„Vergossenes Blut lässt sich nicht zuschaufeln, es schreit zum Himmel empor“ – Gerhard von Rads Auslegung von 1. Mose 4,1-16 aus seinem Genesis-Kommentar

15. August 2017

Adam und Eva finden den Leichnam Abels (William Blake, ca. 1825).

Meisterlich ist Gerhard von Rads Auslegung von 1. Mose 4,1-16, also der Kain-und-Abel-Geschichte in seinem Genesis-Kommentar, wo er über den Brennpunkt des Geschehens schreibt:

Die Erzählung ist derart knapp und drängt so ungestüm auf die Katastrophe zu, daß sie auch dem notwendigen erklärenden Beiwerk keinen Raum gibt. So erfährt man ja auch nicht, auf welche Weise denn Kain von diesem Urteil Gottes Kenntnis bekommen habe. Da der ganze alte Orient die Annahme oder Ablehnung eines Opfers aus der Opferschau erfuhr, wird man daran zu denken haben. Aber der Zug bleibt ganz unbetont.
[6-7] Ein gewisser Ruhepunkt vor dem Entsetzlichen ist dem Leser erst in dem göttlichen Zuspruch in V. 6 gegönnt. In Kain war heißer Groll aufgestiegen, der ihn (bis ins Körperliche hinein!) entstellt hatte. Er neidet dem Bruder das freundliche Angesicht Gottes (Zimmerli). Auf diese Veränderung seines Wesens und die Gefahr dieser im Her­zen gärenden Sünde redet ihn Gott warnend an. Es ist eine väterliche Rede, die, ehe es zu spät ist, dem Bedrohten einen Rückweg zeigen möchte. (Man sieht, Kain war, wenn auch dieses sein Opfer nicht angenom­men wurde, damit nicht end­gültig verworfen.) Besonders eindringlich ist der Appell an das Einverständnis bei Kain („nicht wahr“!). Gott kann also noch an die bessere Regung im menschlichen Herzen anknüpfen. Leider ist der Satz zum Teil recht dunkel. Das se’et = „Auf­heben“ in V. 7a ist u. E. weder im Sinne von Vergebung noch von der Darbringung oder Annahme des Opfers zu verstehen, sondern man wird es doch auf pānīm (Angesicht) beziehen (im Gegensatz zu dem nāpal [„fallen“] in 6b): „Wenn du gut tust, ist Erhebung“, d. h. kannst du dein Angesicht frei aufheben. In V. 7b nimmt man am besten das letzte t von ḥaṭṭā’t („Sünde“) als Anfangsbuchstaben der folgenden Verbform und liest ḥēṭ’ tirbaṣ („lagert die Sünde“), dann erhält man die zu er-[77]wartende Femininform. Die Vergleichung der Sünde mit einem vor der Tür lagernden Raubtier ist seltsam, ebenso wie der rein bildliche Gebrauch von „Türe“ (Herzenstüre?) in einer so altertümlichen Erzählung. Es bleibt der Verdacht, daß der Sinn der Stelle einmal ein anderer war. Jetzt läßt er sich nur in dieser inner­lichen Bedeu­tung erfassen. Der Weg von der inneren Regung zu der Tat ist nur ein ganz kurzer. Aber der Satz redet nicht eigentlich von einer innerlichen Regung, sondern er zeigt die Sünde als eine objektive Macht, die gleichsam außerhalb und über dem Menschen steht, die gierig von ihm Besitz ergreifen will; er aber soll sie beherrschen und niederhalten. Seine Verantwortlichkeit der Sünde gegenüber ist also keineswegs aufgehoben; im Gegenteil, ihm wird durch diesen letzten Imperativ die ganze Verantwortung aufgebürdet (die letzten Worte am Ende von V. 7 ent­sprechen merkwürdigerweise genau denen von 3,16b, wo sie doch in ganz anderem Zusammenhang gebraucht werden). [8-10] In V. 8 ist das, was Kain zu Abel gesagt hat, weg­gefallen. Eine Reihe alter Textüberlieferungen bringt das Sätzchen: „Laß uns aufs Feld gehen!“, das aber doch wie ein nachträgliches Füllsel klingt. Und nun kommt es zum ersten Mord, – um Gottes willen! Der Satz ist von lapidarer Kürze und Sachlichkeit; aber damit hat der Erzähler dem Grauenvollen den allein an­gemessenen Ausdruck gegeben. Wie in der Sündenfallgeschichte, so ist auch hier Gott sofort nach der Tat zur Stelle. Aber die Frage Gottes an den Menschen lautet jetzt nicht „Wo bist du?“, sondern „Wo ist dein Bruder?“. Die Verantwortung vor Gott ist die Verantwortung für den Bruder; „die Gottesfrage stellt sich jetzt als soziale Frage“ (Vischer). Aber Kain entledigt sich dieser schwersten Frage, die ihm zu einer bekennenden Antwort gnadenhaft Raum bot (Zimmerli), durch einen frechen Witz: Soll ich den Hirten hüten? Er lügt Gott frech ins Angesicht, ist also viel verhärteter als das erste Men­schenpaar. Ein Verhör ist nicht möglich, aber der Erzähler wagt es, in dem Ausruf „Was hast du getan!“ Gottes Entsetzen über diese Tat aufs mensch­lichste zum Ausdruck zu bringen. Und dann erfährt Kain etwas, das er vorher nicht in Rechnung gezogen hat: Die Leiche war wohl verscharrt worden, aber das Blut des Gemordeten hat einen Klageschrei erhoben, und dieser Zeterruf ist sogleich vor Gottes Thron gekommen. ṣā‛aq, e‛āqā’ („schreien“, „Geschrei“) ist das, was das altdeutsche Recht unter dem Zeterruf versteht, die vox oppressorum, der Appell an den Rechtsschutz (1. Mose 18,20; 5. Mose 22,24,27; 2 Kön. 8,3; Hiob 16,18f. Blut und Leben gehören nach alttestamentlicher Anschauung allein Gott; wo gemordet wird, da greift der Mensch in Gottes eigenstes Besitzrecht ein. Leben zu verderben, geht weit über die Zu­ständigkeit des Menschen hinaus. Und vergossenes Blut läßt sich nicht zuschaufeln, es schreit zum Himmel empor und erhebt sofort vor dem Herrn des Lebens seine Klage. Wunderbar ist in diesem Satz jenes dunkle Urgefühl des Schauders vor vergossenem Blut verbunden mit dem reifsten Glauben an Gott als den Beschützer und Wächter über allem Leben.

Hier der vollständige Text als pdf.

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„Um Gottes willen wird Abel erschla­gen“ – Predigtmeditation zu 1. Mose 4,1-16 von Gerhard von Rad

14. August 2017

Lovis Corinth – Kain (Ölgemälde, 1917)

Auch in der neuen Perikopenordnung ist für den 13. Sonntag nach Trinitatis in der vierten Reihe 1. Mose 4,1-16, also die Geschichte von Kain und Abel vorgesehen. Dazu hat Gerhard von Rad folgende Predigtmeditation (seinerzeit für den Sonntag Invokavit) verfasst:

Die Erzählung von Kain und Abel handelt vom Menschen schlechthin. Sie wird einmal eine „ätiologische Stammessage“ gewesen sein, ist aber jetzt, wie ihre Stelle im großen Vorbau der jahwistischen Urgeschichte zeigt, ins allgemein Menschliche und Urgeschichtliche ausgewei­tet. (Der Sinn der Namensetymologie in V. 1 bβ ist dunkel.)

Die Menschheit spaltet sich nun auf in einzelne Stände mit verschiedener Lebenshaltung. Diese kulturelle Verschiedenheit reicht aber sehr tief: die beiden Altäre sind ihr beunruhi­gendstes Zeichen. Daß die beiden opfern, darin sieht der Erzähler nichts Besonderes. Ja, auch das hält er für selbstverständlich, daß beide je das Beste ihrer Erträgnisse darbringen zum Leichen dafür, daß sie Gott für den wahren Eigentümer all ihres Be­sitzes halten. Warum Gott das Opfer Kains nicht „angesehen“ habe, wird vom Erzähler in keiner Weise motiviert. Vor Psy­chologisierungen ist zu warnen; der Grund lag schwerlich in der Gesinnung Kains, und wohl auch nicht auf dem Gebiet des Rituellen. (Es sei denn, daß Abels Opfer, weil es ein blu­tiges war, angenommen wurde.) Der Grund für die Entscheidung für Abel ist — entgegen den meisten traditionellen Auslegun­gen! — ganz in die Freiheit der göttlichen Gnade hinaus­zuver­legen. Sie ist von menschlicher Logik aus nicht nachkontrollier­bar, sondern es gilt von ihr der Satz 2.Mos. 33,19 b. Anderer­seits ist zu bedenken, daß Kain damit ja noch nicht in den Grund der Hölle verworfen ist, wie ja auch der folgende gnä­dige Zuspruch Gottes zeigt; aber dieses Opfer hat Gott nicht angenommen. Darüber steigt heißer Groll in Kain auf; — das Böse fängt an, den Menschen bis ins Körperhafte zu entstellen. Kain neidet dem Abel das freundliche Angesicht Gottes (Zim­merli, 1.Mose 1-11; 1. Teil, 268). Um Gottes willen wird Abel erschla­gen. Ist schon der immanente Konkurrenzkampf ein unbarmherziger, so wird der Wider­streit, da, wo es im letzten um die Existenz vor Gott geht, vollends heillos. Davon haben uns die Kirchen- und Weltanschauungskämpfe der letzten Jah­re wieder eine Ahnung gegeben. In politica ira est aliquid hu­mani reliquum … talis furia in politica ira non est … furor pharisaicus est furor plane diabolicus (Luther, W. A. XLII 193).

In dem Wort (göttlicher Seelsorge!) V. 7 kann Gott bei Kain noch an ein Einverständnis an­knüpfen („Ist es nicht also?“). Das schwierige se’et „Aufheben“ ist wohl auf das niedergefal­lene Angesicht zu beziehen = „kannst du es aufheben” d. h. frei blicken. Die Sünde erscheint hier als eine objektive, außer­halb des Menschen befindliche Macht, die raubtierartig von ihm Besitz ergreifen will. Gleichwohl wird Kain die ganze Verant­wortung ihr gegenüber aufge­bürdet. Der Mord führt wie beim ersten Sündenfall sofort Gott auf den Plan. Anders aber als der erste Mensch („wo bist du?“) wird Kain nach seinem Bru­der gefragt. („Die Gottesfrage stellt sich jetzt als die soziale Frage” [Vischer, Jahwe der Gott Kains, 45]). So war dem Kain noch gnadenhaft Raum gegeben zu einer bekennenden Ant­wort (Zimmerli aaO. 273), aber Kain entledigt sich dieser schwersten aller Gottesfragen durch einen zynischen Witz: Soll ich den Hirten hüten?

Soweit ist das Bild des Menschen — zunächst noch einiger­maßen vordergründig — gezeich­net. Nun aber eröffnet die Er­zählung Dimensionen, die Kain nicht in Rechnung gezogen hat. Das Blut des Gemordeten erhebt seinen Klageruf empor zu Gottes Thron (eaḳ ist genau das, was das altdeutsche Recht unter dem „Zeterruf“ verstand, der Appell an den Rechts­schutz; vgl. 2.Kön. 8,3; 5.Mos. 22,24.27). Und Gott ist der Schützer alles Rechts, ihm gehört alles Leben, — ein überaus wichtiger Satz alttestamentlichen Glaubens (1.Mos. 9,6; Ps. 24,1). Kain hat in das Hoheits- und Eigentumsrecht Gottes ein­gegriffen! Und außerdem ist noch etwas Entsetzliches, nie wie­der gut zu Machendes geschehen; etwas, das der antike Mensch viel deutlicher als wir spürte: Die von Gott dem Menschen als mütterliche Lebensgrundlage be­stimmte Erde hatte Bruderblut getrunken! — Hier setzt die Strafe ein: Die Solidarität zwi­schen Menschen und Erde ist nun heillos zerbrochen (die erste Zer­rüttung schon 1.Mos. 3,17 f.). Der Mensch hat jetzt das gottgegebene Heimatrecht auf ihr verwirkt (um dieses „un­stet und flüchtig“ weiß heute die stillste Landgemeinde!). Der Prediger soll sich dieser Tatsa­che stellen und das ihm dazu aufgetragene göttliche Wort dazu ausrichten, um so mehr, da die Erzählung ja selbst eine ausgesprochene „ätiologische“ Zuspitzung hat: woher die Hei­matlo­sigkeit Kains? Aber mit diesem Fluch ver­bindet sich noch etwas viel Schreckliche­res: Seßhaf­tigkeit, Hei­mat auf der Erde vor dem „Angesicht Gottes“ ist für unseren Erzähler der Heilszu­stand schlechthin. Hat Kain das Heimat­recht auf der Erde verloren und ist er von Gott ver­flucht, — so hat er damit Gott, seine Nähe und vor allem seinen Schutz verloren. Darum der Aufschrei Kains (V. 13), der nicht als Ausdruck einer Bußfertigkeit oder einsetzenden Schuld­erkennt­nis zu deuten ist. ‛awon ist hier mit „Strafe“ zu übersetzen. Kain übersieht es sofort: Was vor ihm liegt ist schlechterdings lebensunmöglich, denn ein Leben ohne Gott ist ein Le­ben, das Gott nicht mehr schützt. Auch diese Erkenntnis muß der Mensch heute mit Schmer­zen wieder neu lernen. Kain weiß ja auch ge­nau um das Gesetz, daß vergossenes Blut fort­zeugend Böses gebären muß.

An ihrem Ende aber weist die Geschichte auf ein großes Ge­heimnis. Das letzte Wort in ihr hat ja nicht Kain sondern Gott. War es schon ein Rätsel, daß Kain um seines Mordes willen nicht getötet wurde, so ist es vollends wunderbar, daß der von Gott verfluchte Kain, von Gott doch in ein ganz paradoxes Schutzverhältnis aufgenommen wird. Das Zeichen — wahr­scheinlich war in einer älteren Gestalt der Geschichte an eine Tätowierung gedacht — ist als ein Schutz­zeichen zu verstehen. Auch der von dem Angesicht Gottes weggehende Kain bleibt noch Eigentum Gottes. Das Hoheitsrecht Gottes über Kain ist wunderbarerweise noch nicht erlo­schen. Gott will nicht, daß die von ihm über Kain verhängte Strafe dem Menschen das Recht zu Verwilderung und Blutvergießen gibt. So endet die Kainsgeschichte mit einem verhaltenen Wort von einem göttlichen Gnaden- und Ordnungswillen.

Zum Beginn der Passionszeit ziemt sich ein Wort über den Umfang des vom Menschen ange­richteten Schadens. Der Mensch, der sich dem Kreuz nähert, ist ein Brudermörder von Anfang an. — Der Ausleger mag ruhig auch die kulturgeschichtliche Linie aufzeigen: die Aufglie­derung der Menschheit in verschiedene Lebensstände, die zwei Altäre. Und Kain geht auf dem beschrittenen Weg weiter: Städtegründung, musische Künste; mit der Schmiedekunst tritt das Schwert als bewährtes Werkzeug in den Gesichtskreis; und das Lamechlied feiert ver­zückt die eigne Kraft und die Maßlosigkeit der Rache (1.Mos. 4,17-24).

Die Predigt sollte aber doch um den Vers 10 kreisen: Unaus­denkbar und unsühnbar für alle menschlichen Begriffe ist der Tag und Nacht zu Gott emporklagende Ruf des Blutes unseres Bruders Abel. Von hier aus wären mannigfache und bekannte Mißverständnisse zu zerstreuen: Abelblut, auch das beste und geliebteste, bringt nie Heil vor Gott, sondern mehrt die Last des Fluches. Aber „Christi Blut redet besser denn Abels“ (Hebr. 12,24). So redet die Bibel von zweierlei Blut und seiner Stimme vor Gott: der millionenfach verklagenden und der heilenden des Einen; und eine Invokavitpredigt über 1.Mos. 4 darf — wie aus großer Ferne — auf das Kreuz Christi hinweisen.

Quelle: Gerhard von Rad, Predigtmeditationen, Göttingen 1973, 14-17.

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„Die Mehrzahl der Frauen lässt den Zwang, der ihrer weib­lichen Veranlagung angetan wird, schon beim Studium erkennen“ (Ernst Bumm) – Patriarchale Geschlechterforschung in Sachen Frauenstudium aus dem Kriegsjahr 1917

9. August 2017

Bumm - Über das Frauenstudium

Wer meint, dass universitäre Gender Studies Gaga seien, sollte sich die Rede „Über das Frauenstudium“ von Ernst Bumm, Rektor der Universität Berlin und Leiter der Universitätsfrauenklinik an der Charité in Berlin zur Gedächtnisfeier des Stifters der Berliner Universität König Friedrich Wilhelms III vom 3. August 1917 zu Gemüte führen, wenn es dort heißt:

Von den 1078 Studentinnen aus den Jahren 1908 bis 1912, über die wir Aufschlüsse bekamen, sind 346 = 32 % verheiratet, 732 = 68 % sind unverheiratet geblieben. Wenn es auch nicht unmöglich ist, dass von den letzteren noch manche heiraten werden, so zeigt doch die hohe Zahl von 2/3 Unverheirateten, dass das Studium der Ehe nicht günstig ist. Umgekehrt ist die Heirat dem Beruf nicht günstig. Denn von 346 Studentinnen, die geheiratet haben, sind nur 121 = 35 % zu beruflicher Tätigkeit gekommen, von den 732 unverheiratet gebliebenen dagegen 528 = 72 %. Die Art des Faches macht dabei nicht viel aus, die prozentualen Verhältnisse sind überall annähernd die gleichen.

Diese Erfahrungen deuten ohne weiteres darauf hin, wo die bedenkliche Seite des Frauen­studiums liegt: es ist die sexuelle Bindung der Frau mit ihrem von der Natur geschaffenen und deshalb unlösbaren Zwang. Zur Fortpflanzung und Erhaltung aller Lebewesen, von den nie­deren herauf bis zum Menschen, bedient sich die Natur der Arbeitsteilung. Dem weiblichen Teil, und zumal der menschlichen Frau, ist dabei die schwerere Aufgabe zugefallen. Man mag die ungerechte Verteilung der Lasten beklagen, ändern werden daran alle Bestrebungen der Frauenemanzipation niemals etwas können. Gerechtigkeit in unserem menschlichen Sinne und Rücksichtnahme auf das Individuum sucht man im Walten der Naturkräfte vergeblich. Alles ist auf die Erhaltung der Art gestellt. Die Natur verlangt aber nicht Leistungen, ohne dazu die Ausrüstung mit entsprechenden Fähigkeiten zu geben. Je vollkommener die weib­liche Veranlagung, je weiblicher die Frau, desto weniger wird die Last der Fortpflanzung als solche empfunden, die Aufzucht der Nachkommenschaft ist im Gegenteil, wie jede freie Betätigung einer natürlichen Anlage, die Quelle hoher innerer Befriedigung und Freude am Werk.

Umgekehrt wird alles, was ausserhalb der natürlichen Veranlagung liegt oder ihr zuwider ist, als Beschwernis gefühlt und entweder ganz abgelehnt oder, wenn es unter äusserem Zwang geschieht, nur mit unverhältnismässigem Aufwand von Kraft und selbst dann noch unvoll­kommen durchgeführt.

Gewiss gibt es Frauen, welche die vorbereitenden Gymnasialstudien und die Universität mit Leichtigkeit absolvieren und die Aufgaben des erwählten Berufes, unbeirrt durch Ablenkun­gen irgendwelcher Art, vollkommen bewältigen. Das sind aber Frauen mit männlicher oder doch ohne ausgesprochen weibliche Veranlagung, die ebenso vorkommen, wie die weibischen Männer und wie diese ihren konträren Charakter meist auch schon äusserlich zur Schau tra­gen. Die Mehrzahl der Frauen verhält sich anders und lässt den Zwang, der ihrer weib­lichen Veranlagung angetan wird, schon beim Studium erkennen. Nicht weil die Intelligenz fehlt, sondern weil die natürlichen Anlagen anderwärts gehen, vollzieht sich schon die Lern­zeit am Gymnasium unter grösseren Mühen. Die angestrengte geistige Tätigkeit hat wiederum einen ungünstigen Einfluss auf die körperliche Entwickelung, eine Erscheinung, die wir oft genug bei unseren Gymnasiasten beobachten, die sich aber bei den Schülerinnen während der Gym­nasialzeit in viel ernsterer Weise bemerkbar macht und die Gesundheit und Tüchtigkeit des Organismus auch für spätere Zeiten dauernd schädigen kann. Stört das geschädigte kör­per­liche Befinden die geistige Aufnahmefähigkeit und ist zur Bewältigung des Lernstoffes eine neue Arbeitssteigerung nötig, so kann dieser circulus vitiosus zum völligen Zusammen­bruch führen. Besser steht es in dieser Hinsicht auf der Universität. In der Freiheit des akade­mischen Studiums fallen die Ueberanstrengung und ihre Folgen weg, und wer darauf achtet, wird mit Freude sehen, dass sich die meisten unserer Studentinnen in guter körperlicher und geistiger Verfassung, voller Kenntnisse und begierig, ihr wissen dem Examinator vorzufüh­ren, zur Prüfung stellen. Aber auch hier gilt die Erfahrung: je ausgesprochener weiblich die Veranla­gung, desto oberflächlicher und weniger innerlich verarbeitet bleibt das Erlernte. […]

Das sieht so aus, als ob das Frauenstudium Mode werden wollte, und das wäre nicht gut. Allen den Frauen, die das heilige Feuer in sich fühlen, sollen die Pforten der Universitäten weit offen stehen. Die Alma Mater wird ihren Töchtern gewiss nicht weniger liebevolle Fürsorge für ihre geistigen Fortschritte entgegenbringen als ihren Söhnen. Aber die Mehrzahl der Frauen, und gerade der Frauen der mittleren Stände, die der Anreiz zum Studium am ehe­sten trifft, muss ihrer natürlichen Bestimmung erhalten bleiben. Unsere Kinder sollen von Müttern geboren werden, die ein ausgeruhtes Gehirn und genug Zeit zur Aufzucht einer zahl­reichen Nachkommenschaft haben. So leistet die Frau sich, der Familie und dem Staate den höchsten Dienst, so ist das Geschlecht entstanden, das heute gegen eine Welt von Feinden die Heimat schützt und trotz allen Hasses und aller Schmähungen, im Grunde doch von der gan­zen Welt bewundert wird.

Hier der vollständige Text der Rede „Über das Frauenstudium“ von Ernst Bumm als pdf.

 

„Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen“ – Hans Joachim Iwand über Kirche und Staat bei Luther

7. August 2017

Christus überreicht Papst und Kaiser die Schwerter der geistlichen und weltlichen Macht. Illustration der Zweischwerterlehre aus dem Dresdner Sachsenspiegel (Faksimile Karl von Amiras, 1902)

Dass Luthers Lehre über Kirche und Staat komplexer ist als eine schematisierte „Zwei-Reiche-Lehre“, zeigt Hans Joachim Iwand in seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57, wenn er schreibt:

Mit der Entstehung der Lehre Luthers über das Verhältnis von Staat und Kirche aus dem Be­griff des Sakraments drängt sich uns weiter die Frage nach dem «außen» und «innen» auf, weil hierdurch die Zwei-Reiche-Lehre, und damit auch die Lehre vom Staat, noch deutlicher wird. Ich gebe ein paar Zitate aus Luthers Schrift gegen Karlstadt: «So nun Gott sein heiliges Evangelium hat ausgehen lassen, handelt er mit uns auf zweierlei Weise, einmal äußerlich, das andere Mal innerlich. Äußer­lich handelt er mit uns durch das mündliche Wort des Evan­geliums und durch leibliche Zeichen als da ist Taufe und Sakrament. Inner­lich handelt er mit uns durch den Heiligen Geist und Glauben samt [295] anderen Gaben»[1]. Von den Schwär­mern in Wittenberg aber sagt er, sie seien der Meinung: «Sollte mich eine Handvoll Wassers von Sünden rein machen? Der Geist, der Geist, der Geist muß es inwen­dig tun. Sollte mir Brot und Wein helfen? … Nein, nein, man muß Christi Fleisch geistlich essen»[2]. Und nun fährt Luther fort: «Die Wittenberger wissen nichts drum, sie stehlen den Glauben aus dem Buchstaben»[3]. Die Geisterfahrung wird von den Schwärmern auch weithin zur Norm ge­macht, um wahrhaft vom Worte Gottes reden zu können. Die Erfahrung wird sozusagen zum Ausgangspunkt, von dem aus erst das Wort verstanden werden kann. Wer sie nicht hat, der hat auch das Wort nicht. Darüber urteilt Luther: «… gleichwie sie einen eigenen innerlichen Geist erdichten, also richten sie auch eine eigene äußerliche Ordnung an»[4].

Hier stoßen wir auf Thesen, die in dieser Hinsicht noch neu sind, nämlich, daß es «eigene erdichtete» Innerlichkeit ist. Das muß nicht die Innerlichkeit sein, die Gott selber setzt und schafft, indem er den Geist ins Herz gibt, sondern die sich der Mensch selber schafft. Und damit, daß der Mensch diese eigene Innerlichkeit schafft, hängt zusammen, daß er auch — wie Luther meint — eigene äußere Ordnung schafft: «Jetzt sei so viel gesagt zum anzeigen, daß du wissest, wie dieses Geists Art sei, stracks eine verkehrte Weise wider Gottes Ordnung zu treiben: das, was Gott vom innerlichen Glauben und Geist ordnet, da machen sie ein menschliches Werk draus. Wiederum: was Gott von äußerlichem Wort und Zeichen und Werken ordnet, da machen sie einen innerlichen Geist draus»[5]. Das, was Gott innerlich ge­macht hat, den Glauben, das neue Herz, in dem Christus lebt durch den Glauben, das freilich kann nicht dargestellt werden. Man könnte auch sagen, es kann nicht verwirklicht werden. Die Schwärmer wollen — und das meint Luther, wenn er immer sagt: sie wollen über das Wort hinausgehen, sie wollen noch mehr haben, als wir schon erreicht haben — die Schwärmer meinen damit, es müsse [296] jetzt noch mehr verwirklicht werden. Oder man könnte auch sagen: Alles, was die Schwärmer noch verwirklichen wollen, sei nur ein Zurückfallen unter den Glauben, hinter den Glauben. Wir können das, was Gott innerlich gemeint hat, nicht nach außen kehren. Es verliert seine Qualität damit. Es verliert sein Wesen. Damit würde das We­sen des Glaubens wieder zu einem Handeln, zu einem Leben unter dem Gesetz. Man wird dann die Menschen danach beurteilen, ob sie noch ein Heiligenbild in ihrem Zimmer haben oder nicht. Damit könne man gar nichts sagen, das mache noch keinen Christen. Ob sie oft das Sakrament gebrauchen oder nicht, das sei kein Zei­chen des neuen Lebens. Weil Luther zu der Erkenntnis kommt, daß sich dieses innere Leben des Glaubens nicht verwirklichen läßt, daß es keinen Überschritt gibt aus der Innerlichkeit zu einem Außen, darum braucht er den Staat. Der Staat ist die einzige Möglichkeit der Verwirklichung für Luther. Zum Staat gehören die Stände, die Ge­sellschaft, die Familie, alles, was darunter zu fassen ist, daß wir in der Ge­sellschaft sind und daß wir eine Familie haben. Das wird alles von Luther dem Staat zuge­ord­net, nicht der Kirche. Es ist ein Kennzei­chen der Ordnung von Staat und Gesellschaft, daß im Bereiche des Luthertums alle Gesellschaftsprobleme vom Staat aus gehandelt worden sind. Im Grunde genommen gibt es keine Gesellschaftslehre, die die Gesellschaft unmittelbar auf die Kirche bezieht, wo die Kirche selber «societas», Gesellschaft, genannt wird. Das gibt es nur im angelsächsischen und nordamerikanischen Bereich und bei den Sekten. Die Kirche kann sich nicht unmittelbar mit der Gesellschaft ins Verhältnis setzen; denn es gibt keine christli­chen Gesellschaftsorganisationen. Darum fällt die Gesellschaft in den Staat. Der Staat ist der Überschritt aus dem Innen in das Außen. Er ist darum eben das Reich Gottes zur Linken; das ist der Sinn dieser Lehre. Auch der Staat verwirklicht, nein, er allein verwirklicht Gottes Herr­schaft nach außen: aber so, wie sie sich eben allein auf Erden verwirklichen läßt, gleichsam wie inkognito in einer seltenen Weise, daß sich ein Fürst durch Blutvergießen den Himmel verdienen kann.

Von da aus wird man auch die Dinge verstehen müssen, die Luther in der Schrift «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung. 1520» über den Staat sagt: «Christus [297] hat nicht zwei noch zweierlei Art Körper, einen weltlich, den ande­ren geistlich. Ein Haupt ist und einen Körper hat er»[6]. Und: «Sin­temal weltliche Herrschaft ist ein Mitglied geworden des christlichen Körpers, und wiewohl sie ein leibliches Werk hat, doch geistlichen Standes ist, darum ihr Werk soll frei, unverhindert gehen in alle Gliedmaßen des ganzen Körpers, strafen und treiben, wo es die Schuld verdient oder Not fordert, unange­sehen Papst, Bischof, Prie­ster, sie dräuen oder bannen, wie sie wollen»[7]. Luther kann auch sagen: «Weltliche Herrschaft ist ein Bild, Schatten und Figur der Herrschaft Christi»[8]. Auch wenn Christus das weltliche Reich hat fallenlassen, als er Mensch wurde, so bleibt er doch der Herr auch des weltlichen Reiches. Sonst könnte Luther gar nicht über die welt­lichen Reiche sprechen unter der Voraussetzung, daß er die Christen berät, wie sie mit Gewalt, mit dem Schwert, mit der Strafe, mit dem Zorn umgehen sollen: «Nun wollen wir das geistliche und weltliche Reich Christi voneinander sondern. Das weltliche Reich hat Christus in den Kindern von Israel, von Mose an bis auf Jesum gebraucht, da er ihnen die Gesetze gab, als in Klei­dung, Essen, Trinken, Zeremo­nien und anderen Dingen. Aber da Christus ist Mensch worden, hat er das geistliche angenommen und das weltliche fallenlassen. Nicht, daß er kein Herr mehr darüber will sein, sondern daß er Fürsten, Kaiser und Amtleute darüber etwas zu tun, mit dem armen Volk auch getreulich umzugehen, gesetzt hat, und er will gleichwohl das regieren und ein Herr darüber sein»[9].

Man sieht also, es ist gar nicht so, daß bei Luther nicht immer wieder Stellen dafür zu finden wären, wonach auch das weltliche Reich unter der Herrschaft Christi steht, und die weltlichen Regen­ten, die Fürsten und Könige, seine Amtleute sind. Es ist ganz falsch, wenn man das später völlig auseinandergerissen und einen Dualis­mus daraus gemacht hat. Ich kann jetzt nicht genau sagen, wodurch [298] das eigentlich geschehen ist. Es gibt natürlich solche duali­stischen Stellen; wahrscheinlich ist aber die dualistische Interpretation da­durch geschehen, daß die ganze Zwei-Reiche-Lehre sehr stark in das Schema von Gesetz und Evangelium mit hineingekommen ist. Aber das ist nicht Luthers grundsätzliche Meinung. In den vielen Psal­men, in denen Luther über das weltliche Regiment im einzelnen redet, etwa im 2. Psalm, spricht er immer wieder davon, daß durch die weltlichen Fürsten Christus regiert. Aber sie regieren Ihm zur Lin­ken, und zwar so, daß die Verwirklichung der Herrschaft Christi eben nicht eine Verwirklichung in dem Sinne ist, daß man nun das Reich Gottes sehen kann. Es ist eine Verwirklichung «in incognito». So ist auch die Verwirklichung christlicher Existenz nur verständlich als eine Verwirklichung «in incognito». Ich bin nicht daran als Christ erkennbar, daß ich ein Vater bin, daß ich ein Richter bin. Von mei­nen Ständen aus bin ich nicht erkenn­bar. Von da aus bleibe ich «je­dermann». Infolgedessen ist es Luther nicht gelungen, eine Darstel­lung der Kirche nach außen zu geben. Nicht etwa deshalb, weil er daran gescheitert wäre, sondern weil er grundsätzlich der Meinung ist, das geht nicht, und zwar deswegen nicht, weil man das Innen verkehren würde nach außen.

[1] WA 18, 136, 9ff. (Wider die himmlischen Propheten … 1525).

[2] Ebd. Z. 31ff.

[3] Ebd. 137, 1f.

[4] Ebd. Z. 21f.

[5] Ebd. 139, 1ff.

[6] WA 6, 408, 33ff. = BoA 1, 368, 17f.

[7] WA 6, 410, 3ff. = BoA 1, 369, 22ff.

[8] WA 30/2, 554, 11f. (Eine Predigt, daß man Kinder zur Schulen halten solle. 1529?).

[9] WA 10/3, 371, 19ff. (Predigten des Jahres 1522. 24. Oktober. 18. Sonn­tag nach Trinitatis).

Hier der vollständige Text „Kirche und Staat bei Luther“ als pdf.

Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit – Hans Joachim Iwand über Luthers Freiheitsverständnis

7. August 2017

© Kasina, pixelio (Ausschnitt)

In seiner Bonner Vorlesung zu Luthers Theologie 1956/57 behandelte Hans Joachim Iwand im Zusammenhang der Rechtfertigungslehre Luthers auch die Frage nach der christlichen Freiheit. Seine Ausführungen schließen an Iwands Theologische Einführung in Luthers Schrift De servo arbitrio bzw. an sein Nachwort zur Neuausgabe von Martin Luther, Von der Freiheit eines Christen­menschen aus dem Jahr 1953 an.

Christliche Freiheit nach Martin Luther

Von Hans Joachim Iwand

 

  1. Worin besteht christliche Freiheit?

Die Reformatoren haben sich allesamt, nicht nur Luther, eine bestimmte, auch theologisch [85] genau formulierte Vorstellung von der christ­lichen Freiheit gemacht. Diese ist aber dem modernen Bewußtsein so fremd geworden, daß wir ihre Eigentümlichkeit uns neu werden verdeutlichen müssen. Ich wähle dafür zunächst aus der Schrift: «Urteil über die Mönchsge­lübde. 1521»[1] einen Abschnitt, der die Überschrift hat: «Was christ­liche Freiheit ist»[2]. Hier fällt ein Dreifaches auf. Erstens: Die christliche Freiheit betrifft das Gewissen des homo religiosus, also des Menschen, der an Gott glaubt und unter seinen Geboten lebt. Sie wird nicht etwa außerhalb des Heilswillens Gottes, nicht einfach als Freiheit des homo naturalis entwickelt. Sie ist sozusagen die Frage an den «Christenmen­schen», ob er auch wisse, was seine durch Jesus Christus ihm vermittelte Freiheit sei. Die christliche Freiheit ist nicht eine «auch», sondern «nur» bei den Christen anzutreffende Frei­heit. Daher jener Eingangsspruch zu der Schrift: «Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520»[3]: «Daß wir gründlich mögen erkennen, was ein Christenmensch sei und wie es getan sei um die Freiheit, die ihm Christus erworben und gegeben hat»[4]. Worin besteht denn nun diese Freiheit? Sie besteht in einer Lö­sung der Gewissen, als ob einer kommt — nur ER ist dazu berufen —, der die conscientia zu lösen vermag aus ihrer Bindung an die opera und sie dafür an etwas ganz anderes «bindet», wenn man das noch binden nennt, nämlich an eben dies Sein eigenes opus! Die Bindung, die ich übernehme, ist nichts anderes als die Bindung an die Tat des Befreiers! «Christliche Frei­heit oder Evangelische Freiheit ist also die Freiheit des Gewis­sens, durch die das Gewissen von den Werken befreit wird, nicht daß keine getan werden, sondern daß man sich auf keine verlasse.» Das Gewissen ist keine «Kraft des Han­delns», sondern eine «Kraft des Urteilens». Und nun ist eben dies die Tat Christi, daß er unser Ge­wissen befreit hat, «befreit von den Werken», und zwar dadurch, daß er durch das Evange­lium lehrt (hier wurzelt der reformatori­sche Begriff von «doctrina»!), «auf keine Werke zu vertrauen, sondern [86] allein seine Barm­herzigkeit anzunehmen (praesumere)»[5] — Hier müßte man eine Untersuchung einschieben darüber, inwiefern eigentlich das menschliche Gewissen sich immer auf Werke stützt, inwie­fern also jene «Kraft des Urteilens» sich immer bezieht auf das, was «ich getan habe». Das ist dem Menschen «angeboren», ist seine natürli­che Religion. Keine Aufklärung, kein Leicht­sinn, kein Nietzschesches «Jenseits von Gut und Böse» kann ihn davon befreien. Das Gewis­sen inkliniert von Haus aus auf die opera! Diese Inklination umwandeln, hier eine Wendung herbeiführen, das heißt dem Men­schen die Frei­heit bringen, und zwar Freiheit im spiritualen Sinne: «Also sehen wir, daß an dem Glauben ein Christenmensch genug hat, bedarf keines Werkes, daß er fromm sei. Bedarf er denn keines Werkes mehr, so ist er gewißlich entbunden von allen Geboten und Gesetzen. Ist er entbun­den, so ist er gewißlich frei. Das ist die christ­liche Freiheit, der einzige Glaube, der da macht, nicht daß wir müßig gehen oder übel tun kön­nen, sondern daß wir keines Werkes bedür­fen, zur Frömmigkeit und Seligkeit zu gelan­gen»[6] Gewissen heißt jetzt im höchsten Sinne etwas ganz Neues und Anderes. Es ist das Vermögen, zu «unterscheiden und zu urteilen zwischen den opera Christi und den eigenen». Von ihm gilt: «Christi opera apprehendit» (Es ergreift Christi Werke)[7].

Diese Freiheit ist nun zweitens nicht nur eine dem Menschen gege­bene Möglichkeit, sondern sie ist ein Gebot. «Diese Freiheit ist näm­lich göttlichen Rechtes.»[8] Sie ist die evangelische Freiheit: «Diese hat Gott festgesetzt. Er wird sie weder widerrufen noch kann er gegen sie irgendetwas» (nämlich ein votum!) «annehmen, noch ist es dem Menschen gestattet, sie durch irgendeine kleinste Satzung zu verletzen»[9] Wir sind also nicht nur in unserer eigenen Existenz befreit von allen «opera», das heißt von einer von da ausgehenden Wertung, sondern mit die­ser Freiheit sind zugleich alle Gebote und Satzungen «entrechtet», die Menschen als verbind­lich zum Heil [87] aufgerichtet haben: Menschensatzungen (Mt 15; Mk 7) und die «Elemente der Welt» (Gal 4,3; Kol 2,8). Gott kann diese einmal mit dem Evangelium proklamierte Frei­heit nicht zurücknehmen. Von da aus stürzt Luther das ganze System der «vota» und der «consilia», sie haben jetzt keine Notwendigkeit mehr vor Gott, sie sind lediglich nach dem Nutzen zu beurteilen, den sie für die Erziehung und die Gemeinschaft haben. Der Mensch ist insofern frei, als er — eben dank dieser seiner evangelischen Freiheit — mit den Ordnungen umgehen kann als ihr Herr! «Ich sah Knechte auf Rossen und Fürsten zu Fuß gehen wie Knechte» (Pred 10,7). Es hieße göttliches Recht aufhe­ben, wenn man diese Ordnungen neben dem Evangelium wieder im religiösen Sinne verbindlich machen wollte: «Es ist nicht weniger Sünde, die von Gott gesetzte Freiheit zu verletzen, als gegen irgendein anderes Gebot Gottes zu sündigen»[10].

Nun aber tritt drittens das Merkwürdige hinzu, was nicht zu ent­behren ist, daß diese Freiheit nicht einfach zu säkularisieren ist: «Die evangelische Freiheit herrscht allein in den Dingen, die sich zwischen Gott und dir selbst ereignen, nicht in dem, was zwischen dir und deinem Nächsten geschieht»[11]. Ist hier eine Lücke in der Freiheits­bestimmung der Reformation? Der Nächste will mich nicht so frei stellen wie Gott, «weil dein Nächster nicht dir anbefohlen (zugespro­chen) hat, los und frei zu sein, wie Gott tut»[12].

  1. Willensfreiheit und unfreier Wille

Luther hat schon sehr früh in kühnen Thesen den in der ausgehenden Scholastik besonders hervorgehobenen Begriff der Willensfreiheit (liberum arbitrium) angegriffen und verurteilt. Nicht als ob er nicht mit ihm groß gewor­den wäre. Aber wie auch sonst bei entscheidenden theologischen Grundbegriffen, tritt eines Tages bei Luther hier eine Wendung ein, hinter die er nie mehr zurückgegangen ist. Er gab damit einer Welt-und Lebensauffassung den Ab­schied, die ein in sich geschlossenes Ganzes bildet. Er repa­rierte nicht einen Punkt des alten Systems, um das Übrige bestehen zu lassen bzw. zu erhalten, wie das die Absicht [88] seines späteren Gegners in dieser Sache, des Erasmus von Rotter­dam, war, sondern er erschütterte damit das Fundament, auf dem das bisherige Lehrsystem gründete. Es ist kein Zufall, daß unter den ersten von der römischen Kirche verurteilten Sätzen Luthers Leug­nung der Willens­freiheit war. Und es ist wohl ebenso alles andere als zufällig, daß der humanistische Flügel, der sich um Erasmus bildete und der zunächst der Reformation freundlich gegenüberstand, hier den entscheidenden Punkt der Auseinandersetzung suchte und fand und wir in diesem Streit zwischen Luther und Erasmus bereits die Kräfte der sogenannten Gegenreformation sich erheben sehen. Denn in diesem Kampf um seine Lehre vom «unfreien Willen» stand Lu­ther nicht nur in der Auseinandersetzung mit der Welt von gestern, sondern auch mit der von morgen. Er hat ohne Frage Erasmus weit­hin überinterpretiert, er sah in ihm den Sprecher einer Weltan­schauung, die den Menschen zum «Herrn aller Herren und zum Gott aller Götter» machen würde. Große theologische Entscheidungen stehen immer «zwischen den Zeiten»: sie sind revolutionär und reaktionär zugleich, sie machen damit deutlich, daß es für die Wahr­heit keine Möglichkeit der Tradierbarkeit gibt, daß der Gipfel, auf dem sie sichtbar wird, zu beiden Seiten abfällt und daß die Weise, Wahrheiten in der Höhenluft der Offenbarung «weiterzu­ge­ben», ein geheimnisvoller und im tiefsten kontingenter (zu-fälliger) Prozeß ist. Es ist anders, als man sich das vorstellt, wenn man ein Lehrbuch der Dogmengeschichte in die Hand nimmt, das eher einem Naturkundemuseum ähnelt, wo man Kenntnisse sammelt, aber nicht jenem dogmatischen Geschehen selbst in der offenen Feldschlacht, wo es um Erkenntnis geht. Das eben war Luther geschenkt in seiner immer noch denkwürdigen und aufregenden Auseinan­dersetzung mit dem Haupt der Humanistenschule; und zuweilen hat man den Eindruck, der Reformator habe etwas davon gerochen, daß Erasmus den Nietzsche-Menschen, den Men­schen «jenseits von Gut und Böse», in seinen Lenden trug. Darum sein blitzender Zorn, sein leidenschaft­liches Hindurchstoßen durch alle Vorbauten und Vorwände, bis er den entschei­denden Punkt traf, an dem das Übel sitzt. Er hat alles andere im Sinn, als hier eine Lanze für das «Ich-Du-Verhältnis» zu brechen. Er hat ebensowenig ein Steigbügelhalter für den Deter­mi­nismus sein wollen, wie das den auch ihm freundlich gesonnenen Theologen des 19. Jahr­hunderts erschien, er hätte wohl auch einige Zurückhaltung geübt der Ehre gegenüber, die ihm Arthur Schopen­hauer erwies, als er ihn unter die Zeugen seiner Auffassung von der Willens­unfreiheit reihte[13]. Luthers Lehre vom unfreien Willen (ser­vum arbitrium) ist nicht abzulösen von der Entdeckung der Gnade Gottes in Jesus Christus. Sie ist nur die Freilegung des Zu­gangs zu ihr. Er mußte die Lehre vom freien Willen aus dem Wege räumen, weil sonst das Licht, das von Christus ausging, ihn, den wahren, ganzen Menschen, den verlorenen Men­schen, nicht erreichte. Es ist die Lehre vom unfreien Willen nichts anderes als eben jener klare und reine Spiegel dessen, was Gott in Jesus Christus getan hat. Der freie Wille gehört zu den Lichtern, mit denen sich die gottferne Menschheit die Nacht, in der sie wandelt, ein wenig erhellt. Den unfreien Willen erkennen heißt, daß der Tag angebrochen ist (Röm 13,12) und wir in seinem Lichte sehen, wie es um den Menschen steht, der Tag Jesu Christi in der Bot­schaft seines Evangeliums. Darum, wenn man die Lehre vom unfreien Willen isoliert, wenn man daraus eine dem Determinismus verwandte Theorie macht, dann muß man die innerste Beziehung dieser Erkenntnis auf die Erkennt­nis Gottes lösen, man muß sie aus ihrem theolo­gischen Zusammen­hange herausreißen, wie eine Blume, die man von der Wurzel trennt. Sie wird bald welken.

Um durchzubrechen zur christlichen Freiheit muß die Fiktion der Willensfreiheit weggeräumt werden. Die Willensfreiheit — also die Wahlfreiheit des Menschen zwischen Gut und Böse — ist die Grundtäuschung des Menschen über sich selbst. Der Mensch hat nicht zwei Mög­lichkeiten vor sich, sondern nur eine Wirklichkeit, nämlich die seines unentrinnbaren, fakti­schen, durch nichts rückgängig zu ma­chenden Verlorenseins. Wenn wir also der Gnade Gottes anhängen, wenn wir aus ihr leben, können wir nicht zugleich weiter in der Fik­tion der Wil­lensfreiheit verharren, als läge bei uns die Entschei­dungsfreiheit für oder gegen Gott. Die Entscheidung liegt nicht beim [90] Menschen, sondern sie liegt bei Gott. Sie in Gottes Hand zurückzu­geben, aus dem Traum unserer Möglichkeiten in die Unabänderlich­keit unserer Wirklichkeit hinübertreten, das heißt Abstandnehmen vom freien Willen. Der freie Wille ist ein Prädikat Gottes, sagt Lu­ther gegen Erasmus, es muß Gott restituiert werden. Des Men­schen Wille ist nur dann «frei», wenn er ein von Gott und seiner Verhei­ßung bewegter, von daher in seiner Richtung bestimmter Wille ist. Ein sich selbst bestimmender Wille ist eben schon ein von Gott abge­fallener, ein die Freiheit als Raub an sich reißender Wille. Von daher muß man es vielleicht verstehen, daß Luther einen solchen Willen dann vom Teufel her be­stimmt und gelenkt sein läßt. Das berühmte Bild vom Menschen als Reittier, das bald von Gott, bald vom Teufel geritten wird[14], ist insofern mißverständlich, als es so aussehen könnte, als ob der Wille hier wie da derselbe wäre und bliebe, ledig­lich die Herrschaft wechselte. Das ist nicht gemeint. Sondern der Teufel kann nur den von Gott gelösten, den vermeintlich freien Willen lenken, kann den Mißbrauch der Freiheit zur Sünde vollzie­hen, den ja der Mensch von Haus aus nicht will, aber die Herrschaft Gottes über den Willen ist nicht Strafe und Usurpa­tion, sondern echte Zuordnung, die auch in der Natur des Willens angelegt ist[15].

[1] WA 8, 573-669 (De votis monasticis iudicium. 1521) = BoA 2, 188-298.

[2] WA 8, 606 ff. = BoA 2, 225 ff.

[3] WA 7, 3-38 = BoA 2, 1-27.

[4] WA 7, 20, 25 ff. = BoA 2, 11, 2 ff.

[5] WA 8, 606, 30 ff. = BoA 2, 226, 26 ff.

[6] WA 7, 24, 35 ff. = BoA 2, 14, 38 ff.

[7] WA 8, 607, 4 f. = BoA 2, 227, 2 f.

[8] WA 8, 613, 9 = BoA 2, 234, 10.

[9] WA 8, 613, 9 ff. =.BoA 2, 234, 10 ff.

[10] WA 8, 613, 41 ff. = BoA 2, 235, 12 f.

[11] WA 8, 615, 28 f. = BoA 2, 237,13 f.

[12] WA 8, 615, 36 f. = BoA 2, 237, 23 f.

[13] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I. Bd., Kap. 70, vorletzter Absatz, auch II. Bd., Kap. 48.

[14] Zu dem Bilde vgl. in Luthers Schrift «Vom unfreien Willen» WA 18, 635, 17ff. = BoA 3,126, 23 ff.

[15] Vgl. zu obigen Darlegungen auch die «Theologische Einführung» von H. J. Iwand zu der Ausgabe von M. Luther, Ausgewählte Werke, Ergänzungsreihe, 1. Bd.: «Vom unfreien Willen», hg. v. G. Merz u. übers. v. B. Jordahn, München 1954, S. 253-264.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, hrsg. v. Helmut Gollwitzer, Walter Kreck, Karl Gerhard Steck und Ernst Wolf, Bd. 5: Luthers Theologie, München: Kaiser 21983, 84-90.

Hier Iwands Text als pdf.

„Bedarf es nicht immer der Religion, weil die Erde das Grauen bleibt?“ – Max Horkheimer

4. August 2017

Horkheimer Notizen

In Max Horkheimers postum veröffentlichten Notizen und Dämmerung findet sich folgender Text von 1959/60 in Sachen Aufklärung und Religion (S. 127):

Der Begriff von Göttern oder Gottes, so sagten die Aufklärer der Nationen, diente zur Erklärung des Unerklärten, der Schaffung und der Zusammenhänge in der Natur und der Schicksale der Menschen in der Gesellschaft. Je weiter die Naturerkenntnis fortschreitet und je gerechter und durchsichtiger die Gesellschaft wird, so daß keine gesellschaftlich bedingten Unterschiede, kein gesellschaftlich bedingtes Leid den Finger Gottes als Erklärung fordern, desto weniger werden die Menschen der Religion bedürfen. Erst dann, so konnte man den Aufklärern erwidern, erst wenn die Religion von ihrer ideologischen Funktion befreit ist, wird die Frage nach ihrer Wahrheit unzweideutig zu stellen sein. Aber, so könnten sie erwidern, werden wir dann nicht der Religion bedürfen, weil wir doch sterben müssen und weil die Kreatur, die nichtmenschliche, durch die Natur und vor allem durch die unbarmherzige Menschheit leidet? Bedarf es nicht immer der Religion, weil die Erde, auch wenn die Gesellschaft in Ordnung wäre, das Grauen bleibt?

Und über das Vergessen heißt es auf S. 353f:

Wenn einer ganz tief unten ist, einer Ewigkeit von Qual, die ihm andere Menschen bereiten, ausgesetzt, so hegt er wie ein erlösendes Wunschbild den Gedanken, daß einer komme, der im Licht steht und ihm Wahrheit und Gerechtigkeit widerfahren läßt. Es braucht für ihn nicht einmal zu seinen Lebzeiten zu geschehen und auch nicht zu Lebzeiten derer, die ihn zu Tode foltern, aber einmal, irgendwann einmal, soll doch alles zurechtgerückt werden. Die Lügen, das falsche Bild, das man von ihm in die Welt bringt, ohne daß er sich noch dagegen wehren könnte, sollen einmal vor der Wahrheit vergehen, und sein wirkliches Leben, seine Gedanken und Ziele, ebenso wie das ihm am Ende zugefügte Leid und Unrecht sollen offenbar werden. Bitter ist es, verkannt und im Dunkel zu sterben.

„Die moderne Liberalisierung der Religion führt, wie ich meine, zum Ende der Religion“ – Max Horkheimer

3. August 2017

Das ist eines der großen SPIEGEL-Gespräche, das Georg Wolff und Herbert Gumnior 1970 mit Max Horkheimer unter der Überschrift „Was wir ‚Sinn‘ nennen, wird verschwinden“ geführt haben. Hier ein Auszug:

SPIEGEL: Woher wissen die denkenden Menschen, was gut ist?

HORKHEIMER: Ich habe geschrieben, daß Politik, welche nicht Theologie oder Meta­physik, damit natürlich auch Moral, in sich bewahrt, letzten Endes Geschäft bleibe.

SPIEGEL: Gute, moralische Politik sei also, meinen Sie, nicht ohne Theologie möglich?

HORKHEIMER: Zumindest nicht ohne Gedanken an ein Transzendentes.

SPIEGEL: Was meinen Sie damit?

HORKHEIMER: Erst einmal möchte ich über die Kritiker der Theologie sprechen, die Positivisten also, und deutlich machen, daß sich aus der Position des Positivismus keine moralische Politik ableiten läßt. Wissenschaftlich betrachtet, ist Haß bei aller sozial-funktio­nellen Differenz nicht schlechter als Liebe. Es gibt keine wissenschaftliche Begründung, warum ich nicht hassen soll, wenn ich mir dadurch in der Gesellschaft keine Nachteile zuziehe. Alles, was mit Moral zusammenhängt, geht logisch letzten Endes auf Theologie, jedenfalls nicht auf säkulare Gründe zurück, wie sehr man sich auch bemühen mag, die Theologie behutsam zu fassen.

SPIEGEL: Also auf Gott?

HORKHEIMER: Zumindest – darin gehe ich mit Kant und Schopenhauer einig – weiß ich, daß die Welt Erscheinung ist. Wie wir sie kennen, ist sie nicht absolut, sondern Ordnungspro­dukt unserer intellektuellen Funktionen. Jedenfalls ist sie nicht das Letzte.

SPIEGEL: Und was ist das Letzte?

HORKHEIMER: Religion lehrt, daß es einen allmächtigen und allgütigen Gott gibt. Ein kaum glaubhaftes Dogma angesichts des Grauens, das seit Jahrtausenden auf dieser Erde herrscht!

SPIEGEL: Und?

HORKHEIMER: Ich würde sagen, man solle Theologie erneuern. Es ist keine Gewißheit, daß es einen allmächtigen Gott gibt. Ja, wir können es nicht einmal glauben angesichts dieser Welt und ihres Grauens.

SPIEGEL: Was bleibt dann?

HORKHEIMER: Die Sehnsucht.

SPIEGEL: Wonach?

HORKHEIMER: Sehnsucht danach, daß es bei dem Unrecht, durch das die Welt gekennzeichnet ist, nicht bleiben soll. Daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge. Diese Sehnsucht gehört zum wirklich denkenden Menschen.

SPIEGEL: Also eine neue Religion?

HORKHEIMER: Nein, wir können nicht eine neue Religion gründen. Mögen die alten Konfessionen weiter existieren und wirken in dem Eingeständnis, daß sie eine Sehnsucht ausdrücken und nicht ein Dogma.

SPIEGEL: Heißt das Liberalisierung der Religion, wie sie heute im Gange ist?

HORKHEIMER: Nicht schlechthin. Die moderne Liberalisierung der Religion führt, wie ich meine, zum Ende der Religion. Unbewußt oder halbbewußt kommt jedermann dabei zur Überzeugung, daß die Liberalisierung der Theologie der gängigen Politik entspricht. Es werden Konzessionen gemacht, Kompromisse geschlossen, es wird mit der Wissenschaft paktiert – als ob Wissenschaft mehr dazu sagen könnte, als daß die Erde ein Mikro-Atom sei, ein Kügelchen mit einem Schimmelüberzug, schwebend im unendlichen Universum.

SPIEGEL: Und was soll Religion zu solcher Erbärmlichkeit des Lebens, zu dem Unrecht, das ihm widerfährt, sagen?

HORKHEIMER: Dem Willen Ausdruck geben, daß dieses Unrecht, daß der eine schuldlos zu Tode gemartert wird, der Henker triumphiert, nicht das letzte Wort sei, vor allem jedoch so handeln, wie es der auf Sehnsucht begründeten Theologie entspricht.

SPIEGEL: Glauben Sie, daß eine solche Sehnsucht ausreicht, um moralisches Handeln zu ermöglichen, zumal auf einem Feld wie dem der Politik? Vor sechs Jahren haben Sie in einem Aufsatz für Ihren Freund Adorno geschrieben: „Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel.“ Das führt zu der Frage: Wenn es keinen Gott gäbe, und wenn es infolgedessen keinen unbedingten Lebens-Sinn gäbe – worauf sollte sich dann der Moralist in der Politik berufen können?

HORKHEIMER: Auf Gott berufen? Das können wir nicht. Zumindest ist das meine Auffassung: Wir können nicht behaupten, es gäbe einen guten und allmächtigen Gott. Aber Sie haben ganz recht, dann kann man sich also auch nicht auf Gott berufen. Man kann nur handeln mit dem inneren Antrieb, möge es so sein …

SPIEGEL: Möge es so sein, daß es einen guten Gott gibt?

HORKHEIMER: Adorno und ich – wer von uns beiden es zuerst formuliert hat, weiß ich heute nicht mehr -, auf jeden Fall haben wir beide nicht mehr von Gott, sondern von der „Sehnsucht nach dem Anderen“ gesprochen.

SPIEGEL: Diese Behutsamkeit im Umgang mit Gottes Namen ist – wie häufig festgestellt – jüdisches Erbe.

HORKHEIMER: Ja. Und zwar auch in der Weise, daß diese Behutsamkeit in unsere Gesellschaftstheorie, die wir die Kritische nannten, eingegangen ist. „Du sollst Dir kein Bild von Gott machen“, heißt es in der Bibel. Du kannst nicht darstellen, was das absolute Gute ist. Der fromme Jude versucht, das Wort „Gott“ nach Möglichkeit zu vermeiden, ja er schreibt es nicht aus, sondern macht ein Apostroph. So nennt auch die Kritische Theorie das Absolute vorsichtig „das Andere“. Was mich bewegt, ist die theologische Idee angewandt auf eine vernünftige Theorie der Gesellschaft.

Was sind gute Werke (Hans G. Ulrich)

2. August 2017
Brueghel-Umkreis_Werke_der_Barmherzigkeit

Die Werke der Barmherzigkeit, 17. Jh. (Umkreis Brueghels des Jüngeren)

In seinem lesenswerten RGG-Artikel über die guten Werke bezieht Hans G. Ulrich diese auf Gottes Werk und entzieht sie damit der hoffnungslosen Selbstreflexion eines moralischen Subjekts:

Christlich-theologische und philosophische Ethik ist nicht nur als Ethik der Pflichten, der Tugenden oder der Güter, sondern auch als Ethik der guten Werke verstanden worden. Diese ist auch von einer Ethik des guten Lebens oder einer Ethik der ge­rechten Prozeduren zu unterscheiden. Eine Ethik der guten Werke fragt, inwiefern es bestimmte Werke oder Hand­lungen gibt, die im Sinne der moralischen oder sittlichen Existenz des Menschen und des ihm Gebotenen »gut« genannt werden können. Handlungen sind »gut« nicht allein deshalb zu nen­nen, weil sie aus einer guten Absicht oder einem guten Willen hervorgehen, aber ohne eine gute Absicht gibt es auch keine gute Handlung.

In der christlichen Tradition lautet die Regel: Ein guter Mensch bringt gute Werke hervor, gute Werke machen jedoch keinen guten Menschen. Als guten Menschen versteht die christ­liche Tradition den neuen Menschen, der von Gott dazu geschaffen wird, gute Werke zu tun (Eph 2,10). Die guten Werke sind Frucht des Handelns Gottes am Menschen (Gal 5,22). Sie können deshalb nicht dazu dienen, bei Gott ein Verdienst zu erwerben. Diese Ab­grenzung läßt eine Ethik der guten Werke nicht hinter sich, sondern eröffnet erst eine solche. Die Vor­aussetzung dafür, daß ein Werk »gut« genannt werden kann, ist nach Luthers Ausle­gung des ersten Gebotes allein der Glaube, das Vertrauen in Gottes heilschaffendes Handeln, in dem ein Werk geschieht, denn dieses Vertrauen be­gründet, daß ein Werk nicht um des eigenen Nut­zens willen getan wird. So ist der Glaube das erste und einzige gute Werk. Alle anderen Wer­ke können »gut« nur genannt werden, sofern sie befreit von der Sorge um das eigene Heil allein auf das gerichtet sind, was dem Nächsten not tut. Davon bestimmt kann alles, was Menschen – etwa in ihrem Beruf – tun, ein gutes Werk sein.

Was gut ist, kann nicht an einem Zustand der Welt oder des Menschen ermessen werden, weil damit das Gute, das von Gott im Glauben zu erfahren, weiterzugeben und zu bezeugen ist, außer acht gelassen wird. Dem Menschen ist zu tun geboten, was ihm im Vertrauen auf Gottes Werk zu tun bleibt. Dies sind durchaus bestimmte gute Werke. Statt einem allgemeinen Guten dienen zu wollen, ist es geboten, das zu tun und sich davon prägen zu lassen, was im Gebot Gottes (etwa im Dekalog), zusammengefaßt im Gebot der Nächstenliebe, enthalten ist. Dazu gehört, das Gerechte zu tun, Barmherzigkeit zu üben und Frieden zu stiften. Solche guten Werke kennzeichnen die christliche Lebensform, die mit dem Glauben gegeben ist. Diese Lebensform hat die christliche Ethik als sittliche Lebensform zu entfalten und kann sich nicht auf das beschränken, was aufgrund allgemein begründeter Regeln verboten oder zu schützen ist. In diesem Sinne ist die christliche Ethik der guten Werke als Sozialethik zu verstehen. Sie zeigt, wie in allem Tun, im Beruf und in den Institutionen durch die guten Werke die Lebens­form zu bezeugen ist, die aus dem Vertrauen in Gottes Werk her­vorgeht und von ihm geprägt ist.

RGG4, Bd. 3 (2000), Sp. 1345f.

Jesus von Nazareth – Grundzüge von Botschaft und Wirken (Jürgen Roloff)

1. August 2017

Roloff - Jesus

Da meint man beim Lesen die Stimme des Verfassers aus dessen Vorlesungen zu hören. Jürgen Roloff hat nicht nur für C.H. Beck Wissen die Monographie „Jesus“ geschrieben, sondern auch den instruktiven RGG-Artikel über Jesus von Nazareth. Darin heißt es über Jesu Botschaft und Wirken:

Wie für Johannes den Täufer, so ist auch für Jesus die Herr­schaft Gottes, seine unmittelbar bevor­stehende Selbstdurchsetzung, das zentrale Thema. Aber während die Gottesherrschaft beim Täufer jenseits der unheilvollen Gegenwart liegt und heilvoller Zugang zu ihr nur unter der Bedingung der Umkehr möglich ist, betont Jesus ihre un­mittelbare Nähe. Satan ist bereits ent­machtet (Lk 10,18), Gott beginnt schon jetzt sein heilvoll Welt und Menschen verwandelndes Werk, um es in naher Zukunft zu voll­enden. Umkehr, wie Jesus sie fordert, bedeutet, der Nähe Gottes rechtzugeben und sich auf sie einzustellen. Er selbst weiß sich als personhafter Reprä­sentant der Gottesherrschaft. In ihm und seinem Wirken greift die Gottesherrschaft, Zu­kunft vorwegnehmend, in die Gegenwart ein, diese zur festlichen Heilszeit machend. Wie weit er den so impli­zierten Anspruch, Träger analogieloser Vollmacht zu sein, durch den Gebrauch vorgeprägter Würdeprädikate explizierte, ist strittig. Den Titel »Christus« hat er wegen dessen davidsmessianologisch-politische Festlegung schwerlich auf sich angewandt. Wahrschein­lich ist hingegen, daß er für sich die Bezeichnung »Menschensohn« gebraucht hat, die zwar eine ein­deutige eschatologische Konnotation (Dan 7) hatte, aber keine titulare Festlegung impli­zierte.

Vor allem in seinen Gleichnissen bringt Jesus den Zeitgenossen die Gottesherrschaft als sie unmittelbar betreffende Lebenswirklichkeit nahe. Zentrale Themen sind Gottes un­widerstehliche Güte (Mt 20,1-16), seine suchende, Wi­derstände überwindende Liebe (Lk 15,1-10), das unauf­haltsame Wachstum seiner Herrschaft (Mt 13,31f.), sowie die Notwendigkeit, ihr absolute Priorität ein­zuräumen (Mt 13,44-46). Die breit bezeugten heilenden Taten Jesus, die zweifellos von den Zeit­genossen als Wunder verstanden wurden, demonstrieren die leibliche Dimension der Got­tes­herrschaft. Indem Jesus Menschen von lebensmindernden körperlichem und seelischem Leiden befreit, wird zei­chenhaft sichtbar, daß sich in ihm die prophetische Ver­heißung heilen Lebens für die Heilszeit erfüllt (Mt 11,3-6). Wie diese zuallererst Israel gilt, so ist auch Jesus Wirken durchweg auf die endzeitliche Sammlung und Vollendung Israels ausgerichtet. Der Zwölferkreis der engsten Jünger ist Realsymbol des zu seiner endzeitlichen Fülle ge­langenden Zwölf-Stämme-Volkes (Mt 19,28). Wenn Jesus sich den »Zöllnern und Sündern«, den am Rand der religiös-sozia­len Gemeinschaft Israels Stehenden, zuwendet, handelt er als Vollstrecker der Absicht Gottes, sein Volk in seiner Ge­samtheit als sein Eigentum zurückzugewinnen. Endzeit­liche Erneuerung Israels bedeutet wesentlich auch Er­neuerung des Verhältnisses zur Tora, dem heiligen Willen Gottes. In diesem Sinn ist die eschatologisch motivierte Radikalität von Jesus Tora-Ausle­gung zu verstehen: Sie fordert die unge­teilte Hingabe an Gott und an den Nächsten (Mk 12,28-34). In den Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48) setzt Jesus – hinter kasuistische An­passungen und Kompromisse zurückgreifend – den ursprünglichen Sinn der Tora als Ord­nung des heilvollen, dem Schöpfungswillen Gottes ge­mäßen Lebens neu in Geltung.

Hier der vollständige Artikel als pdf.

„Mit allem, was not tut für Leib und Leben …“ – Warum die Wohlfahrtsstaatsgläubigkeit keine wirkliche Hoffnung birgt

29. Juli 2017
Providentia Dei OrbisPictus_b_304

Providentia Dei – Die Vorsehung Gottes. (Illustration aus Orbis sensualium pictus von Johann Amos Comenius, 1658)

„Mit allem, was not tut für Leib und Leben, mich reichlich und täglich versorgt, in allen Gefahren beschirmt und vor allem Übel behütet und bewahrt; und das alles aus lauter väter­licher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohn all mein Verdienst und Würdigkeit.“ So erklärt Martin Luther in seinem Kleinen Katechismus Gottes Fürsorge bzw. Vorsehung gegen­über den Menschen und insbesondere den Gläubigen. Menschen verschaffen sich nicht selbst ihre Lebensgrundlage, sondern empfangen das Lebensnotwendige aus Gottes Hand.

 Wohlfahrtsgläubigkeit ersetzt Gottvertrauen

Es ist kein Zufall, dass ausgerechnet in den Ländern mit den höchsten sozialstaatlichen Standards wie in Skandinavien, in den Niederlanden, aber auch in Deutschland die gesell­schaftliche Säkularisierung besonders ausgeprägt ist. Es ist nicht einfach nur eine intellek­tuelle „Aufklärung“, sondern die wohlfahrtsstaatliche Versorgung, die den Glauben an die göttliche Fürsorge in Frage stellt: Was wir zu unserem Leben unbedingt benötigen, steht uns von Rechts wegen als staatliche Leistung zu. Allenfalls für Lebenskrisen scheint es ein Gottvertrauen zu brauchen. Der Wohlfahrtsstaat ermöglicht Menschen über ihr eigenes Vermögen hinaus individuelle Lebensentscheidungen zu treffen, deren Kosten sich soziali­sieren lassen. Da die staatlichen Leistungen für den einzelnen auf gesetzlichen Rechtsan­sprüchen basieren, erübrigen sich – im Unterschied zur göttlichen Fürsorge – Dankbarkeit und eigenes Engagement (commitment). Der säkularisierte Vorsehungsglaube kennt gegenüber seinem „Wohltäter“ keinen verpflichtenden Zusatz „für all das ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin“ (Kleine Katechismus). Viel freier glaubt man also ohne göttliche Fürsorge zu sein.

 Die Frage der Zukunft: Warum lässt der Staat das Übel zu?

Aber wird sich dieser säkulare Vorsehungsglaube dauerhaft halten können? Den Nachkriegs­generationen (zumindest in Westdeutschland) scheint der Sozial- bzw. Wohlfahrtsstaat eine garantierte Selbstverständlichkeit zu sein. Man übersieht mitunter, dass sich dessen Existenz bestimmten kulturellen Bedingungen verdankt, genauer gesagt einer bürgerlichen Industrie­gesellschaft (das lateinische industria bedeutet „Fleiß“ und nicht etwa „Fabrikanlagen“). Diese „Fleißgesellschaft“ ist arbeitsteilig organisiert und dabei auf allgemeine außerhäusliche Erwerbstätigkeit ausgerichtet. Verliert sich die erwerbstätige Integration von Bevölkerungs­teilen, schwindet die gesellschaftliche Solidarität. An ihre Stelle tritt die Segregation, d.h. die Trennung von Bevölkerungsgruppen aus religiösen, ethnischen oder sozialen Gründen, die ein staatlich garantiertes Gemeinwohl hinfällig werden lässt. An Stelle der Theodizee-Frage – „Warum lässt Gott das Übel zu?“ – heißt es dann politisch zu fragen: „Warum lässt der Staat das Übel in unserer Gesellschaft zu?“ bzw. „Warum lässt der ‚Westen‘ das Übel in der Welt zu?“ Vermessene Fragen, auf die es keine Antworten gibt. Was bleibt sind Resignation und Pessimismus.

Eine Hoffnung, die bleibt

Im Unterschied zum Evangelium birgt der säkularisierte Vorsehungsglaube für Menschen keine bleibende Verheißung. Für uns Christen heißt es immer noch: „Wir warten aber auf einen neuen Himmel und eine neue Erde nach seiner Verheißung, in denen Gerechtigkeit wohnt.“ (2. Petrus 3,13) Als „Weltfremdlinge“ sind wir vom Evangelium herausgefordert: „Jesus hat, um durch sein eigenes Blut das Volk zu heiligen, außerhalb des Tors gelitten. Lasst uns also vor das Lager hinausziehen zu ihm und seine Schmach tragen, denn wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir. Durch ihn wollen wir Gott allezeit als Opfer ein Lob darbringen, das heißt die Frucht der Lippen, die seinen Namen bekennen. Vergesst nicht, einander Gutes zu tun und an der Gemeinschaft festzuhalten, denn an solchen Opfern findet Gott Gefallen.“ (Hebräer 13,12-16 Zürcher)