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Der Traktat über die Gewalt und den Primat des Papstes – De potestate et primatu papae tractatus (vollständiger Text auf Deutsch)

21. Juni 2017

Der „Traktat über die Gewalt und den Primat des Papstes (De potestate et primatu papae tractatus)“ wurde 1537 auf dem Konvent des Schmalkaldischen Bundes angeregt. Er sollte das Augsburger Bekenntnis von 1530 im Hinblick auf die reformatorische Lehre über den Primatanspruch des Papstes ergänzen. Die Papstfrage war nämlich im Augsburger Bekenntnis mit Rücksicht auf den Kaiser ausgeklammert worden. So wurde der Traktat von Philipp Melanchthon auf Latein verfasst und 1540 in Straßburg anonym veröffentlicht. Erst durch seine Aufnahme in das Konkordienbuch 1580 gilt er als offizielle lutherische Bekenntnisschrift. Man kann ihn als reformatorische Kritik am Papsttum bzw. an der klerikalen Hierarchie der römisch-katholischen Kirche lesen. Aber seine Lehrbestimmungen sind gegenwärtig vor allem innerhalb der verfassten Landeskirchen von grundlegender Bedeutung, so wenn es beispielsweise in Tractatus 67 heißt:

„Wo auch immer Kirche ist, dort ist das Recht, das Evangelium auszurichten. Deshalb muß die Kirche das Recht behalten, Diener [der Kirche] zu berufen, zu wählen und zu ordinieren. Und dieses Recht ist ein der Kirche vorzugsweise gegebenes Geschenk, das keine mensch­liche Autorität der Kirche entreißen kann (ubicunque est ecclesia, ibi est ius administrandi evangelii. Quare necesse est ecclesiam retinere ius vocandi, eligendi et ordinandi ministros. Et hoc ius est donum proprie datum ecclesiae, quod nulla humana autoritas ecclesiae eripere potest)“ (BSLK 491).

Aus der Wendung „wo auch immer Kirche ist (ubicunque est ecclesia)“ wird deutlich, dass das Recht der Evangeliumsverwaltung (ius administrandi evangelii) jeweils der einzelnen Gemeinde gegeben ist und nicht etwa einem verfassten territorialen Kirchentum bzw. einer Kirchenleitung. Wo überall wahre Kirche – also „die Versammlung der Heiligen, in der das Evangelium rein gelehrt wird und die Sakramente recht verwaltet werden (congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta“ (CA VII; BSLK 61) – sich als dauerhaftes gottesdienstliches Versammlungs- bzw. Interaktionsgeschehen ereignet, befindet sich auch das Berufungs-, Auswahl- und Ordinationsrecht für die eigenen Amtsträger. Die Legitimation zur Ordination wird also nicht mehr in einem iure divino verfassten Bischofs- bzw. Leitungsamt gesehen, sondern in dem Recht der Evangeliumsverwaltung, das das unverbrüchliche Privileg der einzelnen Gemeinde ist. Auszuüben ist das Ordinatiosrecht (ius ordinandi) in den Gemeinden unter der Hinzuziehung von Pastoren (Tractatus 72; BSLK 492).

Hier der vollständige Text der deutschen Fassung (in der Übersetzung von Horst Georg Pöhlmann) als pdf.

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Das Amt in der Kirche (ministerium ecclesiasticum) gemäß den lutherischen Bekenntnisschriften

20. Juni 2017

Nach CA V geht das Amt in der Kirche (ministerium ecclesiasticum) auf eine besondere Einsetzung Gottes zurück[1]. Seine Funktion in der Kirche ist die Verkündigung des Evangeliums und die Verwaltung der Sakramente, durch die der Heilige Geist den rechtfertigenden Glauben bewirkt[2]. Ohne diesen heilswirksamen menschlichen Wort­dienst kann sich Kirche nicht konstituieren. Diese konstitutive Wirkung des Predigtamtes beschreibt Luther im Großen Katechismus mit den Worten: „Denn wo man nicht von Christo predigt, da ist kein heili­ger Geist, welcher die christliche Kirche machet, be­rüfet und zusammen bringt, außer welcher niemand zu dem Herrn Christo kommen kann.“(GrKat II,45; BSLK 655) Das ministerium ec­clesiasticum darf jedoch nicht auf ein rechtlich organisiertes Pfarramt reduziert werden. So wird in Tract 25.26 das „Amt des Bekenntnisses (ministerium professionis)“, mit dem Jesus als Christus gepredigt wird (in qua praedicat Jesum esse Christum), nicht auf bestimmte Amtspersonen bezogen.

„Zudem ist der Dienst [der Ver­kündigung] des Neuen Testa­mentes an keine Orte und Perso­nen gebunden wie der Dienst der Leviten, sondern er ist über den ganzen Erdkreis verbreitet und er ist dort, wo Gott seine Gaben gibt, Apostel, Propheten, Hirten und Lehrer (vgl. Eph 4,11). Jener Dienst erhält seinen Wert nicht auf Grund der Autorität irgend­einer Person, sondern auf Grund des von Christus überlieferten Wortes (Porro mi­nisterium Novi Testa­menti non est alligatum locis et personis si­cut ministerium Levi­ticum, sed est dispersum per totum orbem ter­rarum et ibi est, ubi Deus dat dona sua, apostolos, prophetas, pa­stores, doctores (Eph 4,11). Nec valet illud ministerium propter ullius personae autori­tatem, sed propter verbum a Christo tradi­tum).“ (Tract 26; BSLK 479)

Das ministerium verbi erfährt also die Bevollmächtigung nicht in der Autorität von Amtspersonen, sondern in dem von Christus überlieferten Wort. Damit ist eine grundle­gende Differenz zum katholischen Amtsverständnis angezeigt, das die Amtsautorität durch eine sakramentale Ordination an die Amts­person selbst bindet und damit die Amtsperson in Gestalt des Prie­sters bzw. Bischofs über die Gemeinde stellt.

Die grundsätzliche Rückbindung des ministerium ecclesiasticum an das Evangelium wird in CA XXVIII deutlich, wo von der kirchlichen Gewalt der katholischen Diözesanbischöfe die Rede ist. In der Wahrnehmung der kirchlichen Gewalt, die nur Wortdienst (ministe­rium verbi)[3] sein kann (sine vi humana, sed verbo – CA XXVIII,21; BSLK 124[4]), sind die Bischöfe den anderen Amtsträgern gleichge­stellt, da es nach Apol XIV,1 bzw. Tract 61.65 iure divino kein hierarchisch gegliedertes Amt geben kann. Eine Gehorsamspflicht der Gemeinden iure divino besteht gegenüber diesem Wortdienst, da er unter unter dem Dictum Jesu steht: „Wer euch hört, der hört mich.“(Lk 10,16 – CA XXVIII,21.22; BSLK 124). „Weil hier der Inha­ber des Amtes an Christi Stelle steht, darum kann er uneinge­schränkten Gehorsam fordern. Freilich gilt dieser Gehorsam nicht der Person, sondern dem Wort, dem Evangelium.“[5] Umgekehrt ist dort eine Gehorsamsver­weigerung der Gemeinden per mandatum Dei geboten, wo die Amtsträ­ger „etwas gegen das Evangelium lehren oder bestim­men (aliquid contra evangelium docent aut constitu­unt)“(CA XXVIII,23; BSLK 124). Für eine Gehorsamspflicht gegenüber den Amtsträgern auf dem Hintergrund von Lk 10,16 können nicht Men­schensatzungen, sondern allein das Wort Christi geltend gemacht werden.

„Es handelt sich [hier] um keinen freien Befehl (mandatum cum libera), wie sie ihn nennen, sondern um einen geschuldeten, gültigen, besonde­ren Befehl, das heißt um ein Zeugnis, das den Aposteln gegeben wurde, daß wir glauben, sie sprechen von einem fremden Wort (alienum verbum), nicht von einem eigenen Wort (proprium verbum). Denn Christus will uns so viel wie nötig stärken, damit wir wissen würden, daß das überlieferte Wort durch die Menschen wirksam ist und daß man vom Himmel kein anderes Wort erwarten darf (Non est enim mandatum cum libera, ut vocant, sed cautio de rato, de speciali mandato, hoc est, testimonium datum aposto­lis, ut eis de alieno verbo, non de proprio, credamus. Vult enim Christus nos confirmare, quemadmodum opus erat, ut sciremus verbum traditum per homines efficax esse, nec quaerendum esse aliud ver­bum de coelo).“ (Apol XXVIII,18; BSLK 401)

Das Supremat des göttlich eingesetzten ministerium ecclesiasticum bzw. der Kirche (vgl. Tract 11; BSLK 474) über deren Amtsträger verbietet eine Habitualisierung des Amtes in der Person des Amts­trägers[6]. Von daher läßt sich das Institut des ministerium eccle­siasticum als Kommunikations­geschehen innerhalb der Gemeinde (communicatio verbi divini in ecclesia[7]) begreifen, zu dem neben der Person des Predigers die zuhörende Gemeinde unab­dingbar dazu gehört[8]. Ihr obliegt letzt­lich die Unterscheidung, ob das gepre­digte Wort göttliches verbum alienum oder aber verbum proprium des Amtsträgers ist, das keine Geltung beanspruchen darf (vgl. Apol XXVIII,18). Dazu ist der Gemeinde durch die ihr eigene „Fähigkeit, auf Grund des Wortes Gottes [Glaubensfragen] zu beurteilen und zu entscheiden (facultas judicandi et decernendi ex verbo Dei)“(Tract 56; BSLK 488) eine sichere Beurteilungsgrundlage gegeben[9]. Wo das mi­nisterium verbi habitualisiert und damit ohne das Korrektiv der „kritischen“ hörenden Gemeinde (ecclesia audiens) gesehen wird, kann nicht mehr zwi­schen verbum alienum und proprium des Amtsträgers unterschieden werden, so daß er in Person eo ipso als Stellver­treter Christi erscheinen muß[10].

Im Großen Ka­techismus läßt sich belegen, daß das ministerium verbi der gesamten Kirche und nicht nur einem gesonderten Predigtstand gegeben ist. Obwohl Luther dort die heilsnotwendige Bedeu­tung des Predigtamtes in der Auslegung zum dritten Glaubensartikel ausführ­lich entfaltet, läßt er Personen, die mit diesem Predigtamt geson­dert betraut sind, unerwähnt. Stattdessen heißt es: „So bleibt der heilige Geist bei der heiligen Gemeine oder Christen­heit bis auf den jüngsten Tag, dadurch er uns holet, und brauchet sie dazu, das Wort zu fuhren und treiben, dadurch er die Heiligung machet und mehret, daß sie täglich zunehme und stark werden im Glauben und seinen Früchten, so er schaffet.“(GrKat II,53; BSLK 657f)[11] Ebenso wird in Apol VII,20 das Evangelium nicht den Amtsträ­gern, sondern der wahren Kirche (vera ecclesia) und damit der congregatio sanc­torum zugespro­chen: „Und diese Kirche ist eigent­lich »Säule der Wahrheit«. Sie bewahrt nämlich das reine Evangelium und – wie Paulus sagt – den »Grund«, das heißt die wahre Erkenntnis Christi und den Glauben (Et haec ecclesia proprie est columna verita­tis (1 Tim 3,15). Retinet enim purum evangelium et, ut Pau­lus inquit, funda­mentum, hoc est, veram Christi cognitionem et fi­dem (1 Kor 3,11).“(BSLK 238) Schließlich wird nach den Schmalkaldi­schen Artikeln der Dienst des Evangeliums neben Wort­verkündigung, Sakramentsverwaltung und Ausübung der Schlüsselge­walt, die in der Regel den dazu berufenen Amtsträgern vorbehalten sind (vgl. CA XIV) „auch durch die gegenseitige brüderliche Aussprache und Tröstung (per mutuum colloquium et consolationem fratrum)“ gelei­stet (ASm III,4; BSLK 449). Obwohl die berufenen Amtsträger regu­lär die Schlüsselgewalt ausüben, ist nach Tract 24.68 (BSLK 478.491) dennoch die Schlüsselgewalt der ganzen Kirche gegeben und damit a priori nicht auf eine bestimmte Personengruppe von Amts­trägern beschränkt. Grundsätzlich gilt, „dass die Kirche über ihren Dienern stehe (ecclesiam esse su­pra mini­stros)“(Tract 11; BSLK 474).

Der ordo ecclesiasticus

Während das allgemeine Dienstamt von CA V, das unmittelbar auf göttliche Einsetzung zurückzuführen ist, institutionell nicht an der Person eines Amtsträgers festgemacht werden kann, wird in CA XIV für das öffentliche Predigtamt (ministerium verbi publicum) eine Verbindung mit der Person des Amtsträgers festgesetzt: „Niemand darf in der Kirche öffentlich lehren oder die Sakramente verwalten, er sei denn dazu rechtmäßig berufen (Nemo debeat in ecclesia publice docere aut sacramenta administrare nisi rite vocatus).“(CA XIV; BSLK 69) Die Notwendigkeit der Ordination von Amtsträgern für das ministerium verbi publicum besteht nicht nur nach menschlichem Recht (iure humano). Tract 72 zufolge sind die Gemeinden nach göttlichem Recht (iure di­vino) gezwungen, unter Hinzuziehung von eigenen Pastoren Pastoren und Diener zu ordinieren (BSLK 492). So heißt es auch in der Apo­logie: „Denn die Kirche hat den Befehl Gottes, Diener einzusetzen, worüber wir sehr dankbar sein müssen, weil wir wissen, Gott billigt jenes Amt und ist im Amt gegenwärtig (Habet enim ecclesia mandatum de constituendis mini­stris, quod gratissimum esse nobis debet, quod scimus Deum appro­bare ministerium illud et adesse in ministe­rio).“(Apol XIII,12; BSLK 294) „Das göttliche Recht verlangt die Einrichtung eines geordneten öffentlichen Dienstamtes und gebietet der Ekklesia in göttlicher Autorität, dafür die institutionellen Formen zu schaf­fen.“[12] Demgegenüber bestehen die einzelnen Bestim­mungen über das Ordinations- und Berufungsrecht, die Form der Ordination sowie die Organisation des öffentlichen Predigtamtes iure humano und sind da­mit an keine bestimmte Rechtsform gebunden. So hat Luther in den Schmalkaldischen Artikeln den katholischen Diözesanbischöfen „umb der Liebe und Einigkeit willen“ das Recht der Ordination zugebilli­gt, so sie „wollten rechte Bischofe sein und der Kirchen und des Evangelions sich annehmen“, jedoch zugleich festgestellt, daß diese „aber nicht rechte Bischöfe sind aber auch nicht sein wol­len“(ASm III,10; BSLK 457f).

Die Formulierung „rite vocatus“ in CA XIV, für die in der deut­schen Fassung „ordentlicher Beruf“(BSLK 69) steht, kann keine sakramentale Priesterweihe nach kanonischem Recht beinhalten, die dem Amtsträ­ger eine besondere Vollmacht (potestas ordinis) im Sinne einer habituellen geistlichen Qualität verleiht und ihn in einen geistlichen Ordo mit verschie­denen, hierarchisch angelegten Stufen einfügt[13]. Das „königliche Priestertum“ (1 Petr 2,9), das der wahren Kirche (vera ecclesia) und damit der congregatio sanctorum zu eigen ist, ist vielmehr der Ermächti­gungsgrund für die Einsetzung von Amtsträgern (Tract 69, BSLK 491)[14]. Die Ordination des Amtsträgers begründet also nicht dessen Priestertum (sacerdotium), vielmehr ist das sacerdo­tium, das jedem Christen durch die Taufe zugeeignet ist, die geistliche Qualifikation für eine Beauftragung mit dem ministerium verbi publicum[15]. So gilt auch Melanchthons Erwägung in Apol XIII,11 über die Ordination als Sakrament nicht der Person des Amtsträgers, sondern dem göttlich gestifteten ministerium verbi: „Wenn man aber die Prie­sterweihe (ordo) vom Dienst am Worte Gottes (ministerium verbi) her versteht, würden wir die Priesterweihe ohne Umstände als Sakrament bezeichnen. Denn der Dienst am Wort hat Gottes Befehl und er hat herrliche Verheißungen (Si autem ordo de ministerio verbi intelligatur, non gravatim vo­caverimus ordinem sacramentum. Nam ministerium verbi habet man­datum Dei et habet magnificas promis­siones)“(BSLK 293)[16].

Anmerkungen
[1] Vgl. dazu W. Maurer, Pfarrerrecht und Bekenntnis. Über die bekenntnismäßige Grundlage eines Pfarrerrechtes in der evangelisch-lutherischen Kirche, Berlin 1957, 74-78.
[2] Luther geht in den Schmalkaldischen Artikeln so weit, daß er ein Heilshan­deln Gottes an den Menschen außerhalb von äußerlichem Wort und Sakrament bestreitet (ASm III,8; BSLK 456).
[3] „de iure divino haec iurisdictio competit episcopis ut episco­pis, hoc est his, quibus est commissum ministerium verbi et sacra­mentorum“(CA XXVIII,21; BSLK 124).
[4] Vgl. außerdem die Auslegung des Jesuswortes „Weide meine Schafe“ (Joh 21,17) in Tract 30: „Jubet enim pascere, hoc est docere ver­bum seu ecclesiam verbo regere“(BSLK 480).
[5] F. Mildenberger, Theologie der Lutherischen Bekenntnisschriften, Stuttgart 1983, 105.
[6] Vgl. H. Diem, Theologie als kirchliche Wissenschaft. Handreichung zur Einübung ihrer Probleme, Bd. III: Die Kirche und ihre Praxis, München 1963, 258.
[7] Diese Wendung findet sich weder in den Bekenntnisschriften, noch ist sie terminologisch geprägt. In dem Begriff der communicatio mit der Bedeutung „Austausch“ (vgl. dazu auch die Wendungen communicatio idiomatum aus der Chri­stologie bzw. communicatio in sacris aus dem Kanonischen Recht) läßt sich der notwendige Aspekt der Rezeptionsbedürftigkeit von verbum visibile bzw. invisi­bile (gegen ein ex opere operatu) einschließen.
[8] Ein derartiges kommunikatives Amtsverständnis ist von Diem entwickelt worden, der das ministerium ecclesiasticum vom Vorgang der Verkündigung her versteht, vgl. Diem, Theologie III, 256-314, ähn­lich Mildenberger, Theologie, 103-106. Für dieses Ver­ständnis läßt sich auch CA VII geltend machen, wo das ministerium verbi nicht als Gegenüber zur Gemeinde, sondern als Geschehen (Passivkonstruk­tion!) innerhalb der congregatio bestimmt ist. Selbst wenn man sich diesem kommunikativen Amtsverständnis nicht anschließen kann, dann muß im Kontext der Bekenntnisschriften das ministerium verbi pri­mär funktional statt personal verstanden wer­den. So wird bei­spielsweise in CA XXVIII,19 die pote­stas gladii der Bischöfe, die diesen von den Königen und Kaisern geschenkt worden ist, im Hin­blick auf das ministerium evangelii als alia functio ausgewiesen (BSLK 123). Vgl. H. Fagerberg, Die Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften von 1529 bis 1537, Göttingen 1965, 240-243.
[9] Vgl. Tract 51: „Dann alsbald der Kirchen das rechte Urteil und Erkanntnus genommen ist, kann nicht moglich sein, daß man falscher Lehre oder unrechtem Gottesdienst konnte steurn, und muessen des­halb viele Seelen verloren werden.“ (BSLK 487)
[10] Eine personale Vertretung Christi durch berufene Amtsträger wird in Apol VII,28 (BSLK 240) postuliert: „Nec adimit sacramentis efficaciam, quod per indignos tractantur, quia repraesentant Chri­sti personam propter vocationem ecclesiae, non repraesentant pro­prias personas, ut testatur Christus: Qui vos audit, me audit (Lk 10,16). Cum verbum Christi, cum sacramenta porrigunt, Christi vice (2 Kor 5,20) et loco porrigunt.“ Die personale Vertretung Christi ist also nicht von der Würdigkeit der Amtsträger abhängig (vgl. CA VIII). Sie kann jedoch niemals habitualisiert werden, da sie von der kirchlichen bzw. gemeindlichen Berufung abhängig ist und mit dem Wort Gottes korrespondieren muß: „Impii doctores deserendi sunt, quia hi iam non funguntur persona Chri­sti, sed sunt anti­christi. Et Christus ait: Cavete a pseudoprophetis (Mt 7,15). Et Paulus: Si quis aliud evangelium evangelizaverit, ana­thema sit (Gal 1,9).“ (Apol VII,48; BSLK 246)
[11] In GrKat II,54 (BSLK 658) spricht Luther außerdem von „allen Ämptern der Christenheit“.
[12] Maurer, Pfarrerrecht, 113.
[13] Gegen Lindbeck, Rite vocatus: Der theologische Hintergrund zu CA 14, in: E. Iserloh (Hrsg.), Confessio Augustana und Confutatio. Der Augs­burger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche, RGST 118, Münster 1980, Confessio, 454-466. Nach Apol XIV,1 (BSLK 296) wird das Verständ­nis von CA XIV im Sinne einer ordinatio canonica der Confutatio (zu Recht) zugeschrieben, ohne daß jedoch diesem Ver­ständnis zugestimmt wird. Stattdessen werden die „politia ecclesia­stica et gradus in ecclesia“, die die Vorausset­zung der kanoni­schen Prie­sterweihe bilden, als durch eine humana auctoritas ge­schaffen aus­gewiesen.
[14] Mit diesem Paragraphen des Tractatus greift Melanchthon auf Luthers Vorstel­lung eines allgemeinen Priestertums aller Gläubigen kraft der Taufe zurück, die dieser auf deutsch zuerst in seiner Adelsschrift ausgeführt hat, vgl. WA 6,407f, bzw. StA 2, 99-101.
[15] Vgl. dazu S. Grundmann, Sacerdotium – Ministerium – Ecclesia particularis, in: Ders., Abhandlungen zum Kirchenrecht, hrsg. v. R. Zippe­lius u. a., Köln-Wien 1969, 156-176.150-155, bzw. Maurer, Pfarrer­recht, 68-71.
[16] Die Formulierung „magnificae promissiones“ ist in diesem Kon­text äquivok zu verstehen, da sie sich zum einen auf das ministe­rium verbi als Vorgang, zum anderen auf das Evangelium als Inhalt des ministerium verbi beziehen läßt. Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Prof. Mildenberger.

Hier der Text als pdf.

„Die Bibel sagt … “ Warum es mitunter gefährlich ist, Wort Gottes und Bibel gleichzusetzen

23. Mai 2015
HK

Titelblatt der Erstausgabe des Heidelberger Katechismus

Wer nach einem Nachweis christlicher Intoleranz bzw. Militanz sucht, scheint in protestantischen Bekenntnisschriften fündig zu werden, genauer gesagt im reformierten Heidelberger Katechismus von 1563. Dort lautet die (ausgerechnet) hundertste Frage: „Ist es denn eine so schwere Sünde, Gottes Namen mit Schwören und Fluchen zu lästern, dass Gott auch über die zürnt, die nicht alles tun, um es zu verhindern?“

Die katechetische Antwort ist für heutige Leser in ihrer Radikalität erschreckend: „Ja; denn es gibt keine Sünde, die größer ist und Gott heftiger erzürnt, als die Lästerung seines Namens. Darum hat er auch befohlen, sie mit dem Tode zu bestrafen.“

Zur Begründung eines Tötungsgebotes bei Gotteslästerung verweist der Heidelberger Katechismus auf das dritte Buch Mose: „Sage zu den Israeliten: Wer seinem Gott flucht, der soll seine Schuld tragen. Wer des HERRN Namen lästert, der soll des Todes sterben; die ganze Gemeinde soll ihn steinigen. Ob Fremdling oder Einheimischer, wer den Namen lästert, soll sterben.“ (3Mose 24,15-16)

Was soll man als evangelikaler Christ einem biblisch begründeten Tötungsgebot bei Gotteslästerung entgegen halten, wenn es in Artikel 2 der Lausanner Verpflichtung von 1974 über die Autorität der Bibel heißt: „Wir halten fest an der göttlichen Inspiration, der gewissmachenden Wahrheit und Autorität der alt- und neutestamentlichen Schriften in ihrer Gesamtheit als dem einzigen geschriebenen Wort Gottes. Es ist ohne Irrtum in allem, was es bekräftigt und ist der einzige unfehlbare Maßstab des Glaubens und Lebens.“ Da legt sich ein vermeintlich „bibelfrommer“ Kurzschluss nahe:
(1) Die Bibel ist als irrtumsloses Wort Gottes für Christen der einzige unfehlbare Maßstab des Glaubens und Lebens.
(2) Die Bibel sagt: Tötet Gotteslästerer.
(3) Ergo: Wir Christen haben im Gehorsam gegenüber Gottes Wort Gotteslästerer zu töten.

„Das darf nicht wahr sein“ wird jeder Christ sagen. Aber wie kann man solch einem Fehlschluss mit gutem Grund widersprechen? Was dagegengehalten werden kann, ist das Konkordienbuch, also die verbindlichen Bekenntnisschriften der Evangelischen Kirche Augsburger Bekenntnisses. Dort heißt es eingangs der Epitome: „Wir glauben, lehren und bekennen, dass die einzige Regel und Richtschnur (unica regula et norma), nach der in gleicher Weise alle Lehren und Lehrer [in der Kirche] gerichtet und beurteilt werden sollen, alleine die prophetischen und apostolischen Schriften des Alten und Neuen Testaments sind wie geschrieben steht: ‚Dein Wort ist meines Fußes Leuchte und ein Licht auf meinem Wege‘ Ps 119. Und der hl. Paulus: ‚Wenn ein Engel vom Himmel käme und predigte anders, der sei verflucht‘, Gal 1.“[1]

Konkordienbuch

Im Konkordienbuch ist von einer kanonischen Autorität der Heiligen Schrift die Rede ist, ohne dass damit eine formale Gleichsetzung von Heiliger Schrift und Gotteswort vorgenommen wird. Richtschnur sind nicht etwa einzelne abrufbare Bibelworte, sondern der Kanon, der selbstinterpretativ gelesen werden muss, entsprechend Martin Luthers Diktum: „Die Heilige Schrift interpretiert sich selbst (sacra scriptura sui ipsius interpres)“.[2]

Dass die Heilige Schrift nicht vollumfänglich Gottes Wort ist, leuchtet jedem Bibelleser dank der Klarheit der Schrift ein. Wir lesen dort nicht nur von Gottesworten, sondern auch davon, was das Gotteswort bei Menschen ausrichtet, wie Menschen darauf antworten, wie sie mitunter dem Herrn widersprechen, ihn in Abrede stellen, wie Menschen scheinbar gottfromm daherreden und doch bei Gott nicht Recht haben (so Hiob 42,7-9) oder wie der Teufel das göttliche Wort selbst in den Mund nimmt, um damit Jesus in der Wüste zu versuchen (so Matthäus 4,5f). All das wird übergangen, wenn die ganze Bibel unterschiedslos als Gottes Wort identifiziert wird.

Die konfessorische Gleichsetzung von Bibel und Gottes Wort wendet sich zum einen gegen den römisch-katholischen Anspruch einer kirchlichen Autorisierung der Heiligen Schrift, zum anderen gegen die moderne historische Bibelkritik. Als authentisches Gotteswort scheint die Bibel vollumfänglich über jede Kritik oder Relativierung erhaben zu sein. Dahinter steht ein verständliches Anliegen, das jedoch zu Missverständnissen führt. In der Gleichsetzung von Bibel und Gotteswort werden nämlich göttliche Inspiration und göttliche Autorisation miteinander verwechselt. Nicht jedes Wort in der Bibel ist göttlich autorisiert. So heißt es ja gleich im ersten Vers von Psalm 14: „Es ist kein Gott.“ Wahrlich kein Gotteswort, sondern Herzenssprache von Toren, wie es der Vers ausweist.

Wird die göttliche Inspiration der Heiligen Schrift gelehrt, heißt dies zunächst, dass der Wortlaut der „prophetischen und apostolischen Schriften des Alten und Neuen Testaments“ sich nicht menschlich-religiösem Erfindungsgeist verdankt, sondern in Gottes Sinne überliefert worden ist. Daher ist mit Balthasar Mentzer (1565-1627) zu bekennen: „Alles, was zu Gottes heilsamer Erkenntnis und zum seligmachenden Glauben und zu gottseligem Wandel in diesem Leben uns vonnöten ist, das steht vollkommen und ohne Mangel in der Heiligen Schrift, die daher den Namen hat, dass sie ist eine vollkommene Regel und Richtschnur der seligmachenden Wahrheit.“[3] Dass der Kanon göttlich inspiriert worden ist, erschließt sich dank des internen Zeugnisses der Heiligen Geistes im Lesen der Heiligen Schrift, und zwar dort, wo Gottes Wort als heilswirksames Lebenswort geglaubt werden kann. Dazu sind jedoch Unterscheidungen innerhalb der Schrift erforderlich.

Saint-Paul

Die erste Unterscheidung wurde bereits angesprochen. Sie gilt dem Status und stellt sich dazu der Frage: Ist das jeweilige biblische Wort explizit dem dreieinigen Gott selbst zugeschrieben oder zeigt es sich als Menschenwort? Im zweiten Falle muss durch eine kanonische Interpretation unterschieden werden, ob es als gottsinniges Menschenwort und damit als Zeugnis für Gottes Wort zu gelten hat oder aber herrenloses, wenn nicht gar gottwidriges Menschenwort ist.

Die zweite Unterscheidung betrifft das Gotteswort bzw. das menschliche Zeugnis für Gottes Wort. Hierbei geht es um den Adressaten des jeweiligen Wortes: Wer ist mit dem jeweiligen Bibelwort angesprochen, a) ein einzelner Mensch (wie zum Beispiel Abraham in 1Mose 22), b) die Menschheit, c) das Volk Israel oder aber d) die Kirche Jesu Christi. Dazu führt Martin Luther in seiner Schrift „Eine Unterrichtung, wie sich die Christen in Mose sollen schicken“ von 1525 aus:

„Man muss mit der Schrift sorgfältig umgehen und verfahren. Das Wort ist nun seit Anbeginn auf mancherlei Weise ergangen. Man muss nicht allein darauf sehen, ob es Gottes Wort sei, ob Gott es geredet habe, sondern viel mehr, zu wem es geredet sei, ob es dich betreffe oder einen anderen. Da gibt’s denn einen Unterschied wie Sommer und Winter. Gott hat zu David viel geredet, hat ihn dies und jenes tun geheißen. Aber es geht mich nicht an, es ist nicht auch zu mir geredet. Er kann es gewiss zu mir reden, wenn er es so haben will. Du musst auf das Wort sehen, das dich betrifft, das zu dir geredet wird, und nicht auf das, das einen anderen betrifft. Es gibt zweierlei Wort in der Schrift: Das eine geht mich nicht an, betrifft mich auch nicht, das andere betrifft mich. Und auf dasjenige, das mich angeht, kann ich’s kühnlich wagen und mich darauf als auf einen starken Felsen verlassen. Betrifft es mich nicht, so soll ich still halten. Die falschen Propheten fahren zu und sprechen: Liebes Volk, das ist das Wort Gottes. Es ist wahr, wir können’s ja nicht leugnen. Wir sind aber nicht das Volk, zu dem er redet. Gott hat uns auch weder dies noch jenes geheißen, das er ihnen zu tun befohlen hat.“[4]

Mit gutem Grund schreibt Martin Luther in seiner Auslegung zum dritten Gebot im Großen Katechismus über die Anweisung zur Sabbatheiligung: „Dieses Gebot [geht] uns Christen nach dem grob-äußerlichen Wortsinn nichts an. Denn es handelt sich um ein ganz äußerliches Ding, das, wie andere Satzungen des Alten Testaments, an besondere Weisen, Personen, Zeiten und Orte gebunden war; diese sind nun durch Christus alle freigegeben.“[5]

Für Christen, die unter dem Evangelium leben, ist nach Luther das mosaische Gesetz nicht verbindlich. Es gilt allein dem Volk Israel. Nur dort wo sich das mosaische Gesetz im natürlichen Sittengesetz wiederfindet, wie paradigmatisch beim Dekalog, lässt es sich gegenüber Christen geltend machen: „So halte ich nun die Gebote, die Mose gegeben hat, nicht deshalb, weil Mose sie geboten hat, sondern weil sie mir von Natur eingepflanzt sind und Mose hier ganz mit der Natur übereinstimmt usw. Aber die anderen Gebote bei Mose, die nicht von Natur allen Menschen eingepflanzt sind, halten die Heiden nicht, gehen sie auch nicht an“.[6]

Der Status als Gottes Wort macht biblische Worte aus dem Alten Testament für Christen nicht einfach gültig, vielmehr muss deren Adressierung beachtet werden. Nochmals mit Luther gesprochen: „Mein Lieber, Gott hat auch mit Adam geredet – ich bin darum nicht Adam. Er hat Abraham geboten er solle seinen Sohn erwürgen – ich bin darum nicht Abraham, so dass ich meinen Sohn erwürgen würde. So hat er auch mit David geredet. Es ist alles Gottes Wort, wahr ist’s. Aber Gottes Wort hin, Gottes Wort her, ich muss wissen und achthaben, zu wem das Wort geredet wird. Es ist noch lange nicht an dem, dass du das Volk seist, mit dem Gott geredet hat.“[7]

Cranach GuE

Die dritte grundsätzliche Unterscheidung des biblischen Gotteswortes bezieht sich auf den Modus von Gesetz und Evangelium. Sind wir mit einer unerfüllbaren Gottesforderung auf unser eigenes Sündersein angesprochen oder erhalten wir in Jesus Christus ein bedingungsloses Heilsversprechen, das auf Glauben aus ist? Klassisch hat Martin Luther diese Unterscheidung in seinem Traktat „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ von 1520 entfaltet:

„Wie geht es aber zu, dass der Glaube allein fromm machen und ohne alle Werke so überschwenglichen Reichtum geben kann, wenn doch in der Schrift uns so viele Gesetze, Gebote, Werke, Stände und Weisen vorgeschrieben sind? Hier ist fleißig zu merken und ja mit Ernst zu behalten, dass allein der Glaube ohne alle Werke fromm, frei und selig macht, wie wir hernach mehr hören werden; und es ist zu wissen, dass die ganze heilige Schrift in zweierlei Worte geteilt wird: das sind die Gebote oder das Gesetz Gottes und die Verheißungen oder Zusagen. Die Gebote lehren und schreiben uns mancherlei gute Werke vor; nur sind sie damit noch nicht geschehen. Sie geben wohl Anweisung, sie helfen aber nicht; sie lehren, was man tun soll, geben aber keine Stärke dazu. Darum sind sie nur dazu verordnet, dass der Mensch daran sein Unvermögen zum Guten sieht und an sich selbst zu verzweifeln lernt. […] Daraus lernt er, an sich selbst zu verzagen und anderswo Hilfe zu suchen, damit er ohne böse Begierde sei, und so das Gebot durch einen andern erfüllt werde, was er aus sich selbst nicht vermag. […]
Wenn nun der Mensch aus den Geboten sein Unvermögen gelernt und empfunden hat, dass ihm nun Angst wird, wie er dem Gebote genüge tut, weil ja doch das Gebot erfüllt sein, oder er verdammt sein muss, dann ist er recht gedemütigt und zunichte geworden in seinen eigenen Augen. Er findet nichts in sich, wodurch er fromm werden könnte. So kommt darauf das andere Wort, die göttliche Verheißung und Zusage, und spricht: Willst du alle Gebote erfüllen, deine böse Begierde und Sünde los werden, wie die Gebote zwingen und fordern, sieh auf, glaube an Christus, in dem ich dir alle Gnade, Gerechtigkeit, Friede und Freiheit zusage. Glaubst du, so hast du; glaubst du nicht, so hast du nicht. Denn was dir unmöglich ist mit allen Werken der Gebote, deren viele sind und die doch von keinem Nutzen sein können, das wird dir leicht und einfach durch den Glauben. Denn ich habe alle Dinge aufs kürzeste in den Glauben gestellt, so dass, wer ihn hat, soll alle Dinge haben und selig sein; wer ihn nicht hat, soll nichts haben. So geben die Zusagen Gottes, was die Gebote fordern, und sie vollbringen, was die Gebote heißen, damit es alles Gott eigen sei, Gebot und Erfüllung, er verheißt allein; er erfüllt auch allein.“[8]

Freiheit eines Christenmenschen

Mit den innerbiblischen Unterscheidungen hinsichtlich a) Status (Gottes- oder Menschenwort), b) Adressierung (einzelner Mensch, Menschheit, Volk Israel oder Kirche Jesu Christ) und c) Modus (Gesetz oder Evangelium) lässt sich noch einmal die hundertste Frage des Heidelberger Katechismus aufnehmen: „Ist es denn eine so schwere Sünde, Gottes Namen mit Schwören und Fluchen zu lästern, dass Gott auch über die zürnt, die nicht alles tun, um es zu verhindern?“

In der Tat ist die Heiligung des Namens des Herrn wesentlich für den christlichen Glauben, beten wir ja im Vaterunser gleich in der ersten Bitte „geheiligt werde dein Name“. Und auch das zweite Gebot im Dekalog gilt der Namensheiligung: „Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht unnütz gebrauchen; denn der Herr wird den nicht ungestraft lassen, der seinen Namen missbraucht.“ (2Mose 20,7) Und doch widerspricht der Heidelberger Katechismus mit dem Tötungsgebot für Gotteslästerer dem Evangelium Jesu Christi. Jesus selbst hat den Namensfluch am Kreuz auf sich genommen, wie es beim Apostel Paulus heißt: „Christus aber hat uns erlöst von dem Fluch des Gesetzes, da er zum Fluch wurde für uns; denn es steht geschrieben: »Verflucht ist jeder, der am Holz hängt«“ (Galater 3,13) Wo der dreieinige Gott die Verfluchung seines Namens (Jesus ist gräzisierte Form von hebräisch Jeschua = „HERR ist Rettung“) auf sich genommen hat, ist sein Tötungsgebot zurückgenommen. Auch wenn ein Tötungsgebot als göttliche Weisung im dritten Buch Mose ausgewiesen wird, sind Christen in jedem Falle damit nicht angesprochen. Schließlich ist dieses Gebot explizit an das Volk Israel im Ersten Bund und nicht an die Christenheit adressiert. Wer von Christen ein Tötungsgebot für Gotteslästerungen einfordert oder diesbezügliche Tötungen zumindest billigt, lässt den stellvertretenden Fluchtod Christi nicht länger gelten und setzt sich damit in Widerspruch zum Evangelium.

Die Gleichsetzung von Gotteswort und Bibelwort kann dem „bibelfrommen“ Fehlschluss eines Tötungsgebotes wegen Gotteslästerung nicht begegnen. Wo unterschiedslos vom Gotteswort in der Bibel die Rede ist, werden Worte eigenmächtig isoliert und somit der kanonischen Interpretation entzogen. Menschen sind damit versucht, sich Bibelworte anzueignen, die der eigenen Überzeugung entsprechen. Und das, was man für sich zu besitzen glaubt, muss einem nicht länger zugesagt werden. So kann die Zitationsformel: „Die Bibel sagt …“ gar zum Einfallstor für den eigenen Glaubensungehorsam werden. Auch der Teufel weiß sich ihrer zu bedienen.

Die Unterscheidungen biblischer Worte hinsichtlich Status, Adressaten und Modus sprengen nicht den Kanon, sondern dienen der Autorität der Heiligen Schrift. Sie können nicht mechanisch abgearbeitet werden, sondern lassen sich nur im Kontext der weiteren Schriftlektüre halten. Mit dem Lesen der Heiligen Schrift wird man zu Lebzeiten niemals fertig. Um das gelesene Gotteswort im Glauben zu behalten, muss man kohärent weiterlesen. Dazu lädt der jüdische Religionsphilosoph Martin Buber ein: „Die Bibel will als Ein Buch gelesen werden, so dass keiner ihrer Teile in sich beschlossen bleibt, vielmehr jeder auf jeden zu offengehalten wird; sie will ihrem Leser als Ein Buch in solcher Intensität gegenwärtig werden, dass er beim Lesen oder Rezitieren einer gewichtigen Stelle die auf sie beziehbaren, insbesondre die ihr sprachidentischen, sprachnahen oder sprachverwandten erinnert und sie alle für ihn einander erleuchten und erläutern“[9].

Wird die Heilige Schrift selbstbezüglich gelesen, werden ihre Worte relativiert, aber nicht als menschliche Ersinnungen, sondern auf Jesus Christus hin, von dem es ja im Brief an die Hebräer heißt:

Nachdem Gott vorzeiten vielfach und auf vielerlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, hat er in diesen letzten Tagen zu uns geredet durch den Sohn, den er eingesetzt hat zum Erben über alles, durch den er auch die Welt gemacht hat. Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit und das Ebenbild seines Wesens und trägt alle Dinge mit seinem kräftigen Wort und hat vollbracht die Reinigung von den Sünden und hat sich gesetzt zur Rechten der Majestät in der Höhe und ist so viel höher geworden als die Engel, wie der Name, den er ererbt hat, höher ist als ihr Name.“ (Hebräer 1,1-4)

Anmerkungen

[1] Zitiert nach: Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Lutherisches Kirchenamt (Hrsg.), Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 31991, Nr. 871, Seite 774f.

[2] Assertio omnium articulorum (1520), WA 7,97,23.

[3] Balthasar Mentzer, Catholisches Handbüchlein (1618), neu hrsg. v. G. Hoff­mann, Göttin­gen 1938, 32.

[4] Zitiert nach: Martin Luther Ausgewählte Schriften, hg. von Karin Bornkamm und Gerhard Ebeling, Frankfurt am Main: Insel Verlag, 21983, Bd. 2, 219.

[5] Unser Glaube, Nr. 622, Seite 615.

[6] Luther, Eine Unterrichtung, wie sich die Christen in Mose schicken sollen, 216.

[7] Luther, Eine Unterrichtung, wie sich die Christen in Mose schicken sollen, a.a.O., 218.

[8] Von der Freiheit eines Christenmenschen, Abschnitte 8 u. 9, zitiert nach: Martin Luther Ausgewählte Schriften, hg. von Karin Bornkamm und Gerhard Ebeling, Frankfurt am Main: Insel Verlag, 21983, Bd. 1, 242-244. Vgl. Luther, Eine Unterrichtung, wie sich die Christen in Mose schicken sollen, a.a.O., 208f.

[9] Zur Verdeutschung des letzten Bandes der Schrift, als Anhang in: Die Schrift verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Bd. 4: Die Schriftwerke, Stuttgart 1992, S. 13.

Hier mein Text als pdf.

Augsburger Bekenntnis in heutigem Deutsch

11. Mai 2015

Verlesung des Augsburger BekenntnissesIst es nicht symptomatisch? Wer nach einer Textfassung des Augsburger Bekenntnisses in heutiger Sprache sucht, wird im Internet nicht wirklich fündig. Auf der VELKD-Seite wie auch auf der ELKB-Seite ist der zweite Teil des Augsburger Bekenntnisses ab Artikel 22 nur auszugsweise abgedruckt. Und auf der EKD-Seite hört das Augsburger Bekenntnis nach Artikel 21 auf. Dabei hat es gerade der Artikel 28 in sich, auch im Hinblick auf evangelische Kirchenleitung (siehe unten). Vielleicht will man sich ja in Hannover der Zumutung des eigenen Bekenntnisses nicht länger stellen. Anders verhält es sich jedenfalls mit den EKD-Denkschriften, die als pdf komplett ins Netz gestellt werden. Aber da darf man ja selbst zu Wort kommen und muss auf niemanden hören.

Hier die komplette Fassung des Augsburger Bekenntnisses in heutigem Deutsch, die von Horst Georg Pöhlmann bearbeitet worden ist: Augsburger Bekenntnis (heutiges Deutsch)

Und hier die deutsche Übersetzung der lateinischen Confessio Augustana von Heinrich Bornkamm: Augsburger Bekenntnis (Übersetzung des lateinischen Textes)

Mein theologischer Lehrer Friedrich Mildenberger hat in seiner Theologie der Lutherischen Bekenntnisschriften zum Artikel 28 des Augsburger Bekenntnisses Folgendes ausgeführt:

„Das Amt hat seine Gewalt allein vom Evangelium. Dieses Evangelium setzt sich durch, und solcher Durchsetzung des Evangeliums ohne menschliche Gewalt hat das Amt zu dienen. In diesem Vollzug kann das Amt Gehor­sam fordern, und hier ist auch die Gemeinde zum Gehorsam verpflichtet: »Hier müs­sen ihnen die Gemeinden notwendig und nach göttlichem Recht gehorchen, nach jenem Wort: Wer euch hört, der hört mich« (CA XXVIII,22). Weil hier der Inhaber des Amtes an Christi Stelle steht, darum kann er uneingeschränkten Gehorsam fordern. Freilich gilt dieser Gehorsam nicht der Person, sondern dem Wort, dem Evangelium. Das ist vielleicht in der Praxis nicht immer ganz leicht zu unterscheiden; doch muß klar sein, daß das Evangelium und nicht der Inhaber des Amtes die Instanz ist, die zum Gehorsam verpflichtet. Darum fährt die CA fort: »Aber wenn sie etwas gegen das Evangelium lehren oder festsetzen, dann haben die Gemeinden den Befehl Gottes, der es verbietet, zu gehorchen« (CA XXVIII,23). Das Amt verliert hier also das Recht, das eben Recht des Evangeliums und nicht der Amtsperson ist. Nur so hat dieses Amt sein göttliches Recht, im Vollzug des Evangeliums. […] Um diese Bindung der Autorität des Amtes an das Evangelium zu betonen, rede ich vom Amt als Vorgang. Und an diesem Vorgang ist nicht der Amtsträger allein beteiligt, sondern in gleicher Weise auch die hörende Gemeinde. Sie muß ja dem Evangelium gehorchen, und evangeliumsfremde Zumutungen der Amtspersonen abweisen. Nur so, in der Bindung des Amtsträgers wie der Gemeinde an das Evangelium, ist das ministerium ecclesiasticum möglich. Und mit dem so verstandenen Amt ist die Freiheit zum Glauben gewährt, eine Freiheit, die nicht an die Autorität eines Amtsträgers gebunden ist, sondern an das Evangelium.“ (S. 105f)