeschichte» zusammen. Es bleibt insbesondere der entscheidende Unter­schied, daß in dieser Theorie der Narrativität die funda­mentale Diskriminierung der Narrativi­tät zugun­sten der Diskursivität, zumal in der Wissenschaft, von vornherein negativ in Rech­nung zu stellen ist. Selbst die stimmigste Theorie der Narrativität muß daher notwendig als inadäquat gelten gegen­über einer einfachen vor- oder nacherzählten Ge­schichte, die im Hörer Betroffenheit erzeugt und ihn zum «Täter des Wortes» werden läßt, so daß von ihm wiederum erzählt werden kann.

Nein, das ist nicht der theologischen Weisheit letztes Wort. In den biblischen Geschichten, die in der Tat nacherzählt werden müssen – andernfalls wären sie ideologisch aufgelöst – hat das Geschehensein des Erzählten eine unverzichtbare Bedeutung. Das Geschehen trägt die Verheißung und schafft darin den Glauben. Betroffenheit ist zu wenig, da sie nur die eigene moralisch gehaltene Nachahmung bzw. Nacherzählung bewirken kann. Das soll aber Weinrichs stimmulierenden Überlegungen keinen Abbruch tun. Ja, von Romanisten wie Lausberg, Auerbach, Curtius oder auch Weinrich kann man mitunter theologisch mehr lernen als von manchem theologischen Systematiker.

Hier Weinrichs vollständiger Text „Narrative Theologie“ als pdf.

Und hier die englischsprachige Fassung „Narrative Theology“ als pdf.

„Machen wir also unsere Seele zum Himmel!“ (Johannes Chrysostomus)

21. Juli 2017

Das ist nicht alles dogmatisch (im lutherischen Sinne) korrekt, was Johannes Chrysostomus in seinen Homilien zum Hebräerbrief (16,3) in Sachen Seelenhimmel schreibt. So passt es wohl eher ins christliche Poesiealbum:

Man sagt, Gott sei im Himmel. Warum? Nicht als ob er örtlich dort eingeschlossen wäre, bewahre! Noch auch, als ob er der Erde seine Gegenwart entzogen hätte, sondern wegen des liebevollen Verhältnisses, in dem er zu den En­geln steht. Wenn auch wir Gott nahestehen, so sind wir im Himmel. Denn was kann mir am Himmel liegen, wenn ich den Herrn des Him­mels schaue, wenn ich selbst der Him­mel geworden bin? »Ich und mein Vater«, heißt es, »wer­den zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen.« [Joh 14,23] Machen wir also unsere Seele zum Himmel! Der Himmel ist von Natur aus heiter, und auch bei Un­wetter wird er nicht schwarz; denn er selbst verändert nicht sein Aussehen, sondern die ihn überziehenden Wol­ken verbergen ihn. Der Himmel besitzt die Sonne, auch wir haben die Sonne der Gerechtigkeit.

Ich habe gesagt, wir könnten wie der Himmel werden, und ich gewahre, dass wir vor dem Himmel sogar einen Vorzug haben können. Wieso? Da wir den Herrn der Sonne ha­ben. Der Himmel ist allseitig rein und unbefleckt und än­dert sich weder bei Unwetter noch bei Nacht. Darum soll uns das auch weder in Trübsalen noch bei den Versuchun­gen des Teufels begeg­nen, sondern wir wollen unbefleckt und rein bleiben! Der Himmel ist hoch und weit von der Erde entfernt: So wollen auch wir uns von der Erde ent­fernen und zu jener Höhe empor­streben. Und wie ent­rücken wir uns der Erde? Wenn wir an das Himmlische denken. Der Himmel ist höher als Regen und Sturm und wird davon nicht erfasst: das gleiche vermögen auch wir zu leisten, wenn wir nur wollen. Der Himmel scheint von ihnen getroffen zu werden, aber das ist nicht der Fall: so wollen auch wir von Leiden frei bleiben, selbst wenn wir von ihnen erfasst zu sein scheinen. Denn wie im Winter viele seine Schönheit nicht erkennen, sondern meinen, er ändere sich — die Gelehrten aber wissen, dass nichts der­gleichen mit ihm geschieht —, so wähnen auch viele, in den Trübsalen geschehe ein Wechsel mit uns und die Trübsal ergreife unser Herz selbst; die Wissenden aber sind über­zeugt, dass sie uns nicht erfasst habe.

Werden wir also selbst ein Himmel! Steigen wir zu jener Höhe auf, dann werden wir sehen, dass sich die Menschen von den Ameisen nicht unterscheiden. Wir werden dort die Armen und Reichen nicht mehr auseinander erkennen; ja, wenn jemand ein Feldherr oder König wäre, wir wer­den ihn dort weder als König noch als Privatmann erken­nen. Wir werden nicht wissen, was Gold oder Silber, was ein seidener oder purpurner Mantel ist. Wir werden alles wie Fliegen ansehen, wenn wir in jener Höhe sind. Dort ist kein Lärm, kein Aufruhr, kein Geschrei. »Doch wie kann«, sagt man, »wer auf dieser Erde wandelt, auf jene Höhe erhoben werden?« Ich will das nicht einfach durch Worte ausdrücken: Ich werde dir jene, die zu dieser Höhe gelangt sind, selber zeigen. Wer sind diese? Paulus und seine Anhänger, meine ich, die auf der Erde wandelnd im Himmel weilten. Was sage ich im Himmel? Über den Himmel waren sie erhaben und auch über den andern Himmel: bis zu Gott selbst stiegen sie empor. »Denn wer«, heißt es, »wird uns scheiden von der Liebe Christi? Trüb­sal, Angst, Hunger, Blöße, Gefahr, Verfolgung, Schwert? « … Damit ich dir aber zeige, dass er über den Himmel erha­ben war, so höre ihn selber sprechen: »Ich bin überzeugt, dass weder Leben noch Tod, weder Engel noch Mächte noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Starkes noch Hohes noch Niederes noch sonst etwas Er­schaffenes uns zu scheiden vermag von der Liebe Christi.« [Röm 8,38 f.]