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„Die Juden haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden“ – Hans Joachim Iwands Predigt über Galater 2,16-21

22. September 2017
Rembrandt - Paulus im Gefängnis

Rembrandt – Paulus im Gefängnis (1627, Staatsgalerie Stuttgart)

In seiner eindrücklichen Predigt zu Galater 2,16-21 von 1954 hat Hans Joachim Iwand ganz bewusst Vers 15 „Wir sind von Natur Juden und nicht Sünder aus den Heiden“ mitaufgenommen, um die evangelische Rechtfertigungslehre aus einem antijudaistischen Missverständnis herauszunehmen:

Wissen wir, was ein Jude ist? Menschlich gesehen, ethisch gese­hen ist er sicher das höchste, was die Völkergeschichte kennt. Darum treffen sich auch meist die mensch­lichen Ideale mit dem Judentum. Man könnte meinen, die Heiden außerhalb der Gesetzesfrömmigkeit wären vielleicht dem sola gratia, der Gerechtigkeit aus Glauben näher! Aber nein. Hier redet ein Jude! Die, die das bekennen, die, welche die Rechtfertigung allein aus Glauben gegen alle Werkerei vor der Welt proklamieren, die, welche das Kreuz Christi wirklich begriffen haben, Gottes Gerechtig­keit hier und nirgendsonst gefunden haben – sie sagen: Wir, die wir von Natur Juden sind! Wir legen alles nieder, was unseren Ruhm und unseren Vorzug bedeutet, und verkündigen Jesus, und diesen als den Gekreuzigten! Das sind die Juden! So stehen sie in der Gottesgeschichte, die zugleich Weltgeschichte ist. Die wahren Ju­den! Und wenn wir fast verzweifeln wollen über den Menschen, über den Abgründen und Gegensätzen, die wir zwischen uns auf­richten, und wir stoßen dann auf solche Menschen, dann atmen wir auf. Das ist wirklich das Wunder des Heiligen Geistes, das Wunder der Gnade Gottes an seinem Volk für die Heiden! Sie, die Juden, haben uns die Türe aufgetan, damit wir Gottes Gnade finden. Sie, ausgerechnet sie, die Juden, haben die Welt herausgehoben aus dem Gefängnis der Werkgerechtigkeit, sie haben – durch die Berufung und Gnade Gottes – der Welt das Heil gebracht. Und zwar be­haupten sie etwas Bestimmtes zu wissen und etwas mit Gewißheit zu glauben:

Sie wissen etwas vom Menschen! Sie wissen es aus der Heiligen Schrift des Alten Testamen­tes. «Vor dir ist kein Lebendiger ge­recht!» (Ps 142,3). Die Juden kennen Gottes Gerechtig­keit. «das macht dein Zorn, daß wir so gar aus sind», das wissen sie aus der Schrift. Und daß alles Fleisch wie Gras ist und seine Herrlichkeit wie des Grases Blume. Und darum sagt es der Apostel hier als das [252] Gewisseste und Selbstverständlichste: «Daß aus den Werken des Gesetzes kein Fleisch gerecht gesprochen wird». Sie wissen das, und setzen darum auf diesen Menschen, der Fleisch ist, nicht mehr ihr Vertrauen, ihren Glauben und ihre Gewißheit. Wir sind gläubig geworden an Jesus Christus, sagt Paulus, damit wir aus dem Glau­ben an Christus gerecht erfunden würden! Sie haben die Konse­quenzen gezogen, sie haben das Gebiet verlas­sen, über dem das Gottesgericht steht – den Menschen, der Fleisch ist – und haben sich an Jesus Christus gehalten, damit sie gerettet würden. Sie ha­ben verstanden, wenn Gottes Gerechtigkeit ausholen wird zum Ge­richt, wird keiner ihr entgehen, der seine Lebenswurzeln in seinem eigenen Dasein und Menschsein hat. Sie haben den Schnitt gehört, der von Gott her durch das Gras und all seine Herrlichkeit hin­durchgeht. «Es ist ein Schnitter, der heißt Tod, hat Gewalt vom lie­ben Gott.» Sie haben gesehen, wohin man treten, nein, wohin man sprin­gen muß, um diesem Gericht zu entgehen. Sie haben alles hin­ter sich gelassen, was Gott rich­ten könnte – ihre eigenen, ihre be­sten Taten, ihr ganzes, ernstes, hingegebenes Leben – und haben sich an den geklammert, den er nicht richten kann. An Jesus! Sie sind mitten in das Ge­richt Gottes hineingetreten, weil sie erkann­ten, daß dies Gericht Rettung ist, Leben, volle, ewige Gerechtigkeit.

Eben damit, daß Paulus das sagt, daß er uns auffordert, unseren Standort dort einzunehmen, wo wir nichts anderes haben als eben Jesus Christus, und auch ihn nicht etwa als einen sieg­reichen Gott, sondern als einen zum Tode verurteilten, gerichteten, für uns ge­troffenen Menschen – eben damit löst er eine Frage aus, die über­all aufbricht, wo immer die Gnade Gottes verkündet wird. Die Frage lautet etwa so: aber dann ist es ja ganz gleich, was wir tun! Ob wir Böses oder Gutes tun – alles ist einerlei. Wenn alle Men­schen doch verloren sind, wenn sogar die Juden nicht besser sind als die Heiden, wenn selbst dieser Unterschied aufge­hoben ist, dann können wir ja im Namen Christi tun, was wir wollen. Christus – ein Freipaß für die Sünde! Das kommt dabei heraus. Bis heute ist das ja der Vorwurf, den die römisch-katholischen Theologen Luther machen. Wir wollen diese Sache nicht zu leicht nehmen. Es gibt in der Tat diesen Abweg. Es gibt nicht nur den Abweg zur Rechten, es [253] gibt auch einen zur Linken. Vielen Menschen ist in der Tat der Protestantismus die Form des christli­chen Ethos, die uns die Gnade billig macht! Aber dabei haben wir Paulus nicht im Bunde. O nein, sagt Paulus. Wenn ihr mich so versteht, wenn das bei eurer Art von Glauben heraus­kommt, dann kann ich nur sagen: Mitnichten! Mit­nichten machen wir Christus zu einem Handlanger des Bösen, der Laxheit, der Sünde. «Wenn ich das, was ich eben aufgelöst habe, wieder aufbaue, dann erweise ich mich ja als im Widerspruch mit mir selbst befindlich.» Sünde ist ja genau das, was uns hindert, daß wir Gott gefallen. Auch in unserem besten Leben. Auch da, wo wir das Gesetz erfüllen nach seinem Tatbestande, aber im Innersten eben doch Rebellen bleiben. Rebellen, die an die Kette gelegt sind, aber eben doch nicht Kinder, nicht solche, die das Gute in der Freiheit tun, nicht solche, die Gott wirklich suchen und seine Ehre. Nicht solche, die mit allen ihren Gesetzesbefolgungen, mit ihrer bürger­lichen oder auch antibürgerlichen Moral Gott meinen – sondern ihre eigene Gerechtigkeit. Dieses ganze Sy­stem, das von seiner nomistischen wie von seiner antinomistischen, seiner bürgerlichen wie seiner revolutionären Seite gottlos ist – das wollte ich aufheben. Das gerade ist ja hier von Gott gerichtet. Mit seinen guten wie mit seinen bösen Exponenten! Mit seinen Tugenden wie mit seinen La­stern! Ich werde doch nicht etwa anfangen, die Sache nun von der anderen Seite her wieder aufzubauen, die ich eben von meiner, von der positiven, von der scheinbar guten Seite her eingerissen habe. Wenn hier die Juden offenbar sind als Sünder, als Verlorene, so bedeutet das etwas ganz anderes, als was ihr nach eurem Verständ­nis außerhalb Christus, ferne vom Kreuz, darunter versteht. Es ist ein helles Licht von draußen über uns alle gefallen und in diesem Lichte haben wir gesehen, daß wir alle gleich sind, Gute und Böse, Juden und Heiden! Daß diese Unterschiede unter uns Bedeutung haben mögen, für die menschliche Gerichtsbarkeit, aber nicht für die göttliche Gerechtigkeit. Wo die erscheint – und sie ist eben erschienen in Jesus Christus – da gibt es keinen Unterschied. Da sind wir allzumal Sünder. Da zeigt sich, daß wir alle vor Gott nicht eines bringen können. Und nun geht Paulus noch einen Schritt weiter und sagt es so hart, wie sonst selten wieder: «Ich bin durch [254] das Gesetz dem Gesetz gestorben. Ich bin mit Christus gekreuzigt.» Es gibt im Christentum einen Punkt, da kann man nicht mehr ob­jektiv reden, da muß man – gerade um der Sache willen – sub­jektiv reden. Da muß man sagen, wie es um uns steht. Und indem Paulus das so sagt, da gibt es ein Echo bei uns allen, da, wo bei uns jene geheimnisvolle Größe sitzt, die wir Ich nennen. Es ist nicht leicht, verständlich zu machen, was Paulus damit meint. Luther hat es einmal sehr schön deutlich zu machen gewußt: wenn das Gesetz kommt, so sagt er, um den Schuldigen zu suchen – er denkt da­bei an jene schweren Stunden, in denen etwa ein Mensch über sein ver­fehltes Leben nachdenkt oder über eine Schuld, die er an ande­ren Menschen auf sich geladen hat oder gar so, daß das Gesetz mich trifft als Gottes Ruf, als seine unerbittliche Abrechnung, dann wer­de ich sagen: NN ist nicht hier! NN ist tot! Hier — in der Mitte meiner selbst, wo du mein Ich vermutest, da lebt Christus! Setze dich mit ihm auseinander. Er deckt mich! Wie es im Psalm heißt: Unter dem Schatten deiner Flügel habe ich Zuflucht!

Hier der vollständige Text der Predigt als pdf.

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„Die Geschichte selbst wurde, sprachlich gewendet, zu ihrem eigenen Subjekt“ – Reinhard Kosellecks Begriffsgeschichte zum Geschichtsbegriff und der Verlust der Historia Magistra Vitae

7. September 2017

Reinhard Koselleck hat in seiner instruktiven Begriffsgeschichte zum Geschichts­be­griff erzählt, wie das „geschichtliche“ Geschichtskonzept mit seinen Konnotationen von Fort­schritt und zeitlicher Entwicklung erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhun­derts ausgebildet wurde [Art.: Geschichte V. Die Herausbildung des modernen Geschichtsbegriffs; VI. ‚Geschichte’ als moderner Leitbegriff; VII. Ausblick, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hrsg. v. Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck, Bd. 2 (1975), S. 647-717]. Signifikant wird dies in der Einführung des Kollektiv­singu­lar „die Geschichte“ um die Mitte des 18. Jahrhunderts. Der Kollektivsingular wurde durch Umschreibungen wie ‚Geschichte an und für sich’, ‚Geschichte an sich’, ‚Geschichte selbst’ oder ‚Geschichte über­haupt’ hypostatisch markiert. Dadurch konnte der Begriff der Geschichte ohne ein ihm zugeordnetes Subjekt beobachtet werden. „Die Geschichte selbst wurde, sprachlich gewendet, zu ihrem eige­nen Subjekt.“ Damit wird sie zum „Agens menschlichen Schick­sals oder ge­sellschaftlichen Fortschritts“ [Koselleck, Geschichte, 650], das auch den Zeitaspekt einer prinzipiell offenen Zukunft beinhaltet. Im letz­ten Drittel des 18. Jahrhundert wird außerdem der Bedeutungsgehalt von ‚Historie’ als Ge­schichtskunde vollständig vom Begriff der ‚Geschichte’ aufgenommen. Damit fusionierte der „objektive“ Ereignis- und Handlungsbereich mit der „subjekti­ven“ Kunde bzw. Erzählung. „Die drei Ebe­nen: Sachverhalt, Darstellung und Wissen­schaft davon wurden jetzt als ‚Ge­schichte’ auf einen einzigen gemeinsa­men Begriff gebracht. Es handelte sich, wenn der gesamte damalige Wortge­brauch berücksichtigt wird, um die Fusion des neuen Wirklichkeitsbegriffes von ‚Geschichte überhaupt’ mit den Refle­xionen, die diese Wirklichkeit überhaupt erst begreifen lehrte. ‚Geschichte’ war, überspitzt formu­liert, eine Art transzen­dentaler Kategorie, die auf die Bedingung der Möglichkeit von Geschichten zielte.“ [Koselleck, Geschichte, 657]

Bereits in seinem Ausatz „Historia Magistrae Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte“ [in: Reinhart Koselleck, Vergangene Zu­kunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 1979, S. 38-66], ursprünglich in den Löwith-Festschrift 1967 erschienen, hat Koselleck ausgeführt, wie das rhetorische Geschichtenkonzept in der Neuzeit sukzessive verabschiedet wurde. So schreibt er unter anderem:

Hinter allem, was bisher angeführt wurde: hinter der Singularisierung der Geschichte, hinter ihrer Verzeitlichung, hinter ihrer unentrinnbaren Übermacht und hinter ihrer Produzierbarkeit kündigte sich ein Erfahrungswandel an, der unsere Neuzeit durchherrscht. Die Historie verlor darüber ihren Zweck, unmittelbar auf das Leben einzuwirken. Die Erfahrung vielmehr schien seit dem das Gegenteil zu lehren. Für diesen Sachverhalt nennen wir – zusammenfassend – einen schlichten Zeugen, den bescheidenen und gescheiten Perthes, der 1823 schrieb: Wenn jede Partei einmal der Reibe nach zu regieren und Institutionen anzuordnen hätte, so würden durch selbstgemachte Geschichte alle Parteien billiger und klüger werden. Von anderen gemachte Geschichte verschafft, so viel sie auch geschrieben und studiert wird, selten politi­sche Billigkeit und Weisheit: das lehrt die Erfahrung. Mit dieser Feststellung ist im Bereich der Aussagemöglichkeit unseres Topos seine vollständige Umkehrung vollzogen worden. Nicht mehr aus der Vergangenheit, nur aus der selbst zu schaffenden Zukunft läßt sich Rat erhoffen. Perthes’ Satz war modern: weil er die alte Historie verabschiedete, und Perthes half dem als Verleger nach. Daß aus der exemplarisch belehrenden Historie kein Nutzen mehr zu ziehen sei, in diesem Punkte waren sich die Historiker, kritisch die Vergangenheit rekon­stru­ierend, und die Fortschrittler, selbstbewußt neue Vorbilder an die Spitze der Bewegung set­zend, einig. [63]

Das führt uns zu unserem letzten Gesichtspunkt, der eine Frage enthält. Worin bestand die Gemeinsamkeit der neuen Erfahrung, die bisher durch die Verzeitlichung der Geschichte in ihrer jeweiligen Einmaligkeit bestimmt wurde? Als Niebuhr 1829 seine Vorlesungen über die vergangenen vierzig Jahre ankündigte, scheute er sie »Geschichte der Französischen Revolu­tion» zu nennen, denn, wie er sagte, die Revolution selbst ist wieder ein Produkt der Zeit … es fehlt uns allerdings ein Wort für die Zeit im allgemeinen und bei diesem Mangel mögen wir sie das Zeitalter der Revolution nennen. Hinter diesem Ungenügen steckt die Erkenntnis, die eine der Geschichte genuine Zeit überhaupt erst als etwas in sich Unterschiedenes und Unter­scheidbares auftauchen ließ. Die Erfahrung aber, die genötigt ist, Zeit überhaupt in sich zu differenzieren, ist die Erfahrung der Beschleunigung und der Verzögerung.

Die Beschleunigung, zunächst eine apokalyptische Erwartung der sich verkürzenden Zeitab­stände vor der Ankunft des Jüngsten Gerichts, verwandelte sich – ebenfalls seit der Mitte des 18. Jahrhunderts – in einen geschichtlichen Hoffnungsbegriff. Aber dieser subjektive Vorgriff in die herbeigesehnte und deshalb zu beschleunigende Zukunft erhielt durch die Technifizierung und durch die Französische Revolution einen unerwartet harten Wirklich­keitskern. 1797 entwarf Chateaubriand als Emigrant eine Parallele der alten und der neuen Revolutionen, um in überkommener Weise von der Vergangenheit auf die Zukunft zu schließen. Aber bald mußte er feststellen, daß, was er am Tage geschrieben, [64] des Nachts schon von den Ereignissen überholt worden sei. Die Französische Revolution schien ihm, ohne Beispiel, in eine offene Zukunft zu führen. So edierte Chateaubriand, sich zu sich selbst in ein historisches Verhältnis setzend, dreißig Jahre später seinen überholten Essay – unverän­dert, aber mit Anmerkungen versehen, in denen er fortschrittliche Verfassungsprognosen stellte.

Hier Kosellecks Aufsatz „Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte“ von 1967 als pdf.

„Die Mehrzahl der Frauen lässt den Zwang, der ihrer weib­lichen Veranlagung angetan wird, schon beim Studium erkennen“ (Ernst Bumm) – Patriarchale Geschlechterforschung in Sachen Frauenstudium aus dem Kriegsjahr 1917

9. August 2017

Bumm - Über das Frauenstudium

Wer meint, dass universitäre Gender Studies Gaga seien, sollte sich die Rede „Über das Frauenstudium“ von Ernst Bumm, Rektor der Universität Berlin und Leiter der Universitätsfrauenklinik an der Charité in Berlin zur Gedächtnisfeier des Stifters der Berliner Universität König Friedrich Wilhelms III vom 3. August 1917 zu Gemüte führen, wenn es dort heißt:

Von den 1078 Studentinnen aus den Jahren 1908 bis 1912, über die wir Aufschlüsse bekamen, sind 346 = 32 % verheiratet, 732 = 68 % sind unverheiratet geblieben. Wenn es auch nicht unmöglich ist, dass von den letzteren noch manche heiraten werden, so zeigt doch die hohe Zahl von 2/3 Unverheirateten, dass das Studium der Ehe nicht günstig ist. Umgekehrt ist die Heirat dem Beruf nicht günstig. Denn von 346 Studentinnen, die geheiratet haben, sind nur 121 = 35 % zu beruflicher Tätigkeit gekommen, von den 732 unverheiratet gebliebenen dagegen 528 = 72 %. Die Art des Faches macht dabei nicht viel aus, die prozentualen Verhältnisse sind überall annähernd die gleichen.

Diese Erfahrungen deuten ohne weiteres darauf hin, wo die bedenkliche Seite des Frauen­studiums liegt: es ist die sexuelle Bindung der Frau mit ihrem von der Natur geschaffenen und deshalb unlösbaren Zwang. Zur Fortpflanzung und Erhaltung aller Lebewesen, von den nie­deren herauf bis zum Menschen, bedient sich die Natur der Arbeitsteilung. Dem weiblichen Teil, und zumal der menschlichen Frau, ist dabei die schwerere Aufgabe zugefallen. Man mag die ungerechte Verteilung der Lasten beklagen, ändern werden daran alle Bestrebungen der Frauenemanzipation niemals etwas können. Gerechtigkeit in unserem menschlichen Sinne und Rücksichtnahme auf das Individuum sucht man im Walten der Naturkräfte vergeblich. Alles ist auf die Erhaltung der Art gestellt. Die Natur verlangt aber nicht Leistungen, ohne dazu die Ausrüstung mit entsprechenden Fähigkeiten zu geben. Je vollkommener die weib­liche Veranlagung, je weiblicher die Frau, desto weniger wird die Last der Fortpflanzung als solche empfunden, die Aufzucht der Nachkommenschaft ist im Gegenteil, wie jede freie Betätigung einer natürlichen Anlage, die Quelle hoher innerer Befriedigung und Freude am Werk.

Umgekehrt wird alles, was ausserhalb der natürlichen Veranlagung liegt oder ihr zuwider ist, als Beschwernis gefühlt und entweder ganz abgelehnt oder, wenn es unter äusserem Zwang geschieht, nur mit unverhältnismässigem Aufwand von Kraft und selbst dann noch unvoll­kommen durchgeführt.

Gewiss gibt es Frauen, welche die vorbereitenden Gymnasialstudien und die Universität mit Leichtigkeit absolvieren und die Aufgaben des erwählten Berufes, unbeirrt durch Ablenkun­gen irgendwelcher Art, vollkommen bewältigen. Das sind aber Frauen mit männlicher oder doch ohne ausgesprochen weibliche Veranlagung, die ebenso vorkommen, wie die weibischen Männer und wie diese ihren konträren Charakter meist auch schon äusserlich zur Schau tra­gen. Die Mehrzahl der Frauen verhält sich anders und lässt den Zwang, der ihrer weib­lichen Veranlagung angetan wird, schon beim Studium erkennen. Nicht weil die Intelligenz fehlt, sondern weil die natürlichen Anlagen anderwärts gehen, vollzieht sich schon die Lern­zeit am Gymnasium unter grösseren Mühen. Die angestrengte geistige Tätigkeit hat wiederum einen ungünstigen Einfluss auf die körperliche Entwickelung, eine Erscheinung, die wir oft genug bei unseren Gymnasiasten beobachten, die sich aber bei den Schülerinnen während der Gym­nasialzeit in viel ernsterer Weise bemerkbar macht und die Gesundheit und Tüchtigkeit des Organismus auch für spätere Zeiten dauernd schädigen kann. Stört das geschädigte kör­per­liche Befinden die geistige Aufnahmefähigkeit und ist zur Bewältigung des Lernstoffes eine neue Arbeitssteigerung nötig, so kann dieser circulus vitiosus zum völligen Zusammen­bruch führen. Besser steht es in dieser Hinsicht auf der Universität. In der Freiheit des akade­mischen Studiums fallen die Ueberanstrengung und ihre Folgen weg, und wer darauf achtet, wird mit Freude sehen, dass sich die meisten unserer Studentinnen in guter körperlicher und geistiger Verfassung, voller Kenntnisse und begierig, ihr wissen dem Examinator vorzufüh­ren, zur Prüfung stellen. Aber auch hier gilt die Erfahrung: je ausgesprochener weiblich die Veranla­gung, desto oberflächlicher und weniger innerlich verarbeitet bleibt das Erlernte. […]

Das sieht so aus, als ob das Frauenstudium Mode werden wollte, und das wäre nicht gut. Allen den Frauen, die das heilige Feuer in sich fühlen, sollen die Pforten der Universitäten weit offen stehen. Die Alma Mater wird ihren Töchtern gewiss nicht weniger liebevolle Fürsorge für ihre geistigen Fortschritte entgegenbringen als ihren Söhnen. Aber die Mehrzahl der Frauen, und gerade der Frauen der mittleren Stände, die der Anreiz zum Studium am ehe­sten trifft, muss ihrer natürlichen Bestimmung erhalten bleiben. Unsere Kinder sollen von Müttern geboren werden, die ein ausgeruhtes Gehirn und genug Zeit zur Aufzucht einer zahl­reichen Nachkommenschaft haben. So leistet die Frau sich, der Familie und dem Staate den höchsten Dienst, so ist das Geschlecht entstanden, das heute gegen eine Welt von Feinden die Heimat schützt und trotz allen Hasses und aller Schmähungen, im Grunde doch von der gan­zen Welt bewundert wird.

Hier der vollständige Text der Rede „Über das Frauenstudium“ von Ernst Bumm als pdf.

 

Was sind gute Werke (Hans G. Ulrich)

2. August 2017
Brueghel-Umkreis_Werke_der_Barmherzigkeit

Die Werke der Barmherzigkeit, 17. Jh. (Umkreis Brueghels des Jüngeren)

In seinem lesenswerten RGG-Artikel über die guten Werke bezieht Hans G. Ulrich diese auf Gottes Werk und entzieht sie damit der hoffnungslosen Selbstreflexion eines moralischen Subjekts:

Christlich-theologische und philosophische Ethik ist nicht nur als Ethik der Pflichten, der Tugenden oder der Güter, sondern auch als Ethik der guten Werke verstanden worden. Diese ist auch von einer Ethik des guten Lebens oder einer Ethik der ge­rechten Prozeduren zu unterscheiden. Eine Ethik der guten Werke fragt, inwiefern es bestimmte Werke oder Hand­lungen gibt, die im Sinne der moralischen oder sittlichen Existenz des Menschen und des ihm Gebotenen »gut« genannt werden können. Handlungen sind »gut« nicht allein deshalb zu nen­nen, weil sie aus einer guten Absicht oder einem guten Willen hervorgehen, aber ohne eine gute Absicht gibt es auch keine gute Handlung.

In der christlichen Tradition lautet die Regel: Ein guter Mensch bringt gute Werke hervor, gute Werke machen jedoch keinen guten Menschen. Als guten Menschen versteht die christ­liche Tradition den neuen Menschen, der von Gott dazu geschaffen wird, gute Werke zu tun (Eph 2,10). Die guten Werke sind Frucht des Handelns Gottes am Menschen (Gal 5,22). Sie können deshalb nicht dazu dienen, bei Gott ein Verdienst zu erwerben. Diese Ab­grenzung läßt eine Ethik der guten Werke nicht hinter sich, sondern eröffnet erst eine solche. Die Vor­aussetzung dafür, daß ein Werk »gut« genannt werden kann, ist nach Luthers Ausle­gung des ersten Gebotes allein der Glaube, das Vertrauen in Gottes heilschaffendes Handeln, in dem ein Werk geschieht, denn dieses Vertrauen be­gründet, daß ein Werk nicht um des eigenen Nut­zens willen getan wird. So ist der Glaube das erste und einzige gute Werk. Alle anderen Wer­ke können »gut« nur genannt werden, sofern sie befreit von der Sorge um das eigene Heil allein auf das gerichtet sind, was dem Nächsten not tut. Davon bestimmt kann alles, was Menschen – etwa in ihrem Beruf – tun, ein gutes Werk sein.

Was gut ist, kann nicht an einem Zustand der Welt oder des Menschen ermessen werden, weil damit das Gute, das von Gott im Glauben zu erfahren, weiterzugeben und zu bezeugen ist, außer acht gelassen wird. Dem Menschen ist zu tun geboten, was ihm im Vertrauen auf Gottes Werk zu tun bleibt. Dies sind durchaus bestimmte gute Werke. Statt einem allgemeinen Guten dienen zu wollen, ist es geboten, das zu tun und sich davon prägen zu lassen, was im Gebot Gottes (etwa im Dekalog), zusammengefaßt im Gebot der Nächstenliebe, enthalten ist. Dazu gehört, das Gerechte zu tun, Barmherzigkeit zu üben und Frieden zu stiften. Solche guten Werke kennzeichnen die christliche Lebensform, die mit dem Glauben gegeben ist. Diese Lebensform hat die christliche Ethik als sittliche Lebensform zu entfalten und kann sich nicht auf das beschränken, was aufgrund allgemein begründeter Regeln verboten oder zu schützen ist. In diesem Sinne ist die christliche Ethik der guten Werke als Sozialethik zu verstehen. Sie zeigt, wie in allem Tun, im Beruf und in den Institutionen durch die guten Werke die Lebens­form zu bezeugen ist, die aus dem Vertrauen in Gottes Werk her­vorgeht und von ihm geprägt ist.

RGG4, Bd. 3 (2000), Sp. 1345f.

„Mit allem, was not tut für Leib und Leben …“ – Warum die Wohlfahrtsstaatsgläubigkeit keine wirkliche Hoffnung birgt

29. Juli 2017
Providentia Dei OrbisPictus_b_304

Providentia Dei – Die Vorsehung Gottes. (Illustration aus Orbis sensualium pictus von Johann Amos Comenius, 1658)

„Mit allem, was not tut für Leib und Leben, mich reichlich und täglich versorgt, in allen Gefahren beschirmt und vor allem Übel behütet und bewahrt; und das alles aus lauter väter­licher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohn all mein Verdienst und Würdigkeit.“ So erklärt Martin Luther in seinem Kleinen Katechismus Gottes Fürsorge bzw. Vorsehung gegen­über den Menschen und insbesondere den Gläubigen. Menschen verschaffen sich nicht selbst ihre Lebensgrundlage, sondern empfangen das Lebensnotwendige aus Gottes Hand.

 Wohlfahrtsgläubigkeit ersetzt Gottvertrauen

Es ist kein Zufall, dass ausgerechnet in den Ländern mit den höchsten sozialstaatlichen Standards wie in Skandinavien, in den Niederlanden, aber auch in Deutschland die gesell­schaftliche Säkularisierung besonders ausgeprägt ist. Es ist nicht einfach nur eine intellek­tuelle „Aufklärung“, sondern die wohlfahrtsstaatliche Versorgung, die den Glauben an die göttliche Fürsorge in Frage stellt: Was wir zu unserem Leben unbedingt benötigen, steht uns von Rechts wegen als staatliche Leistung zu. Allenfalls für Lebenskrisen scheint es ein Gottvertrauen zu brauchen. Der Wohlfahrtsstaat ermöglicht Menschen über ihr eigenes Vermögen hinaus individuelle Lebensentscheidungen zu treffen, deren Kosten sich soziali­sieren lassen. Da die staatlichen Leistungen für den einzelnen auf gesetzlichen Rechtsan­sprüchen basieren, erübrigen sich – im Unterschied zur göttlichen Fürsorge – Dankbarkeit und eigenes Engagement (commitment). Der säkularisierte Vorsehungsglaube kennt gegenüber seinem „Wohltäter“ keinen verpflichtenden Zusatz „für all das ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin“ (Kleine Katechismus). Viel freier glaubt man also ohne göttliche Fürsorge zu sein.

 Die Frage der Zukunft: Warum lässt der Staat das Übel zu?

Aber wird sich dieser säkulare Vorsehungsglaube dauerhaft halten können? Den Nachkriegs­generationen (zumindest in Westdeutschland) scheint der Sozial- bzw. Wohlfahrtsstaat eine garantierte Selbstverständlichkeit zu sein. Man übersieht mitunter, dass sich dessen Existenz bestimmten kulturellen Bedingungen verdankt, genauer gesagt einer bürgerlichen Industrie­gesellschaft (das lateinische industria bedeutet „Fleiß“ und nicht etwa „Fabrikanlagen“). Diese „Fleißgesellschaft“ ist arbeitsteilig organisiert und dabei auf allgemeine außerhäusliche Erwerbstätigkeit ausgerichtet. Verliert sich die erwerbstätige Integration von Bevölkerungs­teilen, schwindet die gesellschaftliche Solidarität. An ihre Stelle tritt die Segregation, d.h. die Trennung von Bevölkerungsgruppen aus religiösen, ethnischen oder sozialen Gründen, die ein staatlich garantiertes Gemeinwohl hinfällig werden lässt. An Stelle der Theodizee-Frage – „Warum lässt Gott das Übel zu?“ – heißt es dann politisch zu fragen: „Warum lässt der Staat das Übel in unserer Gesellschaft zu?“ bzw. „Warum lässt der ‚Westen‘ das Übel in der Welt zu?“ Vermessene Fragen, auf die es keine Antworten gibt. Was bleibt sind Resignation und Pessimismus.

Eine Hoffnung, die bleibt

Im Unterschied zum Evangelium birgt der säkularisierte Vorsehungsglaube für Menschen keine bleibende Verheißung. Für uns Christen heißt es immer noch: „Wir warten aber auf einen neuen Himmel und eine neue Erde nach seiner Verheißung, in denen Gerechtigkeit wohnt.“ (2. Petrus 3,13) Als „Weltfremdlinge“ sind wir vom Evangelium herausgefordert: „Jesus hat, um durch sein eigenes Blut das Volk zu heiligen, außerhalb des Tors gelitten. Lasst uns also vor das Lager hinausziehen zu ihm und seine Schmach tragen, denn wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir. Durch ihn wollen wir Gott allezeit als Opfer ein Lob darbringen, das heißt die Frucht der Lippen, die seinen Namen bekennen. Vergesst nicht, einander Gutes zu tun und an der Gemeinschaft festzuhalten, denn an solchen Opfern findet Gott Gefallen.“ (Hebräer 13,12-16 Zürcher)

„Es war ein einmal“ – Ein Altersgedicht von Rudolf Bultmann (1975)

19. Mai 2017

Dem letzten Brief Rudolf Bultmanns (1884-1976) an Martin Heidegger (1889-1976) vom 20. September 1975 lag folgendes Gedicht bei – Bultmann von seiner theologiefreien Seite:

»Es war einmal«

»Es war einmal«, so pflegt das Märchen zu beginnen.
In diesem Satz entsteht das Wissen um die Zeit.
Was einmal war, – es ist ja jetzt von hinnen,
Verschlungen ist’s von der Vergangenheit.
Was kommen wird, die Zukunft wird es bringen
So kann das Märchen vom Vergangenen nur singen.
Doch ist im Märchen noch das Wissen nicht entfaltet,
Denn auch das Künftige wird in ihm gestaltet:
In Phantasien mit alten Bildern von Königen und von Megären,
Von Hexen, Zauberern, die uns am Leben zehren.
Doch solcher – Phantasien – Chor
Schwebt heut‘ nicht unsern Augen vor.
Doch ist die Zeit, in der wir heute leben,
mit unserm Planen und Bestreben
Von Märchen wirklich frei? Nein nie!
Nur heißt das Märchen jetzt Ideologie.
Drum frage jeder sich: bist du bereit
Für eine zukunftsreiche offne Zeit?

„Stalker“ von Andrei Tarkowski – der Film

18. April 2017

Es war während einer der Nachtwachen Anfang 1986, die ich als Zivildienstleistender in der Kinder- und Jugendpsychatrie im Kinderklinikum in Augsburg verbrachte, als der Film nach Mitternacht im Fernsehen gezeigt wurde. Da wurde es mir klar: Andrei Tarkowskis Film Stalker ist der Film – im wahrsten Sinne des Wortes lang-weilige Bilder und eindringliche Wortwechsel.

Der Stalker führt als Führer zwei Männer, den „Professor“ und den „Schriftsteller“ in die geheimnisvolle Zone, einem abgesperrten und streng bewachten Gebiet, in dem unerklärliche Dinge geschehen. Der Legende nach gibt es dort einen Raum, in dem die sehnlichsten Wünsche in Erfüllung gehen. Während der Schriftsteller sich dort die abhanden gekommene Eingebung zurück wünscht, will der Professor diesen Raum zerstören, weil er dessen Missbrauch befürchtet. Der Stalker hingegen ist in eigener Mission unterwegs: Er will Menschen zur Hoffnung auf ein glückliches Leben verhelfen. In dem beschwerlichen Anmarsch werden Lebenseinstellungen und Weltbilder in Frage gestellt, vermessene Hoffnungen und eigene Zweifel treten zutage – die Protagonisten haben sich gleichzeitig auch auf eine innere Reise begeben. Im „Raum der Wünsche“ müssen die drei schließlich in einem dramatischen Konflikt erkennen, dass dieser Ort die Gebrochenheit ihres eigenen Lebens nicht heilen kann.

Predigt über die Versuchung Abrahams bzw. über das Opfer Isaaks (1.Mose/Genesis 22,1-19)

28. März 2017

Da am kommenden Sonntag Judika 1Mose 22,1-13 als Predigttext vorgesehen ist, noch einmal die Predigt dazu.

NAMENSgedächtnis

Rembrandt Abraham Isaak

Kann ich dir wirklich vertrauen? Was wäre, wenn der Gott diese Frage einem von uns stellen würde? Da mag man vielleicht überrascht sein, gehen wir doch in Sachen Gottvertrauen in der Regel von uns selbst aus. Können wir Gott wirklich vertrauen? Aber eigentlich ist die Vertrauensfrage für den Gott selbst entscheidend. Denn bevor wir Geschöpfe uns auf die Gottessuche begeben, hat der Gott Israels, der HERR, schon längst Menschen für sich selbst erwählt. Am Anfang fällt seine Wahl auf Abraham, gefolgt vom Volk Israel. Und schließlich gilt in Jesus Christus seine Wahl auch uns. Damit stellt sich die göttliche Vertrauensfrage von selbst: Kann der HERR Gott eigentlich uns vertrauen?

Zwei Dinge sprechen sich in dieser Vertrauensfrage aus: Menschen, die der Gott auserwählt hat, sind diesem nicht gleichgültig. Sie sind kein Spielzeug seines Willens, einmal in die eigene Hand genommen, und dann nach kurzem Gebrauch achtlos zur Seite gelegt. Ihr seid…

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„Die Geschichten der Heiligen Schrift wollen uns unterwerfen“ – Die Bibel in Erich Auerbachs „Mimesis“

24. März 2017

Caravaggio – Die Opferung Isaaks

Erich Auerbach (1892-1957) hatte sein Meisterwerk „Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur“ von 1942-1945 im türkischen Exil in Instanbul geschrieben, bevor es dann 1946 im Tübinger Francke-Verlag erschien. Dieses Werk hat gerade auch im angloamerikanischen Kontext eine eigene Wirkungsgeschichte entfaltet. Auf theologischer Seite ist es Hans W. Frei (1922-1988) gewesen, der in seinem Werk „The Eclipse of Biblical Narrative. A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics“ (Yale University Press 1974) sich auf Auerbach beruft. So schreibt Frei gleich zu Beginn in seinem Vorwort: „My debts in the present work are innumerable. Among authors who have been particularly influential on my thought I want to mention Erich Auerbach, Karl Barth, and Gilbert Ryle. The impact of Auerbach’s classic study, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, is evident throughout the essay. This great book has inevitably undergone increasingly severe scrutiny as the years have gone by. But to the best of my knowledge no student of the Bible has ever denied the power and aptness of the analysis of biblical passages and early Christian biblical interpre­tations in the first three chapters of Mimesis. And yet the reasons for the remarkable strength of these explorations have remained more or less and exasperatingly unexplored. I have tried in some measure to put his suggestions to use.“ (S. VII)

Gleich im ersten Kapitel vom Mimesis vergleicht Erich Auerbach Homers Odyssee mit Genesis 22, also der Geschichte von der Opferung Isaaks. Er zeigt dabei auf, welchen Wahrheitsanspruch die biblischen Erzählungen haben:

„Das alles ist ganz anders in den biblischen Geschichten. Der sinnliche Zauber ist nicht ihre Absicht, und wenn sie trotzdem auch im Sinnlichen sehr lebensvoll wirken, so geschieht dies, weil die ethischen, religiösen, innerlichen Vorgänge, auf die allein sie es absehen, sich im sinnlichen Material des Lebens konkretisieren. Die religiöse Absicht bedingt aber einen abso­luten Anspruch auf geschichtliche Wahrheit.

Die Geschichte von Abraham und Isaak ist nicht besser bezeugt als die von Odysseus, Penelope und Eurykleia; beides ist Sage. Allein, der biblische Erzähler, der Elohist, mußte an die objektive Wahrheit der Erzählung vom Abra­hamsopfer glauben – das Bestehen der heiligen Ordnungen des Lebens beruhte auf der Wahr­heit dieser und ähnlicher Geschichten. Er mußte mit Leidenschaft an sie glauben – oder aber er mußte, wie manche aufklärerische Interpreten annahmen oder vielleicht auch noch anneh­men, ein bewußter Lügner sein, kein harmloser Lügner wie Homer, der log, um zu gefallen, sondern ein zielbewußter politischer Lügner, der im Interesse eines Herrschaftsanspruchs log. Mir scheint die aufklärerische Ansicht psychologisch absurd, aber selbst wenn wir auch sie in Betracht ziehen, so bleibt doch sein Verhältnis zur Wahrheit seiner Geschichte ein weit leidenschaftlicheres, eindeutiger bestimmtes als dasjenige Homers.

Er mußte genau das schreiben, was sein Glaube an die Wahrheit der Überlieferung, oder, vom aufklärerischen Standpunkt, sein Interesse an der Wahrheit derselben von ihm forderte – in jedem Fall waren seiner freien, erfindenden oder ausmalenden Phantasie enge Schranken gesetzt; seine Tätig­keit mußte sich darauf beschränken, die fromme Überlieferung wirksam zu redigieren. Was er hervorbrachte, zielte also zunächst nicht auf «Wirklichkeit» – wenn ihm auch diese gelang, so war dies doch nur Mittel, nicht Zweck –, sondern auf Wahrheit. Wehe dem, der nicht an sie glaubte!

Man kann sehr wohl historisch kritische Bedenken gegen den Trojanischen Krieg und gegen Odysseus’ Irrfahrten hegen und doch beim Lesen Homers diejenige Wir­kung empfinden, die er beabsichtigte; wer an Abrahams Opfer nicht glaubt, kann von der Erzählung nicht den Gebrauch machen, für den sie geschrieben wurde. Ja, man muß noch weiter gehen. Der Wahrheitsanspruch der Bibel ist nicht nur weit dringender als der Homers, er ist auch tyrannisch; er schließt alle anderen Ansprüche aus. Die Welt der Geschichten der Heiligen Schrift begnügt sich nicht mit dem Anspruch, eine geschichtlich wahre Wirklichkeit zu sein – sie behauptet, die einzige wahre, die zur Alleinherrschaft bestimmte Welt zu sein. Alle anderen Schauplätze, Abläufe und Ordnungen haben keine Berechtigung, von ihr unab­ängig aufzutreten, und es ist verheißen, daß sie alle, die Ge­schichte aller Menschen über­haupt, sich in ihren Rahmen einordnen und sich ihr unterordnen werden.

Die Geschichten der Heiligen Schrift werben nicht, wie die Homers, um unsere Gunst, sie schmeicheln uns nicht, um uns zu gefallen und zu bezaubern – sie wollen uns unterwerfen, und wenn wir es verweigern, so sind wir Rebellen. Man möge nicht einwenden, daß dies zu weit gehe, daß nicht die Geschichte, sondern die religiöse Lehre den Herrschaftsanspruch erhebe; denn die Geschichten sind eben nicht, wie die Homers, bloß erzählte «Wirklichkeit». In ihnen inkar­niert sich Lehre und Verheißung, unscheidbar sind diese letzteren in sie hineingeschmolzen; eben darum sind sie hintergründig und dunkel, sie enthalten zweiten, verborgenen Sinn.

In der Isaakgeschichte ist es nicht allein das Eingreifen Gottes am Anfang und am Schluß, sondern auch dazwischen sowohl das Tatsächliche wie das Psychologische, welches dunkel, nur ange­rührt, hintergründig ist; und darum verlangt es nach grübelnder Vertiefung und Ausdeutung, es ruft sie herbei. Daß Gott auch den Frömmsten aufs schrecklichste versucht, daß unbeding­ter Gehorsam die einzige Haltung vor ihm ist, daß seine Verheißung aber unverrückbar fest­steht, mag auch sein Ratschluß noch so sehr dazu angetan sein, Zweifel und Verzweiflung zu erregen – das sind wohl die wichtigsten in der Isaakge­schichte enthaltenen Lehren – aber durch sie wird der Text so schwer, so inhaltsbeladen, er enthält in sich noch so viel Andeu­tung über Gottes Wesen und über die Haltung des From­men, daß der Gläubige veranlaßt wird, sich immer aufs neue in ihn zu versenken und in allen Einzelheiten die Erleuchtung zu suchen, die in ihnen verborgen sein mag. Und da ja in der Tat so vieles daran dunkel und unausgeführt ist, und da er weiß, daß Gott ein verborgener Gott ist, so findet sein deutendes Bestreben immer neue Nahrung. Die Lehre und das Streben nach Erleuchtung sind unlösbar mit der Sinnlichkeit der Erzählung verbunden – diese ist mehr als bloße «Wirklichkeit» – freilich auch ständig in Gefahr, die eigne Wirklich­keit zu verlieren, wie es alsbald geschah, als die Deutung so überwucherte, daß sich das Wirkliche zersetzte.“

Hier Auerbachs „Die Narbe des Odysseus“ als pdf.

Goethe zum Reformationsjubiläum: „Nach und nach werden wir aus einem Christentum des Wortes und Glaubens immer mehr zu einem Christentum der Gesinnung und Tat kommen“

30. Januar 2017
Carl Gustav Carus: Allegorie auf Goethes Tod, nach 1832

Carl Gustav Carus –  Allegorie auf Goethes Tod (nach 1832)

So lässt es sich feiern – die Reformation vor 500 Jahren als kulturgeschichtliches Ereignis, in dem sich der aufgeklärt religiöse Mensch auch heute noch sonnen kann. Kein Geringerer als Johann Wolfgang Goethe hat 1832 im letzten der Gespräche mit Eckermann das zur Sprache gebracht:

„Wir wissen gar nicht, was wir Luthern und der Reformation im allgemeinen alles zu danken haben. Wir sind frei geworden von den Fesseln geistiger Borniertheit, wir sind infolge unserer fortwachsenden Kultur fähig geworden, zur Quelle zurückzukehren und das Christentum in seiner Reinheit zu fassen. Wir haben wieder den Mut, mit festen Füßen auf Gottes Erde zu stehen und uns in unserer gottbegabten Menschennatur zu fühlen. Mag die geistige Kultur nun immer fortschreiten, mögen die Naturwissenschaften in immer breiterer Ausdehnung und Tiefe wachsen, und der menschliche Geist sich erweitern, wie er will, – über die Hoheit und sittliche Kultur des Christentums, wie es in den Evangelien schimmert und leuchtet, wird er nicht hinauskommen!

Je tüchtiger aber wir Protestanten in edler Entwickelung voranschreiten, desto schneller werden die Katholiken folgen. Sobald sie sich von der immer weiter um sich greifenden großen Aufklärung der Zeit ergriffen fühlen, müssen sie nach, sie mögen sich stellen, wie sie wollen, und es wird dahin kommen, daß endlich alles nur Eins ist.

Auch das leidige protestantische Sektenwesen wird aufhören, und mit ihm Haß und feindliches Ansehen zwischen Vater und Sohn, zwischen Bruder und Schwester. Denn sobald man die reine Lehre und Liebe Christi, wie sie ist, wird begriffen und in sich eingelebt haben, so wird man sich als Mensch groß und frei fühlen und auf ein bißchen so oder so im äußeren Kultus nicht mehr sonderlichen Wert legen.

Auch werden wir alle nach und nach aus einem Christentum des Wortes und Glaubens immer mehr zu einem Christentum der Gesinnung und Tat kommen.“