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Gerhard von Rad – Die Diskussion über die Leiden Hiobs

13. Februar 2017
William Blake - Hiob wird von seinen Freunden zurechtgewiesen (1801)

William Blake – Hiob wird von seinen Freunden zurechtgewiesen (1801)

Gerhard von Rad hatte sich im Oktober 1961 in zwei Vorträgen für den damaligen Südwestfunk des Buchs Hiob angenommen. Hier der zweite Beitrag:

Die Diskussion über die Leiden Hiobs

Von Gerhard von Rad

Das Buch Hiob zerlegt sich, wie wir neulich schon streiften, auch für den ungelehrten Leser in zwei verhältnismäßig ungleiche Teile: in die Prosaerzählung von dein ganz in Gott geborge­nen und ergebenen Hiob und in den großen Dialogteil. (mit 39 Kapiteln), der offenbar später in die einfache Prosaerzählung hineingedichtet wurde und der gegenüber der älteren Lehrer­zählung einen ganz neuen Horizont von religiösen Fragen und Anfechtungen auf­reißt.

In formaler Hinsicht ist die jüngere Dichtung fast nahtlos in die ältere eingepaßt. Dort war noch erzählt worden, daß drei Freunde den von Geschwüren bedeckten Hiob drau­ßen auf dem Kehrichthaufen vor der Ortschaft besucht haben, wo hinaus er sich als ein unrein Gewordener bege­ben hatte. Und dann sagte der Erzähler noch: »Und da sie ihre Augen aufhoben, erkann­ten sie ihn nicht. Sie hoben ihre Stimme auf und weinten … und saßen mit ihm auf der Erde sieben Tage und sieben Nächte und redeten nichts mit ihm, denn sie sahen, daß der Schmerz sehr groß war« (2, 12 f.). Ist das nicht ein geradezu monumentaler Gestus des Beileids, dieses Verstummen von Männern, die gekommen waren, um zu trösten? Hier wird nichts zerredet, hier wird das Leid zunächst einmal in seiner Größe anerkannt. Das Schweigen wird dann nicht alles sein; aber wenn sie dann reden, dann tun sie es als die, die vorher lange ge­schwiegen haben. Der erste, der das lange und schreckliche Schweigen bricht, ist Hiob, und nun — mit Kapitel 3 — [86] sind wir in die jüngere Dichtung hinübergewechselt. Das ist ja nun auch ein anderer Hiob, der sich jetzt vernehmen läßt. Er verflucht sein Leben und den Tag seiner Geburt: »War­um bin ich nicht gestorben vom Mutterleib an? … Warum ist das Licht gegeben den Mühseligen …, die des Todes warten, und er kommt nicht?« Diese Klage Hiobs ist ge­wissermaßen die Ouvertüre zu dem großen nun folgenden dreiteiligen Dialog.

Jeder der Freunde spricht, worauf der Dichter Hiob ant­worten läßt. So kommt es, daß Hiob viel öfters zu Wort kommt, und so wollte es der Dichter auch, denn das Schwergewicht des Dialogs liegt in den großen Monologen Hiobs. In ihnen hat der Dichter sein Wichtigstes aus­gespro­chen; aber das darf uns nun ja nicht dazu verführen, das Gewicht der Freundesreden zu bagatellisieren. Es ist eine etwas primitive Auslegung — und leider herrscht sie weit­hin —, daß man alles, was die Freunde sagen, von vorn­herein als falsch, ja womöglich als heuchle­risch verdächtigt. So einfach liegen die Dinge nun doch nicht.

Schon die erste Rede des Eliphas ist ein Meisterwerk vor­sichtiger seelsorgerlicher Anrede. Er spricht Hiob darauf an, wie er ja selber, wo es nottat, andere unterwiesen und getröstet hat. Und dann rät er ihm: »Ich würde mich an Gott wenden und meine Sache vor ihn bringen« (5, 8). »Siehe, selig ist der Mensch, den Gott züchtigt, darum wei­gere dich der Züchtigung des Allmächtigen nicht; er ver­letzt und er verbindet, er zerschlägt und seine Hand heilt« (5, 17 f.). Durfte man derlei Hiob nicht sagen? Eliphas hat kein Generalrezept, aber aus ihm spricht die Erfahrung der Gemeinde, und er meint, Hiob täte gut, sie zu bedenken. Ganz ähnlich ermahnt Bildad später im B. Kapitel den Hiob, die Weisheit und Erfahrung der vorigen Geschlech­ter ernst zu nehmen: »Denn wir sind von gestern her und wissen nichts.« Wer über das Leid spricht, so meint Bildad, kann doch nicht so tun, als ob er der erste Leidende wäre! Und war das nicht die Schwäche der Position Hiobs? Er kämpft seinen Kampf mit Gott in einer eisigen Isolierung, als ob Gott nie seinen Willen und seine Pläne mit den Men-[87]schen den Erzvä­tern oder dem Mose oder den Propheten geoffenbart hätte. Hiob lebt das von Anfechtungen umla­gerte, geschichtslose und gemeindelose Leben eines Men­schen, der ganz auf sich geworfen ist und zu dem die ge­samte reiche Glaubensüberlieferung seiner Väter nicht mehr spricht. Das ist nun auch einer der wesentlichsten Gründe für seine Unfähigkeit, auf die Freunde zu hören. Der Leser hat das bedrückende Gefühl, daß diese paar miteinander reden­den Menschen im Grunde Monologe führen; es ist wie eine Mauer zwischen ihnen, sie sind Menschen, die aus dem Gefängnis ihrer Gedanken und ihrer Erlebnisse nicht her­auskönnen. Ich muß mich nun im Folgenden darauf be­schränken, aus den Hiobmonologen zwei Linien nur eben anzudeuten, an denen man doch — so schwer das auch dem Leser fällt — etwas wie einen Gedankenfortschritt bemer­ken kann. Das Merkwürdige freilich ist dies, daß sich diese beiden Linien derart überschneiden, daß sie gedanklich kaum mehr zur Deckung gebracht werden können.

Gleich nach der ersten Eliphas-Rede antwortet Hiob mit einem Gedanken, den er so bald nicht mehr loslassen wird: »Die Pfeile des Allmächtigen stecken in mir.« Er fühlt sich von Gottes Giftpfeilen angeschossen, »ihr Gift muß mein Geist trinken, und die Schrecknisse Gottes sind auf mich gerichtet« (6, 4). Dieser Gott, den Hiob im Auge hat, ist der Feind des Menschen, er bedroht und schreckt ihn; dieser Gott ist ein dunkler Gott, demgegenüber der Mensch immer den Kürzeren zieht. Wie könnte der Mensch je vor ihm recht haben, »hätte er Lust mit ihm zu hadern, so kann er ihm auf tausend nicht eines antworten« (9, 3). »Siehe, wenn er hinreißt, wer will ihm wehren, wer will zu ihm sa­gen, was machst du?« (9, 12). Aber packt ihn einer­seits das helle Entsetzen vor den Dunkelheiten Gottes, so — und das ist nun die andere Linie — kommt er doch nicht von ihm los, ja er ist geradezu fasziniert von Gottes Größe, die alle menschlichen Vorstellungen überschreitet.

Aber kaum hat sich Hiob für diesen Gott vor seinen Freun­den ereifert, da fühlt er sich von ihm abgestoßen, ja zu­tiefst bedroht. Er kann sich dieses Interesse, das Gott am [88] Menschen hat, nicht erklären: »Was ist ein Mensch, daß du ihn groß achtest und bekümmerst dich um ihn? Warum tust du dich nicht von mir und lässest mich nicht, bis ich nur meinen Speichel schlinge?« (7, 17. 19). Diese negative Linie, also die eines wachsenden Erschreckens vor Gott, er­reicht einen gewissen Tiefpunkt im Kapitel 16, wo sich ihm das Angesicht Gottes über ihm geradezu zur Teufelsfratze verzerrt hat: Gott knirscht mit den Zähnen, er wetzt über ihm seine Augen (die griechische Übersetzung spricht hier von Augendolchen), »er hat mich beim Genick gepackt …, er hat meine Nieren gespalten, er hat meine Galle auf die Erde geschüttet …, mein Antlitz ist vom Weinen gerötet, und tiefes Dunkel liegt auf meinen Wimpern«. Hier ist Hiob auf eine Nachtseite Gottes gestoßen, deren Schrecken in Jahrtausenden vielleicht nur wenige erfahren.

Aber nun — psychologisch kaum mehr vorstellbar — springt er wieder auf die andere Linie über. In unbegreif­licher Kühnheit festigt sich ihm die Überzeugung, daß Gott sein Geschöpf nicht fallen lassen wird. »Schon jetzt lebt im Himmel mir ein Zeuge … Zu Gott blickt tränend mein Auge auf, daß er Recht schaffe dem Manne gegen Gott«, und wenig später: »Ich weiß, daß mein Erlöser lebt« (19, 25). Das ist einer der Höhepunkte der anderen Linie. Hier hat Hiob den Gott gefunden, der ihn wert achtet und nicht wie einen Wurm zertritt.

Aber so erbaulich einfach ist das nun doch nicht; Hiob steht in einer äußersten Dramatik des Glaubens; das Got­tesbild hat sich ihm beinah in zwei Aspekte zerrissen, denn er appelliert allen Ernstes an den Freund Gott gegen den Feind Gott, der ihn zerstört. Am Ende des 31. Kapitels hat sich diese Gewißheit zu einem fast schwindelnden religiösen Selbstbewußtsein gesteigert: »Ach, daß ich einen hätte, der mich hörte! Hier, meine Unterschrift! Der Allmäch­tige gebe mir Antwort … wie ein Fürst wollte ich ihm nahen.« Hier kann man nun ganz deut­lich sehen, worum es Hiob letztlich ging. Nicht, wie man so oft sagt, um die Lösung des Lei­densproblems, sondern um sein Gottesverhältnis, ganz einfach um die Frage, ob dieser ihm so unverständ-[89]lich und schrecklich gewordene Gott sein Gott ist, dessen er sich trösten kann.

Auf die letzte Herausforderung Hiobs antwortet Gott in einer Rede, die ihn mit Kaskaden von Fragen überschüttet. Was verstehst du schon von der Schöpfung, vom Licht, vom Regen, von den Gestirnen und besonders von der Tierwelt? Kannst du sie versorgen? Kannst du das Wer­fen der Steinziege überwachen und das Treiben der Wildesel? Ein feiner Unterton kann dem Leser nicht entgehen. Mit seiner Rationalität kommt da der Mensch nicht weiter, und Nütz­lichkeitserwägungen werden vollends zuschanden. Den Regen, das Kostbarste im Haushalt der Natur, schüt­tet Gott über der Steppe aus, und die Wildesel, die fern von aller menschli­chen Ökonomie ihr Wesen treiben, sind wirklich in kein menschliches Wertsystem mehr ein­zuord­nen. Aber vor allem ist dies merkwürdig, wie sich die Situation gewandelt hat. Der Frager findet sich plötzlich als der Gefragte vor und ist mit einemmal völlig in die Defensive gedrängt. Kein Zweifel, diese Flut von Fragen enthält zunächst etwas sehr Einfaches, nämlich eine ho­heitsvolle Abweisung Hiobs. Aber der wäre ein Stock, der nicht noch etwas anderes heraushörte, nämlich diesen Un­terton einer Freude Gottes an seiner Schöpfung, der er in väterlicher Fürsorge zugetan ist. Diese Flut der Fragen, von denen Hiob in die Enge getrieben wird, ist eben doch nicht nur niederdrückend. Ja, wirbt nicht Gott um Hiob, um ihn teilneh­men zu lassen an seiner Schöpferfreude? Laß doch diese Welt voller Rätsel sein, denn diese Rätsel ruhen am Herzen Gottes! Ist also nicht das die Lehre der großen Gottesrede: Der Mensch kann Gottes Weltregierung nie begreifen, aber er kann sie anbeten. Und so antwortet Hiob denn auch: »Ich habe erkannt, daß du alles ver­magst; … vom Hörensagen habe ich von dir gehört, nun aber hat dich mein Auge gesehen, darum widerrufe ich und bereue in Staub und Asche« (42, 2. 5 f.). Vom Hörensagen nur hat er von Gott gehört, nun aber hat ihn Gott doch zu finden gewußt. Er ist einer Anrede Gottes gewürdigt wor­den — nicht eines lüsternen Einblickes in göttliche Geheim-[90]nisse. Es ist mehr: eines Blickes auf das anbetungswür­dige Walten Gottes, ja sogar eines Blickes in das Herz Gottes, an dem alle Geheimnisse der Welt und des Menschenlebens ruhen.

Evangelische Ansprache im Südwestfunk, Oktober 1961.

Quelle: Gerhard von Rad, Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1974, 85-90.

Hier der Text als pdf.

Gerhard von Rad – Die Erzählung von den Leiden Hiobs

13. Februar 2017
William Blake - Satan schüttet die Plagen über Hiob aus (Aquarell von 1821)

William Blake – Satan schüttet die Plagen über Hiob aus (Aquarell von 1821)

Von Gerhard von Rad stammt der oft zitierte Spruch „Die legitimste Form theologischen Redens vom Alten Testament ist […] immer noch die Nacherzählung“ (Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, 3. A., München 1961, S. 126). Das Nacherzählen biblischer Geschichten hat von Rad immer wieder selbst praktiziert. So sind eine Reihe seiner Nacherzählungen in dem postum herausgegebenen Band „Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament“ (Neukirchen-Vluyn 1974) veröffentlicht. Hier die Erzählung von den Leiden Hiobs:

Die Erzählung von den Leiden Hiobs

Von Gerhard von Rad

Das Buch Hiob ist eine antike Dichtung von übergroßem Format. Eine antike Dichtung! Muß ich es sagen, daß wir nicht wie an ein modernes Literaturwerk mit ganz be­stimmten Erwartun­gen herantreten dürfen? Wir sollten überhaupt nichts Bestimmtes erwarten, sondern so gut es irgend geht, uns öffnen für seine Besonderheit, seine be­stimmte literarische Art und für seine religiösen Probleme. Die Dichtung besteht, wie jeder sehen kann, aus zwei sehr verschiedenen Teilen: aus der mehr volkstümlichen Rah­menerzählung und den Dialogen. Die erstere ist episch-prosaisch, die Dialoge dagegen gehen im höchsten poeti­schen Stil einher.

Wir haben es heute nur mit der episch-prosaischen Erzäh­lung zu tun (Hi. 1-2; 42, 7 f.). Ihr zufolge war Hiob — wir würden heute sagen — ein unermeßlich reicher Scheich, der am Ost­rand des palästinischen Kulturlandes lebte. Aber er war nicht nur ein reicher, sondern auch ein guter und frommer Mann, der mit seiner großen Kinderschar ein Leben führte, das tief in frommer, patriarchalischer Sitte verwurzelt war. So hört also der Leser am Anfang das, was er zu allen Zeiten mit Befriedigung zur Kenntnis nimmt: den Einklang von Wohlverhalten und Wohlerge­hen. Aber der Leser weiß auch, daß gerade an diesem Punkt das große Problem aufbrechen wird. Der erste Abschnitt der Erzählung hatte nur von Zuständen gesprochen: So und so verhielt es sich mit Hiob. Man kann also diese ersten fünf Verse ohne weiteres als Exposition bezeichnen. Die eigentliche Handlung beginnt erst jetzt, und zwar führt [80] uns die erste Szene — wir fühlen uns unwillkürlich an die Szenenfolge eines Bühnenstückes erin­nert — hinauf in den Himmel.

Da herrscht nun freilich keine süßliche Atmosphäre. Es ist gerade Audienztag, da sich die himmlischen Engelwesen vor dem Himmelskönig einzustellen haben, da sie berich­ten und Befehle empfangen. Und da war auch der Verkläger erschienen. Aber nun müssen wir recht genau hinhören und uns vor allem hüten, die Figur, die uns der Dichter zeigt, mit der populä­ren Teufelsvorstellung zu verstellen. Der Verkläger gehörte zu den himmlischen Wesen; ja Gott nimmt ein besonderes Interesse an ihm: Er fragt ihn, bevor er selbst zur Berichterstattung gekommen ist. Auf die Fra­ge, wo er denn herkäme, antwortet der Verkläger — man muß doch sagen: etwas patzig — »vom Umherstreifen auf der Erde«. Immerhin das entnehmen wir der Antwort, daß das seine Aufgabe war, die Erde mit offenen Augen zu durchstreifen, um darauf zu achten, ob in dem weiten Reich des himmlischen Königs irgendwo etwas Unrechtes ge­schah. Das hatte er dann zu melden. Aber Gott, der Herr, hat sich von der etwas nichtssagen­den und offenbar ausweichenden Antwort des Verklägers nicht abweisen lassen; er fragt nun direkt nach Hiob, dem ganz Rechtli­chen und untadelig Frommen, an dem doch auch das scharfe Auge des Verklägers nichts Böses finden könne. Das war nun freilich eine deutliche Herausforderung des Verklä­gers, der nun mit einem Schlag aus seiner Reserve heraus­tritt: »Dient Hiob Gott wirklich umsonst?« Wie ein Stein fällt diese Frage in die Szene. Der Ver­kläger bestreitet Hiobs Frömmigkeit durchaus nicht; er setzt an einem viel interessanteren Punkt ein, denn er stellt die Frage nach den Motiven. Wenn es einem so gut geht, wenn Gott einen allenthalben so segnet, dann ist es leicht, fromm zu sein.

Hinter dieser Argumentation steht also die Frage, ob es das überhaupt gibt, eine Frömmigkeit »sonder Lohne«. Ist der Mensch nicht allenthalben, also auch in seiner Fröm­migkeit, ein Egoist? Wir fragen nebenbei: War diese Ge­genfrage des Verklägers etwas Unrechtes, etwa gar Teufli-[81]sches? Nein, sie war eine echte, ernste Frage, und letztlich wahrt der Verkläger mit diesem Einwand ein Interesse Gottes. Gott gibt ihm auch sofort freie Hand, das zu unter­suchen. Gott hat also ein Interesse daran, daß das klarge­stellt wird; er hat sich ja vor den Ohren aller Himmlischen für Hiob und die Echtheit seiner Frömmigkeit verbürgt. Der Verklä­ger verläßt die Szene.

Die nächste Szene führt uns auf die Erde. Diese Technik des Erzählers, sozusagen mit zwei Bühnen zu arbeiten, einer himmlischen und einer irdischen, macht das ganze Geschehen für den Leser sehr hintergründig. Er ist nun Mitwisser der himmlischen Vorgeschichte der Prü­fung Hiobs, während Hiob natürlich keine Ahnung von alle­dem hat. Schrecklich fahren die Unglücksschläge auf ihn nieder, kaum hat der eine Unglücksbote ausgeredet, da erscheint schon der nächste: Die Rinderherden, die Schaf­herden, die Kamelherden, und schließlich kommen Hiobs Kinder in einem der gefürchteten Wirbelstürme um. »Da stand Hiob auf, zerriß sein Kleid, fiel auf die Erde und betete an: Nackt bin ich von meiner Mutter Leib gekom­men, nackt werde ich wieder dahin fahren. Der Herr hat’s gegeben, der Herr hat’s genommen, der Name des Herrn sei gelobt!«

Sicher wäre es ganz falsch, Hiob für einen unberührbaren Stoiker zu halten, sozusagen für einen Akrobaten der Selbstbeherrschung, der sich auf eine fast übermenschliche Weise zusammennehmen konnte. Nein, Hiob ist ganz Mensch; das Entsetzen treibt ihn hoch; er ist zutiefst ver­wundet und gibt das durch das landesübliche Trauerzeremoniell deutlich zu erkennen. Aber in und trotz seinem großen Leid, das ihn tief niederbeugt, bleibt er in seiner Frömmigkeit doch geborgen. Was er da sagt: der Herr hat’s gegeben, der Herr hat’s genom­men, das ist wohl nichts besonders Tiefsinniges, eher schon etwas ganz Ein­faches, Wahres, dessen Logik einfach zwingend ist. Hat Gott gegeben, so kann er auch nehmen. Darunter beugt sich Hiob.

Denken wir aber zurück an die vorausgegangene Szene im [82] Himmel, so ist klar, daß alle Himmlischen, die dem Ge­spräch Gottes mit dem Verkläger zugehört haben, mit Spannung auf Hiob herabgesehen und auf seine Reaktion gewartet haben. Hiob hat an Gott festgehalten; er hat kei­neswegs, wie es der Verkläger erwartet hatte, Gott und dem Glauben den Laufpaß gegeben. Wir warten deshalb mit Spannung darauf, wie sich das zweite Gespräch Gottes mit dem Verkläger entwickeln wird, denn — so denkt der Leser — was bleibt dem Verkläger anderes, als sich als geschlagen zu bekennen? Überraschenderweise ist er es aber keineswegs. Als Gott ihm mit einem deutlichen Unterton des Vorwurfs vorhält, daß Hiob nach wie vor an seiner Frömmigkeit festhalte, da gibt der Verkläger zur Ant­wort: »Haut um Haut; was ein Mensch hat, das gibt er für sein Leben.« Das ist nun wieder ein in seiner Art gewalti­ges Wort. Der Mensch, wie ihn der Verkläger zu kennen meint, ist ein kalter Egoist; letztlich geht ihm sein eigenes Leben über alles, und für das wirft er alles über Bord. Die erste Probe und ihr Resultat besagt also noch nichts. Geht es dem Menschen aber ans eigene Leben, dann ist er zu allem fähig, dann erst kommt sein eigentlicher Zynismus ans Tageslicht.

Eine schreckliche Behauptung; aber es verhält sich wie in der ersten Szene: Gott erkennt das Recht dieser Argumen­tation an. Der Verkläger soll eine weitere Prüfung veran­stalten. Daraufhin wird Hiob mit schrecklichem Geschwür geschlagen. Er muß den Kreis der Gesun­den verlassen. Wortlos nimmt er das Los der rituell unrein Gewordenen auf sich und legt sich in den Kehrichthaufen draußen vor der Siedlung, und hier bekommt er den Besuch seiner Frau. Als sie Hiob in seinem grenzenlosen Elend leiden sah, gibt sie ihm den bündigen Rat: »Fluche Gott und stirb!« Das soll nun schwerlich als ein Abgrund menschlicher Fühllo­sigkeit verstanden werden. Die Frau ist nur, wie die Men­schen eben sind. Solange sie von Gott etwas zu haben glau­ben, halten sie es mit ihm, aber nur so lange. So kommt es also genau so, wie es der Verkläger vorhergesagt hatte — bei der Vertreterin des Durchschnitts, aber nicht bei Hiob! [83]

Er fährt bei dieser Zumutung auf: »Du redest, wie die närrischen Weiber reden. Haben wir Gutes empfangen von Gott und sollten das Böse nicht annehmen!« Wieder gilt, was wir schon vorhin sagten: Das soll kein Fortissimo­effekt der Selbstbeherrschung sein, sondern nur etwas ganz Einfaches und Selbsteinleuchtendes. In seiner Gottangehö­rigkeit ist Hiob so geborgen, daß er die Zumutung der Frau im Grunde gar nicht versteht. Man kann doch Gott nicht nur als den Geber des Guten bejahen, aber sich dann wei­gern, ein Leid aus seiner Hand zu nehmen. Damit ist der Verkläger nun geschlagen. Es kommt natürlich zu keinem weiteren Gespräch Gottes mit ihm; der Fall ist zu klar. In der alten Prosadichtung muß dann schnell die Wieder­her­stellung des Wohlstandes und der Gesundheit Hiobs er­zählt worden sein, was wir jetzt im 42. Kapitel des Buches lesen. »Und dann starb Hiob alt und lebenssatt.«

Die Prosaerzählung von Hiob trägt alle Merkmale einer Lehrerzählung an sich. Es geht ihr zunächst einfach um die Frage, ob es eine echte, eine ganze und selbstlose Frömmig­keit gibt. Aber da Gott, der Herr, diese Frage dem Verklä­ger gegenüber schon im voraus positiv ent­schieden hat, geht es des weiteren darum zu zeigen, wie ein Mensch — wie es Herder einmal schön ausgedrückt hat — das Ehren­wort Gottes, mit dem sich Gott für ihn verbürgt hat, ge­rechtfertigt hat. Der Verkläger ist in dem ganzen Gesche­hen im Grunde eine nebensächliche Figur; er ist kein teuf­lischer Widersacher Gottes, vielmehr eine Art himmlischer Staatsanwalt, mit dem Gott sich unterhält und dessen Argumentation er ernst nimmt. Sonst hat er keine Befug­nis. Bezeichnenderweise sagt Hiob nicht: »Der Herr hat’s gegeben, der Satan hat’s genommen.« Hiob hat es aus­schließlich mit Gott zu tun. Aber das, was Hiob sagt, das ist entscheidend, denn — wieder hat Herder es prächtig formuliert —: Dieser Hiob leidet als der Ruhm und Stolz Gottes. Dieser auf den Kehricht geworfene Mensch, der, wie wir schon sag­ten, keine Ahnung hatte von der himm­lischen Vorgeschichte seiner Leiden und von dem, was in Wahrheit von seinem Wort abhing, ist der beste Zeuge für [84] Gott gewesen, dadurch nämlich, daß er zu einem Interesse Gottes Stellung nahm, einfach dadurch, daß er Gott recht gab.

In die alte Prosaerzählung sind später — darüber ist man sich in der Wissenschaft einig — breitausladende Dialoge Hiobs mit seinen Freunden eingearbeitet worden. Da sie ihr eigenes Gewicht und ihre eigene theologische Thematik haben, wollen wir sie in einer späteren Sen­dung besonders behandeln.

Evangelische Ansprache im Südwestfunk, Oktober 1961.

Quelle: Gerhard von Rad, Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1974, 79-84.

Hier der Text als pdf.

Gerhard von Rad – Predigt über 4. Mose 22-24 (Ausschnitte aus der Bileam-Erzählung)

14. September 2016
Balak und Bileam auf dem Berg Peor (Kupferstich nach Marten de Vos, Antwerpen Gerard de Jode, 1585)

Balak und Bileam auf dem Berg Peor (Kupferstich nach Marten de Vos, Antwerpen: Gerard de Jode, 1585)

Eine nachdenkliche Predigt zur Bileam-Erzählung (vgl. dazu auch Rads Rundfunkvortrag „Die Geschichte von Bileam„): „Wir heute sehen uns an die alten biblischen Vorstellungen überhaupt nicht mehr gebun­den. Wir heute sehen die Welt anders. Ach, dieses »Wir heute!« Das hat an seinem Ort gewiß seinen guten Sinn. Aber ebenso sicher ist, daß es im Handumdrehen zu einer unerträglichen Anmaßung wird, zu einem ahnungslosen Beiseiteschieben von einem Wissen um die Welt, um den Menschen und auch von einem Wissen um Gott, demgegenüber wir heute kläglich abschneiden. Ist es denn so, daß die Wirklichkeit unseres Lebens erst in unseren Jahren richtig gesehen wurde? Stellen wir doch die Frage ganz einfältig. Auf welcher Seite stehen denn nun die besseren Realisten? Sind es die, die dieses »Wir heute« so an­spruchs­voll im Munde führen, sind sie die besseren Realisten? Oder ist ihnen unser Erzähler im Vorsprung, wenn er den Segen Gottes für eine Wirklichkeit, für eine Macht hält, von der wir Tag und Nacht unbewußt leben, so daß wir verloren gingen, wenn wir uns nicht in ihr bergen könnten. Hier entscheidet es sich doch erst, was die eigentliche Wirklichkeit unseres Lebens ist.“

Predigt über 4. Mose 22-24 (Ausschnitte aus der Bileam-Erzählung)

Von Gerhard von Rad

Als der (Moabiterkönig) Balak hörte, daß Bileam komme, zog er ihm entgegen und Balak nahm den Bileam mit sich und führte ihn hinauf nach Bamoth Baal, von wo er den äußersten Teil des Volkes (Israel) sehen konnte.

Und Bileam hob an seinen Spruch und sprach: »Aus Aram ließ Balak mich holen, der König Moabs aus den Bergen des Ostens: Komm, verfluche mir Jakob, Komm, verwünsche Israel! Wie sollte ich fluchen, wem Gott nicht flucht? Wie sollte ich verwünschen, wen der Herr nicht verwünscht. Denn von der Höhe der Felsen sehe ich es, erschaue es von den Hügeln. Siehe, ein Volk, das abseits wohnt, das sich nicht rechnet unter die Heiden. Wer zählt den Staub Jakobs, wer die Tausende Isra­els? Möchte ich sterben den Tod der Gerechten und mein Ende sei wie das ihre!« Da sprach Balak zu Bileam: »Was hast du mir angetan? Meinen Feinden zu fluchen ließ ich dich holen, und siehe, du hast ja gesegnet!« Er antwortete und sprach: »Muß ich nicht darauf achten zu reden, was mir der Herr in den Mund legt?«

Da nun Bileam sah, daß es dem Herrn gefiel, Israel zu segnen, ging er nicht wie zuvor nach Zeichen aus, sondern wandte sein Angesicht gegen die Wüste. Und Bileam erhob seine Augen und sah Israel nach Stämmen gelagert. Da kam der Geist Gottes über ihn, und er hob an seinen Spruch und sprach: »So spricht Bileam, der Sohn Beors, so spricht der Mann, des Auge aufgeschlossen ist, so spricht, der göttliche Reden vernimmt, der Gesichte des Allmächtigen schaut, hingesunken und enthüllten Auges: Wie schön sind deine Zelte, Jakob, deine Wohnungen Israel! Wie Täler, die sich ausbreiten, wie Gär­ten am Strom, wie Eichen, die der Herr gepflanzt, wie Zedern am Wasser. Wasser rinnt aus seinen Eimern, reichliches Wasser hat seine Saat.«

Liebe Gemeinde! In einem Blatt war vor kurzem ein Gebet zu lesen, das lautete folgender­maßen: »Gib mir die Gelassenheit, Dinge hin­zunehmen, die ich nicht ändern kann. Gib mir den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann. Und gib mir die Weisheit, das eine vom andern zu unterscheiden. « Ja, wer das nur immer wüßte: wo man ändern muß und wo man hinnehmen muß, der wäre ein weiser Mensch! In der Erzählung, über die wir jetzt nachdenken wollen, ist von einer Sache die Rede, in der es für Israel auf eine höchst merk­würdige Weise nur um ein Hinnehmen ging. Alles Ändern-Wollen lag weit, weit jenseits aller menschlichen Macht. Was hat doch dieses Israel alles erzählt! Unheimlich viel hat es auf dem Weg erlebt, den es in Ehren und in Schanden vor dem Angesicht seines Gottes gegangen ist. Wer es so noch nicht weiß, den kann das Erzählen Israels darüber aufklären, daß, wer um Gott weiß, der erfährt die Welt und den Menschen noch in ganz anderen Dimensionen. Da wird doch der Mensch überhaupt erst offenbar, und darum war das [162] das Geheimnis des Erzählens Israels: Je intensiver es von Gott redete, um so intensiver, um so realistischer wurde ihm der Mensch und die Welt, in der er lebte. Das ist ihm freilich nichteinfach in den Schoß gefallen. Viel Nachdenken, viel Konzentration steht hinter sei­nem Erzählen. Man könnte dieses erzählende Israel einem Menschen vergleichen, der unter Umständen von einem Erlebnis seiner Jugend lange geschwiegen hat, der es vielleicht jahrzehntelang in sich verschlossen hielt, bis sich ihm endlich die Zunge löste. Sicher ist unsere Bileamgeschichte von der Art. Viel Nachdenken ist darin; viel mehr, als wir in einer Predigt herausholen können.

Nach langer Wüstenwanderung ist Israel am Rand des Kulturlandes angekommen. Die Moa­biter erschrecken: »Nun wird dieser Haufe wie das Vieh alles kahlfressen.« Wie einen barba­rischen Haufen sehen sie das Gottesvolk auf sich zukommen. Aber ihr König Balak weiß Rat. Die Lage ist nicht hoffnungslos. Da gibt es ja noch den weitbekannten Magier und Zauberer Bileam. Den muß man rufen. Der allein kann, und zwar allein durch zerstörende Worte, Israel vernichten. Dieser Bileam ist die Hauptperson der Erzählung bis zu ihrem letzten Satz. Sagt die Bibel: er konnte fluchen, so versteht das heute vielleicht niemand mehr richtig. Was ver­stehn wir schon unter fluchen? Häßliche Worte, zu denen sich einer hinreißen läßt, wenn er die Selbstbeherrschung verliert. Und wenn er dann mit einer Serie von Kraftausdrücken auf­warten kann, dann lächeln wir wohl gar. Aber, liebe Gemeinde, wenn irgendwo Fluch im Spiele war, da hat bei den Alten keiner mehr gelächelt.

Wer also war Bileam? Ich will es einmal so ausdrücken: Bileam war ein gottloser Mensch. Ich weiß wohl, daß wir heute so schwere Urteile nicht gern aussprechen. In der Angefochtenheit unseres Glaubens fühlen wir uns zu solchen Sätzen nicht ermächtigt, und diese Zurückhaltung ist sicher lobenswert. Aber damit ist die Sache ja noch nicht vom Tisch. Den großen Dosto­jewski hat die Frage lebenslang nicht losgelassen: Was ist das eigentlich, ein wirklich gott­lo­ser Mensch? Wie sieht so einer aus, und was geht in ihm vor? Nun, die psychologische Frage, wie es denn im Innern eines solchen Menschen aussieht, also die Frage nach seinen spezifi­schen Leiden und seinen Zerrissenheiten, die interessiert unseren biblischen Erzäh­ler nicht; um so mehr aber die Frage, was so einer tut, wie er wirkt. Nun, wenn er der Kerl dazu ist, so wirkt er durchaus ins Große. Das ist das eine. Aber er wirkt immer zerstörend. Wo immer er gewirkt hat, hinterläßt er eine Brandstätte, in der alles gute Leben verdorrt. [163] Und das eben meinten die Alten, wenn sie sagten: Ein solcher Mensch wirkt Fluch. Ich bin überzeugt, daß das alte Israel, aber auch die alten Griechen, in den Erfahrungen des Bösen wissender, sensitiver waren als wir; sie waren realistischer. Sie hatten da ganz bestimmte Fragen: Was für Träger sucht es sich, wie wirkt es, auf welchem Wege pflegt es unter den Menschen umzuge­hen? Manch­mal gibt es Menschen, die sind Träger und Vermittler von etwas ganz Bösem. Die meisten Menschen bekommen es mit diesem Urbösen gar nicht zu tun, einfach, weil sie in einem trivialen Mittelmaß leben. Sie bekommen mit ihm ebensowenig zu tun, wie mit dem Urguten. Aber manchmal gibt es Menschen, die haben einen geheimnisvollen Kontakt mit dem ganz Bösen; sie können es auslösen, lenken, und es folgt ihnen sogar. Freilich immer nur ein Stück weit und nie, ohne sie dann zuletzt in seine Nacht hinabzuzie­hen.

Ein solcher Mann war Bileam. Er war ein Spezialist auf diesem Gebiet, ein Techniker, der sich auf komplizierte Praktiken verstand. Nein, Bileam hat alles andere getan, als sich hin­reißen zu lassen oder seine Selbstbeherrschung zu verlieren. Im Gegenteil, er war konzen­triert. Zu einem Werk, das sauber und präzis verrichtet werden wollte, hat er sich auf den Weg gemacht. Und da ist es dann zu einem merkwürdigen Zwischenfall gekommen. Wie so viele berühmte Spezialisten, war dieser Bileam doch wohl auch in gewisser Hinsicht ein beschränk­ter Mensch. Wer ein solcher virtuo­ser Techniker des Bösen geworden ist, der wird blind gegenüber all dem, was von Gott kommt. So kam es zu der berühmten Szene in jenem Hohl­weg, wo ihm der Engel des Herrn mit gezücktem Schwert in den Weg trat. Er sah gar nichts. Sein Reittier aber, die Eselin, die sah den Engel und war durch keine Schläge dazu zu bewe­gen, auch nur einen Schritt weiterzugehen. So tief war also die Gottesblindheit dieses Bileam, daß Gott erst dem Tierlein den Mund auftun mußte, und da erst sah Bileam etwas. Dieses Bild, das der Erzähler vor uns stellt, sollten wir nicht so schnell aus dem Gedächtnis fahren lassen: Dieser Techniker des Bösen, im Aufbruch zu einem schlimmen Vorhaben, zornig über einen Widerstand, der sich ihm entgegen­stellt, der die Kreatur quält, und am Ende wird eine hübsche Summe Geldes herausspringen, — das alles kennen wir doch auch nur allzu-gut.

Hätte unsere Geschichte nur etwas von jenen erbaulichen Erzählun­gen an sich, die wir nicht leiden können, weil sie alle an einer [164] bestimmten Stelle unwahr sind, so würden wir jetzt hören, wie der Engel des Herrn den Bileam straft, wie er ihn heimschickt oder gar zusammen­haut. Es geschieht aber etwas ganz anderes, und zwar etwas Unbegreifliches: Der Engel läßt das Schwert sinken; er tritt zur Seite und läßt den Bileam passieren! Er solle nur sagen, was ihm eingegeben werde. Nun, Bileam mochte gedacht haben, daß das noch einmal gut abge­gangen ist, und wird sich von seinem Schrecken schnell erholt haben. Aber wer kann das begreifen, was sich da ereignet hat? Der Engel läßt das Schwert sinken, und der schreck­liche Mann darf passieren! Aber so ist es doch: Alle Bileame dürfen ihres Weges gehen!

Also, er geht weiter, kommt an, wird wegen seiner Verspätung etwas unfreundlich begrüßt und trifft auf einem Berg sogleich seine Vorbe­reitungen zu dem Werk, das er wie kein anderer versteht. Aber diesmal mißrät ihm alles. Er kommt nicht wie sonst in große Form. Ganz merk­würdig: nicht Fluch-, sondern Segensworte hört er sich aussprechen. Balak ist entsetzt. Er weist auf das viele Geld hin, das er sich’s hat kosten lassen. Aber Bileam kann nur antworten: »Wie soll ich fluchen, dem Gott nicht flucht. Wie soll ich verwünschen, den der Herr nicht verwünscht.« Irgend etwas ist also dazwischen gekommen, das die Dinge mit einem Mal ganz anders laufen ließ. Bileam bekam es gewiß nicht zu fassen oder gar zu verstehen. Es war das, was die Bibel Gottes Segen nennt.

Damit ist der Erzähler nun zu seiner Sache gekommen. Hier, genau hier will er unser Ohr. Aber vielleicht wissen wir auch bei dem Wort Segen nicht mehr so recht genau, was wir uns darunter vorstellen sollen. Kommt nicht dem, was der Erzähler uns hier sagen will, eine Strophe entgegen, die wir gerne in der Silvesternacht singen:

„Ach, Hüter unseres Lebens,
fürwahr, es ist vergebens
mit unserem Tun und Machen,
wo nicht dein Augen wachen.“[1]

Das ist doch eigentlich ein ziemlich radikaler Satz; aber ich glaube, er umschließt den ganzen christlichen Trost. Wem aber ist es damit heute noch ganz ernst? Aktion ist doch heute das große Wort. Einen ganzen Katalog von Aktionen könnten wir aufzählen, und es wäre gewiß unrecht, wenn wir in den Ernst und in die Opferbereitschaft dieser Aktionen Zweifel setzen wollten. Aber glaubt ihr denn, wir würden mit unserem bestgemeinten »Tun und Machen« auch nur das Geringste ausrichten können, wenn wir es nicht im Schatten [165] einer größeren heilenden Macht entfalten könnten? Was, glaubt ihr, würde daraus werden, wenn wir gegen unsere ewige Anfälligkeit zum Resignieren nichts anderes aufbieten könnten als unseren guten oder manchmal auch nur halbguten Willen? Und so wären wir wieder bei dem ange­langt, was die Alten Segen nannten, und werden einsilbig. Vielleicht finden sich manche damit schnell ab: Wir heute sehen uns an die alten biblischen Vorstellungen überhaupt nicht mehr gebun­den. Wir heute sehen die Welt anders. Ach, dieses »Wir heute!« Das hat an seinem Ort gewiß seinen guten Sinn. Aber ebenso sicher ist, daß es im Handumdrehen zu einer unerträglichen Anmaßung wird, zu einem ahnungslosen Beiseiteschieben von einem Wissen um die Welt, um den Menschen und auch von einem Wissen um Gott, demgegenüber wir heute kläglich abschneiden. Ist es denn so, daß die Wirklichkeit unseres Lebens erst in unseren Jahren richtig gesehen wurde? Stellen wir doch die Frage ganz einfältig. Auf welcher Seite stehen denn nun die besseren Realisten? Sind es die, die dieses »Wir heute« so an­spruchs­voll im Munde führen, sind sie die besseren Realisten? Oder ist ihnen unser Erzähler im Vorsprung, wenn er den Segen Gottes für eine Wirklichkeit, für eine Macht hält, von der wir Tag und Nacht unbewußt leben, so daß wir verloren gingen, wenn wir uns nicht in ihr bergen könnten. Hier entscheidet es sich doch erst, was die eigentliche Wirklichkeit unseres Lebens ist.

Aber wir sind mit Bileam noch lange nicht am Ende. Merkwürdig, der Erzähler sagt, daß Bileam Israel erst gar nicht richtig gesehen habe, nur gerade noch seine Ränder. Aber als er sich in das Segnen ergab, da hat er es ganz gesehen, nach Stämmen gelagert. Eine merkwür­dige Sache! Man kann also das Gottesvolk sehen; es kann aber auch sein, daß man es nur undeutlich sieht, vielleicht nur seine Ränder. Es ist also möglich, daß einer davon spricht, darüber schreibt, sich dagegen wendet, und er hat es kaum zu Gesicht bekommen. Erst in dem Augenblick, als Bileam das Gottesvolk richtig sah, da öffnete sich ihm der Mund zu ganz überschwenglichen Segensworten:

Wie schön sind deine Zelte, Jakob, deine Wohnungen, Israel! Wie Täler, die sich ausbreiten, wie Gärten am Strom, wie Eichen, die der Herr gepflanzt, wie Zedern am Wasser. Wasser rinnt aus seinen Eimern, reichliches Wasser hat seine Saat!

So kann man also auch vom Gottesvolk reden. Es ist nicht der Stil, der heute über die Kirche und über die Christenheit im Schwange ist. Heute hört man doch darüber nur gepfefferte Reden. Hier aber klingt es fast so, als liebte Bileam das Gottesvolk; nein, er redet so, [166] als liebte Gott dieses sein Volk, als sähe es Bileam ganz umflossen von dem Glanz reinen göttli­chen Wohlgefallens. Gärten am Strom, Zedern am Wasser, reichliches Wasser hat seine Saat. Wie schön sind deine Zelte Jakob! Aber so schnell ergeben wir uns nicht. Stimmt denn das alles? Wo ist denn von diesem überschwenglichen Segen etwas zu sehen? Aber vielleicht rührt solches Fragen wirklich nur daher, daß auch wir das ganze Gottesvolk einfach nicht sehen, sondern gerade nur seinen Rand. Wir wissen ja auch nicht, wen Gott diesem seinem Volk zurechnet. »Wer zählt den Staub Jakobs?« Wir sehen ja nicht die tausenderlei täglichen Bewahrungen, die Gott schenkt. Nichts wissen wir von den Erleuchtungen in einfältigen Her­zen, die keine Geistesgeschichte registriert, nichts von erfahrenen Tröstungen, von helfen­dem Tun in fernen Ländern. Wir hören doch nicht das gute Wort, an dem sich vielleicht nur Gott erfreut, gespro­chen von guten Menschen, die sich selber gar nicht für gut halten und von denen doch eine Kraft und ein Licht ausgeht. Ach, ließen wir uns ein wenig mehr hineinneh­men in diese Freude Gottes an seinem Volk; wir würden von dem Gottesvolk gewiß von Tag zu Tag mehr sehen und müßten nicht so grämlich einhergehen, wie wir es tun.

Man stellt es heute gern so dar, daß sich die Kirche Christi fast ein wenig gespenstisch in unserer heutigen technisierten Welt ausnehme. Aber unsere Bileamgeschichte zeigt uns die Sache einmal von der entgegengesetzten Seite: Dieser König Balak mit seiner Angst und seinem Geld, — hat er nicht etwas Gespenstisches? Und die berühmte Kapazität Bileam, der doch so ganz in der Hand Gottes ist, auch er hat etwas Gespenstisches. Aber das Gottesvolk zeltet ahnungslos im Talgrund; es weiß von alledem, was da in Gang gekommen ist, gar nichts. Nicht einmal zum Sich-fürchten sind sie gekommen! Und die Hand, die Gott über sie gehalten hat, haben sie auch nicht gesehen. Für sie war dieser Tag kein Tag des Heils, er war ein Tag wie jeder andere!

Was den Bileam betrifft, so stellt sich der Erzähler den Vorgang offenbar so vor, daß er Fluchworte zelebrieren wollte, daß er sich aber zu seinem maßlosen Erstaunen Segenssprüche sprechen hörte. Also gewissermaßen zwischen seinem Willen einerseits und den Worten seines Mundes andererseits hat sich etwas ereignet, etwas, was unser Erzähler ohne Frage für ein Wunder hält. Aber wo in aller Welt hat man derlei schon erlebt? Wenn wir darauf warten wollten, so enthielte unsere heutige Erzählung vielleicht nur einen mageren [167] Trost. Aber wer will es wissen, vielleicht war es auch damals anders, und Bileam hat wirklich geflucht, so wie er es seit Jahrtausenden tut? Vielleicht hat er dem Gottesvolk zugerufen: »Ich hasse dich; alles an dir ist mir zuwider. Unglaubwürdig bist du, denn du kannst dich ja selber gar nicht ernst nehmen. Deine ganze Kunst besteht darin, mit großen Worten umzugehen. Allem, was gerade modern ist, läufst du nach in der lächerlichen Angst, man könnte dich nicht für ganz modern halten.« Ja, vielleicht war es so; vielleicht hat er so oder ähnlich gesprochen? Aber vor Gott hat es geklungen, als hätte er gesagt: »Wie schön sind deine Zelte Jakob, wie Täler, die sich ausbreiten, wie Gärten am Strom!« Vielleicht war es so? Wer schaut einem so hinter­gründigen Erzähler gleich in die Karten? Und wie ruhig, wie gelassen ist das alles erzählt, manchmal sogar mit einem Anflug von Heiterkeit; so, als atme der Erzähler noch eine andere Luft als die, die von Flüchen verpestet ist, als hätte er etwas Entscheidendes hinter sich, das vor den meisten von uns noch wie eine unbewegliche Felswand steht.

Unser Predigttext hat uns heute zur Abwechslung einmal nicht zum christlichen Handeln aufgefordert, sondern nur dazu, daß wir ganz ruhig etwas Gutes, Heilendes an uns geschehen lassen. Auch dann wären wir angespannt beschäftigt. Wir würden die Augen dann ein wenig mehr aufmachen und die bleierne Langeweile, die auf vielen liegt, würde abfallen. Denn die Wirklichkeit unseres Lebens ist abgründig geheimnisvoll, und nie genug erkannte Segenskräf­te tra­gen uns. Wir könnten ruhig auch einmal davon reden. Wo immer wir es uns in einer von Flüchen verpesteten Welt eben doch einmal wohl-sein lassen, wo immer wir in eine Freude eintreten, wo immer wir uns etwas Gutem anvertrauen, da leben wir doch schon auf Borg von dem Glauben an den Segen Bileams. Dietrich Bonhoeffer hat diese Segenskräfte sogar in der Gefängniszelle verspürt: »Von guten Mächten wunderbar geborgen, erwarten wir getrost, was kommen mag.« Amen.

Predigt am 8. November 1970 im Universitätsgottesdienst in Heidelberg

[1] Paul Gerhardt, „Nun lasst uns gehn und treten“ (EG 58, Vers 6).

Quelle: Gerhard von Rad, Predigten, hg. v. Ursula von Rad, München: Chr. Kaiser, 2. A., 1978, 161-167.

Hier der Text als pdf.

Gerhard von Rad – Predigt über Ruth 1 (Über die Pfeiler im Tempel Gottes)

13. September 2016
Naomi bedrängt Rut und Orpa in das Land der Moabiter zurückzukehren (William Blake, 1795)

Naomi bedrängt Ruth und Orpa in das Land der Moabiter zurückzukehren (William Blake, 1795)

Bemerkenswert ist, was Gerhard von Rad in seiner Predigt über das ersten Kapitel des Buches Ruth der Gemeinde zuzusprechen weiß:  „Es quält uns, daß sich in unserem Leben so wenig in christli­chem Sinne begibt, die Farblosigkeit und Anonymität unseres Christenstandes. Aber anonymer als die Moabiterin Ruth sind wir ja auch nicht; und sie war nicht zu gering geachtet, zum Pfeiler in seinem Tempel zu werden. Und vor allem wollen wir uns nicht fort­gesetzt belauern und die Christlichkeit unserer Gedanken und Motive überprüfen. Das sahen wir ja: Es ist alles schon von Gott in sein Werk eingerechnet: unser gutgemeinter Überschwang und unsere kurzsichtige Schlauheit. Es ist alles an seinem Ort schon gerechtfertigt, weil unser Leben in einer Tiefe, in die kein Menschen­verstand hinab­leuchtet, an das Leben Christi gebunden ist.“

Predigt über Ruth 1

Von Gerhard von Rad

Zu der Zeit, als die Richter richteten, entstand eine Hungersnot im Lande. Und ein Mann von Bethle­hem in Juda zog aus ins Land der Moabiter, um dort als Fremd­ling zu wohnen, mit seiner Frau und seinen beiden Söhnen. Der hieß Elimelech und seine Frau Naemi … Und Elimelech, Naemis Mann, starb, und sie blieb übrig mit ihren beiden Söhnen. Die nahmen moabitische Frauen; die eine hieß Orpa, die andere Ruth. Und als sie ungefähr zehn Jahre dort gewohnt hatten, starben auch die beiden Söhne, so daß die Frau beide Söhne und ihren Mann überlebte.

Da machte sie sich auf mit ihren beiden Schwiegertöchtern und zog aus dem Land der Moabiter wie­der zurück … Und als sie unterwegs waren, um ins Land Juda zurückzukehren, sprach sie zu ihren beiden Schwiegertöchtern: »Geht hin und kehrt um, eine jede ins Haus ihrer Mutter! Der Herr tue an euch Barmherzigkeit, wie ihr an den Toten und an mir getan habt. Der Herr gebe euch, daß ihr Ruhe findet, eine jede in ihres Mannes Hause!« Und sie küßte sie. Da erhoben sie ihre Stimme und weinten und sprachen zu ihr: »Wir wollen mit dir zu deinem Volk gehen.« Aber Naemi sprach: »Kehrt um, meine Töchter! Warum wollt ihr mit mir gehen? Wie kann ich noch einmal Kinder in meinem Schoße haben, die eure Männer werden könnten? … Nicht doch, meine Töchter! Mein Los ist zu bitter für euch, denn des Herren Hand ist gegen mich gewesen.« Da erhoben sie ihre Stimmen und weinten noch mehr. Und Orpa küßte ihre Schwiegermutter, Ruth aber blieb bei ihr. Sie aber sprach: »Deine Schwä­gerin ist umgekehrt zu ihrem Volk und zu ihrem Gott. Kehre auch du um, deiner Schwägerin nach. « Ruth antwortete: »Rede mir nicht ein, daß ich dich verlassen und von dir umkehren sollte. Wo du hingehst, da will ich auch hingehen, wo du bleibst, da bleibe ich auch. Dein Volk ist mein Volk, und dein Gott ist mein Gott. Wo du stirbst, da sterbe ich auch, da will ich auch begraben werden. Der Herr tue mir dies und das — nur der Tod wird mich und dich scheiden …«

So gingen die beiden miteinander, bis sie nach Bethlehem kamen. Und als sie nach Bethlehem hinein­kamen, erregte sich die ganze Stadt über sie, und die Frauen spra­chen: »Ist das die Naemi?« Sie aber sprach zu ihnen: »Nennt mich nicht Naemi (dh. lieblich), sondern Mara (dh. bitter); denn der All­mächtige hat mir viel Bitteres angetan. Voll zog ich aus, aber leer hat mich der Herr wieder heimge­bracht …«

Es war aber um die Zeit, da die Gerstenernte anging, als Naemi mit ihrer Schwie­gertochter Ruth, der Moabiterin, zurückkam vom Moabiterland nach Bethlehem.

Liebe Gemeinde! Das Alte Testament ist das Buch eines Volkes, das hineingerissen worden ist in eine besondere Gottesgeschichte, das Buch eines Volkes, das Gott sich gegriffen hat, in dem er die Nebel der Unwissenheit über Gott, in dem er den Qualm der religiösen Mythen zerrissen und sich selbst als Herrn geoffenbart hat. Es ist für uns also das Buch eines Volkes, das unablässig mit dem Wort Gottes beschäftigt ist; gewiß ungeheuerlich daran versagend, aber dann doch langsam in ein Wissen über Gott und die Menschen hinein­wachsend, das wir in der ganzen Welt vergebens suchen. Das Alte Testament ist für uns das Buch eines Volkes, das sich in diese Offen-[46]barung Gottes und seines Willens keineswegs leicht ergeben hat, sondern das vielmehr in eine chronische Götzendämmerung hinein­geführt wurde, in ein immer tieferes Offenbarwerden der Ohnmacht aller menschlicher Sicherung und alles dessen, was der Mensch von sich aus für göttlich erklärt. Es ist das Buch prophetischer Erleuch­tungen über ungeheure Welt- und Geschichtsgedanken Gottes, die doch im Letzten Gedanken des Friedens und nicht des Leides sind. Aber zugleich werden wir aus diesem Buch inne, daß sich Gott um keinen Preis seine Geschichtspläne aus der Hand winden, daß er sie unter keinen Umständen zu einem geschichtsphilosophischen Gesetz machen läßt, das wir Neunmalge­scheiten begreifen könnten. So ist uns das Alte Testament in gewisser Hinsicht das Buch des Normalvolkes vor Gott, das sich als ein Klümplein weichen Tones in der Hand des allmäch­tigen Gottes erkennen mußte. Ja, es ist das Buch eines Volkes, das für den Herrn Christus und sein Kommen zube­reitet wird. Denn all dieses: diese Gottesgeschichte, dieses Beschäftigtsein mit dem Wort Gottes, diese chronische Götzendämmerung, dieses Gericht über die mytholo­gischen Götteroffenbarungen — das sind ja nur Hinführungen und Einübungen auf das Kom­men Jesu Christi, auf sein Gericht und sein Heil.

Wie hat man eigentlich in einem solchen Volk gelebt, in einem Volk, das unter solchen Gottesgewittern stand? Da waren doch nicht überall Gottesmänner und Propheten; da waren doch auch viele einfache Menschen in ihrem Alltag. Wie haben die eigentlich gelebt? Hinter dieser Frage steht nicht historische Neugier, vielmehr etwas uns Bedrängendes: Wir ahnen, daß auch unser aller Leben vielleicht in ähnlicher Weise in eine gewittrige Gottesgeschichte eingebettet ist, und daß die gegenwärtigen Geschichtsereignisse, die uns erschrecken, viel­leicht auch in irgendeinem Bezug zu dem Kommen Christi in diese Welt stehen. Deshalb fragen wir: Wie lebt man in einem solchen Volk, unter einem solchen Himmel?

Nun, wir sehen hier in eine Familie hinein, in kleine bäuerliche Verhältnisse. »Familie« ist schon zu viel gesagt. Die Männer sind ja tot; es sind ein paar Frauen, »Flüchtlinge« würden wir heute sagen, die wieder in ihre alte Heimat zurückkehren, um da — ganz verarmt — noch einmal von vorne anzufangen. Wie bitter das Ankommen in der alten Heimat war, das spricht die alte Frau selbst aus: »Der Allmächtige hat mich sehr betrübt; voll zog ich aus, aber leer hat mich der Herr wieder heimgebracht. « Aber nun muß natürlich etwas geschehen, daß die bei­den Frauen wieder einen Grund unter die [47] Füße bekommen. Ruth fängt ganz unten an; sie nimmt das Armen­recht in Anspruch und liest auf den Feldern der reichen Bauern ehren. Dabei wird sie mit einem Bauern bekannt, der ein entfernter Verwandter ihres verstorbenen Mannes ist. Nun gab es bekanntlich in Israel ein Gesetz, demzufolge die Brüder eines Verstorbenen sich dessen kinderloser Witwe anzunehmen, sie zur Ehe zu nehmen hatten, um stellvertretend dem Verstorbenen Nachkommenschaft zu erwecken. Boas war zwar kein naher Verwandter; weder er noch auch Ruth haben zunächst an eine solche Möglichkeit gedacht. Aber bei Naemi war der Plan schnell geschmiedet, und — wir müssen es aussprechen — es war ein gefährli­cher Plan, in den die alte Frau die Ruth hineinverwickelt hat. Jene nächtliche Szene auf der Tenne, wie da Ruth sich zu den Füßen des schlafenden Boas niederlegt und sich mit seiner Decke zudeckt, um sich ganz in seinen Schutz zu begeben — das war gewiß auch für die Alten eine recht verfängliche Sache. Und wenn der Erzähler auch in großer Keuschheit kei­nerlei häßlichen Gedanken Raum gibt, so hätte das alles doch auch ganz anders ausgehen können. Aber Boas nimmt, nachdem noch eine juristische Schwierigkeit überwunden ist, die Ruth in Ehren zur Ehe; und der Urenkel aus dieser Verbindung war der König David, der Gesalbte Israels!

Aber unsere Frage: Wie lebt man denn im Alltag in einem solchen Volk? — hat sie eine Antwort gefunden? War denn da überhaupt von den großen Dingen des Glaubens die Rede? Alles war ja so vordergründig erzählt und spielte sich so realistisch ab, wie das eben bei Bauern zu sein pflegt. Wo sind hier also die großen göttlichen Dinge, von denen wir eingangs sprachen? Kein Wetterleuchten davon stört den stillen Horizont dieser Geschichte!

Nun, da ist ja noch das schöne Wort der Ruth. Aber ist dieses Wort bei uns nicht ein bißchen zu berühmt geworden? Was nennt sie alles im Überschwang zusammen: Gott und Volk und Land und Grab will sie mit der Mutter ihres verstorbenen Mannes gemeinsam haben, dürfen doch einmal ganz offen fragen: Ist das wirklich das Wort eines großen Glaubens? War Ruth ein gläubiger Mensch, konnte sie das als Moabiterin überhaupt gewesen sein? Ihr Mann war wohl Israelit; aber es war in jenen Zeiten nicht üblich, daß zwischen Mann und Frau tiefe Glaubensgespräche geführt wurden. Ist dieser Satz der Ruth also nicht viel eher das Wort einer sehr schönen menschlichen Treue? Das Verhalten der Orpa war doch nicht ungläubig oder gar häßlich. Naemi hatte ihr den Rückweg ja selbst angeraten, den [48] Weg in »ihrer Mutter Haus«. Das ist doch auch eine reelle Sache, der Weg in der Mutter Haus. Je mehr wir über den Satz der Ruth und seinen eigentlichen Sinn nachdenken, um so unwägbarer wird er uns. Wir bekommen ihn, wenn wir nach ihm greifen, nicht recht zu fassen. Es ist wohl nur ein winziges Etwas, das bei ihr den Ausschlag gibt; freilich etwas, das im Leben oft zentner­schwer wiegt: Es ist das Geheimnis einer echten menschlichen Verbundenheit, es ist ein wenig Treue. Aber so ist es nun auch nicht gemeint, daß uns der Erzähler mit dieser Szene sagen will: seht diese Ruth an und lernt von ihr; diese Treue ist das Entscheidende im mensch­lichen Leben. So nicht. Und doch stehen wir jetzt ganz dicht vor dem Geheimnis dieser Ge­schichte. Natürlich war dieser Augenblick, dieser Satz für Ruth die alles entscheidende Wen­de, weil sie ja damit in das Volk des lebendigen Gottes eingetreten ist. Natürlich hat Ruth mit diesem Wort die große Grenze zwischen Tod und Leben überschritten. Das hat Boas ganz richtig verstanden als er später zur Ruth sagte: »Der Herr vergelte dir deine Tat, und dein Lohn müsse vollkommen sein bei dem Gott Israels, zu welchem du gekommen bist, daß du unter seinen Flügeln Zuversicht hättest.« Ein bißchen merkwürdig ist das ja zugegangen! Ja, und noch einmal ja: sie hat sie überschritten, die große Grenze zwischen Tod und Leben, — ein wenig überschwenglich und ein wenig ahnungslos. Nicht kraft ihres bergeversetzenden Glaubens, sondern weil Gott sie geführt hat, weil Gott sie für seinen Gesalbten gebraucht hat, ist sie nach Bethlehem gekommen. So ist das also eine Geschichte, die wir mit gutem Grund in der Epiphaniaszeit bedenken.

Diese Geschichte von der Ruth zwingt einen dazu, eine etwas merk­würdige Predigt zu halten. Ich kann ja nicht sagen: seht hin auf diese wahrhaft frommen Menschen, die ihr Vertrauen ganz auf Gott gesetzt haben, und lernt von ihnen! Diese Geschichte ist ja überhaupt eigentüm­lich arm an frommen Worten. Ja, wäre nicht in dieser Hinsicht sogar das Gegenteil zu sagen: Ist es nicht ein wenig erschüt­ternd zu sehen, wie wenig alle diese guten und treuherzigen und auch ein wenig verschlagenen Menschen von dem Eigentlichen, das Gott mit ihnen treibt, wissen und reden. Da sehen wir nun einmal hinein in eine Familie dieses Volkes, das unter den Gewittern einer von Gott geführten Geschichte stand; — ja, wir hören ein paar religiöse Sätze, ein paar fromme Wünsche, aber rührt denn das alles an das Werk Gottes, mit dem er sein Volk seinem Gesalbten zubereitet? Und trotzdem! Führt der Weg der Ruth deswegen weniger nach [49] Bethlehem? Und sind wir vielleicht wesentlich anders nach Bethlehem geführt worden? Nein, deswegen, weil Ruth so wenig von alledem weiß und spricht —deswegen war ihr Leben nicht weniger von Anbeginn dem Gottesvolk und dem Gesalbten Israels zugeordnet. Im Sendschreiben an die Gemeinde Philadelphia ist von denen die Rede, die zu Pfeilern im Tempel Gottes gemacht werden (Off. Joh. 3,12). Dies Wort könnte man wahrlich über das Buch Ruth schreiben. Wer ist denn zu einem Pfeiler in dem Tempel Gottes geworden, wenn nicht sie? Ja, wenn wir auf die äußeren Dinge sehen, auf die Worte, die gesprochen werden, und auf die Motive, die dem Handeln der einzelnen Menschen zugrunde liegen, wo kämen wir da hin! Naemi hat die Ruth erst zurückschicken wollen und sie dann nach der Art alter Frauen noch einmal unter die Haube bringen wollen. Boas war sicher ein frommer Bauer — nichts gegen Boas! —, aber er will die Ruth zur Frau und er will auch den Acker, den die Ruth noch in die Ehe bringt. So ist das eben bei den Menschen. Ja, wie ist das nur gekommen, daß Ruth zum Pfeiler im Tempel Gottes geworden ist? Durch menschliche Treue, gewiß; aber menschliche Berechnung und Eigennutz waren doch auch im Spiel und noch vieles andere mehr. Und wenn wir so noch viel genauer nachrechnen wollten, dann würden wir doch nie auf das Eigentliche, das Werk Gottes stoßen, weil das tief verborgen ist in und hinter alledem, was wir vor Augen sehen. Das ist also die Predigt unserer biblischen Geschichte für uns, daß sie uns lehrt zu scheiden zwischen dem, was Menschen treiben und denken und dem, was die Bibel das Werk Gottes mit uns nennt; und daß wir wissen sollen, daß Gottes Werk unter allen Umständen ans Ziel kommt und nicht an der Unzulänglichkeit dessen hängt oder scheitert, was wir denken oder reden oder handeln.

Wir kommen doch auch eben von Bethlehem her; und es ist uns wieder gesagt worden, daß unser Leben von Gott selbst dem Herrn Christus zugeordnet worden ist; meint Ihr, daß wir des Trostes dieser Geschichte nicht besonders bedürften? Es gibt heute zwei Arten von Anfech­tung, die unseren Glauben besonders quälen: Die eine kommt aus den großen zerstörerischen Ereignissen, die uns erschrecken, weil wir Gottes Hand darin schlechterdings nicht mehr erkennen können. Und davon ist in unseren Predigten schon fast zu viel die Rede. Die andere aber kommt aus dem Gegenteil, nämlich aus der trivialen, inhaltslosen Alltäglich­keit, aus dem Ereignislosen, aus der Unbeweglichkeit unserer Herzen und unseres ganzen Lebenskreises, der wie [50] von den Ringen der Stumpfheit umklammert ist, die wir nicht sprengen können; sie kommt also da her, daß man von dem Werk Gottes bei uns so gar nichts sieht oder spürt — und das ist die Anfech­tung der Engel! Der Prophet Sacharja schildert es uns nämlich einmal, wie eine Schar himmlischer Boten, nachdem sie einen ganzen Tag lang die Erde aufmerksam durchstreift haben, des Abends an das Himmelstor zurückkeh­ren, um Gott dem Herrn Mel­dung zu erstatten (Sach. 1,7ff). Und da bricht aus dem Anführer dieser Engel die verzweifelte Klage heraus: Sie haben die ganze Erde in Ruhe und Frieden vorgefunden; dh. von dem Kom­men des Reiches Gottes war schlechterdings gar nichts zu merken. Aber da erfährt er etwas, das wahrzunehmen auch die Augen der Engel zu blind waren: Gott brennt in Eifer für sein Volk, und alle Vorkeh­rungen für das Kommen seines Reiches sind schon bis ins Kleinste getroffen.

Das ist der Trost, dessen wir heute bedürfen. Was weiß schon unsere christliche Sensations­lust von dem Werk Gottes, mit dem er die Welt seinem Gesalbten zubereitet, wenn das schon den Engeln verborgen war! Was weiß sie davon, daß auch unser ereignisloses Leben hinein- geflochten ist in Gottes Pläne, was weiß sie, wozu er uns brauchen will. Es quält uns, daß sich in unserem Leben so wenig in christli­chem Sinne begibt, die Farblosigkeit und Anonymität unseres Christenstandes. Aber anonymer als die Moabiterin Ruth sind wir ja auch nicht; und sie war nicht zu gering geachtet, zum Pfeiler in seinem Tempel zu werden. Und vor allem wollen wir uns nicht fort­gesetzt belauern und die Christlichkeit unserer Gedanken und Motive überprüfen. Das sahen wir ja: Es ist alles schon von Gott in sein Werk eingerechnet: unser gutgemeinter Überschwang und unsere kurzsichtige Schlauheit. Es ist alles an seinem Ort schon gerechtfertigt, weil unser Leben in einer Tiefe, in die kein Menschen­verstand hinab­leuchtet, an das Leben Christi gebunden ist.

Nachdem wir nun das Zeugnis des Buches Ruth im Ganzen verstanden zu haben glauben, sollten wir jetzt unseren Text noch einmal richtig lesen und darauf achten, wie die ganz vor­dergründigen Dinge an der Oberfläche des Lebens dieser paar Menschen nun doch einen heimlichen und zuweilen auch sichtbaren Bezug haben zu dem in und hinter allem geschehen­den Christuswerk. Achten sollten wir darauf, wie die äußeren Begebenheiten und Erfüllungen, auf die diese Menschen hinarbeiten, nun eben doch heimlich verklammert und getragen und gerechtfertigt sind von diesem Christuswerk, das [51] allem zugrunde liegt. Wir sollten das deshalb bedenken, damit wir weniger erschrecken vor der Vordergründigkeit und Zeitlichkeit alles dessen, was auch unsere Tage ausfüllt, als könne nicht auch dieses Zeitliche und Vorläu­fige von Christus getragen und gesegnet sein, so gesegnet sein, daß es sogar in dieser Zeit schon einen Schein des Ewigen und Endgültigen bekommt.

Laßt mich aus dem vielen, das da zu überdenken wäre, nur eines herausgreifen: Naemi hatte zu den beiden jungen Frauen gesagt: »Der Herr gebe euch, daß ihr Ruhe findet, eine jegliche in ihres Mannes Haus.« Das ist ein schönes und gutes Wort; es meint die Ruhe, die Mann und Frau einander gewähren. Noch schöner aber ist es, daß dies Wort dann durch Gottes Fügung an Ruth in Erfüllung gegangen ist. Gewiß ist diese Ruhe nichts Jenseitiges, sie ist auch nichts Geistliches; aber in aller Zeitlichkeit ist sie nun eben doch eine Erfüllung, die Gott in diesem Leben gewähren will, und deshalb doch schon wie ein Angeld, wie ein kleines irdisches Ab­bild der Ruhe, von der wir wissen, daß sie für das Volk Gottes vorhanden ist. Paulus hat da einen ähnlichen Satz dem Philemon geschrieben; er hat ihm eine Bitte vorgetragen und dann hinzugesetzt: »Ja, lieber Bruder, bringe mein Herz in Jesus Christus zur Ruhe« (Philemon V. 20). Das soll es also geben, so eine Ruhe in Christus, die wir uns gegenseitig in dieser Zeit gewähren dürfen. Das ist nicht die letzte Ruhe in Christus; wie sollten wir die zu vergeben haben, aber eine Ruhe in der Zeit, die doch auch schon etwas von der letzten großen Ruhe in sich hat, schon eine Christusgabe, in der wir mitten auf dem Moorgrund dieser Zeitlichkeit einkehren dürfen.

Wenn wir jetzt zurückblicken auf das, was uns diese alte Geschichte gelehrt hat, so haben wir eigentlich dauernd ein großes Pauluswort umkreist: »Euer Leben ist verborgen mit Christo in Gott« (Kol. 3,3). Wenn wir dieses Wort von unserer alttestamentlichen Geschichte her ausle­gen, so heißt das: Dieses unser Leben, das Gott so positiv ansieht, daß er es für seine ewigen Zwecke gebrauchen kann, das in seinen Augen etwas so Reelles ist, daß es sich sogar als Pfei­ler im Tempel Gottes verwenden läßt — das ist uns verborgen. Aber es ist da, weil Chri­stus da ist. Ist nicht unser christliches Lamento über die Nichtigkeit unseres Lebens oft ein sehr unchristliches Gerede? Sollte uns nicht vielmehr ein Hochgefühl erfüllen, daß er unser Leben brauchen will — vielleicht sogar zu seiner großen Ernte; so, wie auch die Ruth gleich hat mithelfen dürfen bei der Ernte, die gerade in Israel im Gange war. Amen.

Predigt am 27. Januar 1952 im Universitätsgottesdienst in Heidelberg

Quelle: Gerhard von Rad, Predigten, hg. v. Ursula von Rad, München: Chr. Kaiser, 2. A., 1978, 45-51.

Hier der Text als pdf.

Gerhard von Rad – Predigt über 1. Mose 32,22-31 (Jakobs Kampf am Jabbok)

12. September 2016
Walter Habdank - Jakobs Kampf am Jabbok

Walter Habdank – Jakobs Kampf am Jabbok

Eine meisterliche Predigt von Gerhard von Rad zu Jakobs Kampf am Jabbok, bei der er die Theologie in das Morgenlicht hineinnimmt: „Mitten in der entsetzlichen Anfechtung kann man nicht Theologie treiben, da kann man nur gerettet werden oder verloren gehen, aber danach muß man Theologie treiben, und wehe, wenn man es anders tut als in der unmittelbaren Nähe, sozusagen noch im Bannkreis der schwindenden Schatten solcher Nächte und ihrer Schrecken. Ja, ihr Freunde von der theo­logischen Fakultät, was ist das für eine überhangende Wand, was sind das für Abgründe, an denen wir uns mit unserem bißchen Theologie angesiedelt haben! Aber wenn es schon unsere Aufgabe ist, den Ort zu erkennen, an dem der Mensch Gott begegnet ist, und das Gedächtnis dieser Begegnung zu klären und zu erhalten, wo und wann kann denn das anders geschehen als in diesem ersten morgendlichen Zwielicht?“

Predigt über 1. Mose 32,22-31 (Jakobs Kampf am Jabbok)

Von Gerhard von Rad

Und Jakob stand auf in der Nacht und nahm seine beiden Frauen und die beiden Mägde und seine elf Söhne und zog an die Furt des Jabbok, nahm sie und führte sie über das Wasser, so daß hinüberkam, was er hatte, und blieb allein.

Da rang ein Mann mit ihm, bis die Morgenröte anbrach. Und als er sah, daß er ihn nicht übermochte, schlug er ihn auf das Gelenk seiner Hüfte, und das Gelenk der Hüfte Jakobs wurde über dem Ringen mit ihm verrenkt. Und er sprach: Laß mich gehen, denn die Morgenröte bricht an. Aber Jakob antwor­tete: Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn. Er sprach: Wie heißest du? Er antwortete: Jakob. Er sprach: Du sollst nicht mehr Jakob heißen, sondern Israel; denn du hast mit Gott und mit Menschen gekämpft und hast gewonnen. Und Jakob fragte ihn und sprach: Sage doch, wie heißest du? Er aber sprach: Warum fragst du, wie ich heiße? Und er segnete ihn daselbst.

Und Jakob nannte die Stätte Pniel; denn, sprach er, ich habe Gott von Angesicht gesehen, und doch wurde mein Leben gerettet. Und als er an Pniel vorüberkam, ging ihm die Sonne auf.

Liebe Gemeinde! Diese Geschichte ist ein Prüfstein dafür, ob wir im Alten Testament noch lesen können. Ja, ich meine wirklich nur lesen können, verstehen, was dasteht. Dann käme nämlich ganz von selber die Lust, das auch einmal weiterzuerzählen, davon zu sprechen. Und durch dieses beides: Lesen können und erzählen wollen — wie schnell bekäme dadurch unser Christenstand ein Gesicht! Das böse Wort von den alttestamentlichen Viehhändler- und Zu­hältergeschichten, auf das die N. S.-Schulung eingestimmt war, hört man heute nicht mehr. Aber was ist damit gewonnen? Haben es die Christen in der Vollmacht des Geistes abge­wehrt? Es ist heute politisch nicht opportun, das ist alles. An der Hilflosigkeit, die Bibel zu lesen und zu erzählen, hat sich nichts geändert. Und wenn das auch von unseren Dienern am Wort (wie man so schön sagt) gilt, dann ist etwas todkrank bei uns. Jesaja sagt einmal, Gott werde noch einmal einen Geist des Tiefschlafs ausgießen; dann werde es mit den Gotteswor­ten gehen, wie wenn man einem, der nicht lesen kann, ein Buch in die Hand gibt und ihn zum Lesen auffordert. Aber der wird es zurückgeben und sagen: »Ich verstehe mich nicht auf Geschriebenes.« Das ist eine unheimliche Weissagung.

Ja freilich, solche Geschichten sind nicht wie Fabeln von Gellert, bei denen man schnell mit allem klar kommt; so klar, daß man am Schluß das Verstandene gleichsam mit einer Steck­nadel aufspießen kann. Das hier ist eine Geschichte, in der eine Menge geschieht, aber ist eigentlich nicht sehr erbötig, uns zu sagen, was das alles bedeu­tet. Aber ist das nicht merk­würdig, daß sie uns trotz dieser Dunkel-[92]heit, ja Rätselhaftigkeit fesselt? Der Grund ist völlig klar: Wir wittern, daß sie uns etwas Klärendes über uns, über das Leben, über die Welt und vielleicht sogar über Gott sagen könnte. So sind wir doch alle: wie ein hungriges Tier haben wir immerhin noch einen sehr feinen Sinn, ein ziemlich sicheres Unterscheidungsver­mögen für das, was uns — innerlich hungrig und unausgefüllt, wie wir sind — nähren könnte. Ach, liebe Gemeinde: Lesen können, erzählen kön­nen, das bedeutet noch nicht, alles verstan­den zu haben. Wahr­scheinlich ist das Gegenteil richtig: Das richtige Lesen, das köstliche Lesen weiß sich immer ganz am Anfang des Verstehens, auf der Schwelle einer Tür. Nur eines muß dabei sein, daß ich weiß: in irgendeiner Weise geht mich das an. Ich werde mir beim Lesen selber deutlicher. Als vor einigen Jahren hier ein Film gedreht wurde, bei dem man viele Statisten aus der Bevölkerung einbezog, da sind dann später die Heidelberger in Scharen ins Kino gelaufen, weil sie selber im Film vorkamen!

Liebe Freunde, seid versichert, wir kommen auch in dieser Geschichte vor. Aber nicht als Komparsen, sondern wir sind die Hauptpersonen selber! Dem Mann jedenfalls, der da in der Nacht für seine Familie sorgt, könnten wir uns schon verwandt fühlen. Er ist ein ruheloser Mann. Diese Situation an der Furt ist fast symbo­lisch für sein Leben. Er ist mit seinem Bruder zerfallen, aber noch wichtiger, sein Verhältnis zu Gott ist ungeklärt. Er hat mit Heiligem Spott getrieben, und nun hat er Angst; freilich viel mehr Angst vor dem Bruder als vor Gott. So könnte man noch fortfahren, aber wir wollen uns jetzt zweierlei an dieser Geschichte beson­ders besehen: diese Nacht und diesen Morgen.

Es gibt so etwas wie einen seichten Tagverstand, der redet uns ein, daß die Dinge der Nacht nur sehr mit Vorbehalt ihre eigene, ihre nächtliche Wirklichkeit haben. Der hat etwas unaus­stehlich Recht­haberisches, alles will er sich auf seine platt-verständige Weise zurechtlegen. Wir begegnen diesem Tagverstand in vielen Gestalten, am widerlichsten wohl in der nichtssa­genden, ewig lächelnden Fas­sade unseres öffentlichen Wohllebens, ja auch in den Physiogno­mien unserer politischen Manager. Alles Dunkle wird weggelogen (und keine Lüge ist hierfür zu dumm). Unsere Staatsmänner haben — wenn man den Reportern glauben wollte — viel zu lachen und sich die Hände zu schütteln. Dieser Tagverstand hat etwas kollektiv Anonymes, und auch wir zollen ihm unseren Tribut, denn auch wir halten uns, solange es irgend geht, eine heitere Maske vors Gesicht. [93]

In der Nacht aber wird’s persönlich, und überall, wo es ganz unaus­weichlich persönlich wird, da sind wir auch allein. So liegt der Satz »und blieb allein« wie ein steinerner Block am An­fang unserer Geschichte, an dem man nicht vorbeikommt. Ist es nicht so: Immer, wo es in unserem Leben ums Ganze, ums Letzte geht, da sind wir allein, und da gilt auch keine Maske mehr. Erst in solchen Nächten wird die wahre Wirklichkeit unseres Lebens offenbar, die der konventionierte Tagverstand sich abblendet. Hier erst sind wir echt. So war es auch bei Jakob: Das Entsetzliche kam über ihn, als er allein war, als ihm alle die Suggestionen der Konven­tion, der heite­ren, harmlosen Tagwelt abhanden gekommen waren und er endlich zu dem geworden war, was er freilich auch unter der Maske seines Wohlstandes immer schon war: ein Mensch, ein von allen Seiten verwundbarer, angefochtener Mensch.

Was ist über ihn gekommen? Die Erzählung stellt es so dar, daß man sofort merkt, auch Jakob wußte es nicht. Sie sagt: »Da rang ein Mann mit ihm.« Ja, oft ist es ein Mann, der Mensch, der über den Menschen kommt und der imstande ist, ihn an den Bereich dieses äußersten Entset­zens heranzuführen. Der Mensch als Feind ist furchtbar. Aber es steht ja nicht da, daß das ein Mann von Fleisch und Blut war, der Jakob in dieser Nacht angefallen hat. Wir sagten ja: Er weiß es nicht, was es war. Es war etwas, das in der rationalen Tagdimension und in ihrer ver­ständlich gewordenen Erscheinungs­welt schlechterdings nicht unterzubringen war. Aber das wird nicht nur gelegentlich und nur an den Rändern unseres Lebensraumes sichtbar; das steht mitten in unserem Leben. Nein, es steht nicht ruhig da, sondern es springt uns an; es »ringt« mit uns. Nietzsche sagt: »Wir werden am schlimmsten von unsichtbaren Händen gebogen und gequält.« Ja, in der modernen Dichtung und Malerei stoßen wir auf und ab auf Bekenntnisse des Entsetzens vor diesem Fremden, das in der Welt, die der Mensch als seine eigenste be­trachtet, umgeht. Wer darauf achtet, der sieht auch da, daß man dieses Entsetzliche nicht eigentlich benennen kann. Es ist mehr als das Grausame, als Krankheiten, als bleierne Uner­heblichkeit, auch mehr als Krieg; es ist etwas noch Ungeheuerlicheres. So hat es auch Jakob erfahren; denn »der Mann« gehört nicht der sichtbaren Erschei­nungswelt zu; er ist etwas von draußen Gekommenes, und das macht den Menschen erstarren. An diese Zone des ewigen Eises jenseits der vom Menschen kultivierten Welt führen auch manche Chorgesänge der griechischen Tragödie heran, und in aller Verworrenheit und [94] Formlosigkeit spricht sich etwas von dem Erschrecken über dieses Fremde auch beim modernen Menschen aus.

Aber, dies alles ist nur Vorbereitung, Exposition. Jetzt erst kommt die Sache: es wird gehan­delt und geredet. Darin ist Jakob ganz Mensch; er schlägt zurück. Wie groß auch seine Angst ist, er sucht sich zu behaupten, er schlägt auch auf das Metaphysische mit Fäusten los. Aber nun achtet darauf: die rohe Gewalt des Abweh­rens ist nur das eine. Es wird ja auch gespro­chen und gefragt, und damit kommt in Jakob etwas ganz anderes zum Zug als die einfache Angst: Er muß wissen, was das ist. Hier, erst in dieser geistigen Auseinandersetzung brechen die eigentlichen Rätsel dieser Geschichte voll auf. (Bis hierher war sie ja noch ganz verständ­lich.) Denn das ist doch der Gipfel der Rätsel, daß Jakob dieses Entsetz­liche anspricht und fragt und bittet, daß er es für ansprechbar hält. Ja, das ist das größte Geheimnis der Geschich­te, daß er durch dieses Entsetzliche hindurch, als sei es nur ein dünnes, schwarzes Tuch, Gott selbst anspricht, daß er den, der schon Miene macht, sich von ihm zu lösen, festhält und sagt — vielleicht vor sich selber erschreckend: »Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn.« Wie ist das zu erklären? Gewiß nicht so, daß wir sagen: Dieser Jakob war eben im Grunde seines Wesens doch ein frommer Mensch. Frömmigkeit ist Reichtum. Diese Bitte aber ist doch eher ein Zeugnis letzter mensch­licher Armut. Vielleicht sah er an der leise heraufziehenden Mor­gen­röte, daß die Anfechtung ein Ende haben werde; vielleicht hat ihn die leise Geste des Nachlassens bei seinem Gegenüber ermutigt. Was wird er an ihm wahrgenommen haben? Vielleicht nur etwas, das nicht ganz furchtbar ist, sozusagen nur eine ganz kleine weiche Stel­le. Der muß wohl arm und leer sein, der sich an eine solche winzige Spur von Trost anklam­mert, daß er sich in einem solchen Augenblick sagt: Jetzt ist der Augenblick gekom­men, Gott meine ganze Armut und Leere hinzuhalten. Irgendwie muß er doch gewußt oder geahnt haben, daß ihm Gott gerade jetzt ganz nahe ist. Aber fragen wir lieber nicht zu viel danach, was da an Wissen oder Nicht­wissen, an Ahnen, Glauben oder Verzweiflung in Jakob vorge­gangen sein mag. Wir könnten dabei ja auch auf die Entdeckung stoßen, daß dieses so fromm klingende Wort ein ziemlich unverschämtes war. Was verschlägt das? Unser Herr hat doch einmal gesagt, daß Gott sich auch unser unverschämtes Geilen recht sein läßt, ja, daß es ihm sogar wohlgefällig ist.

Ach, liebe Freunde, wie viele unter uns möchten dies Wort »ich lasse [95] dich nicht, du segnest mich denn« auch aussprechen und warten darauf, ob vielleicht wir ihnen die Zunge dafür lösen können. Denn dieses Fremde und Entsetzliche sitzt in jedem Menschenleben, und wir müssen es, wenn wir nicht einfach zugrunde gehen wollen, wie Jakob machen, es anneh­men. Ja, wenn es so stünde: Hier um uns herum ist der freundlich helle Lebensbereich, und draußen herum, erst im weiten Umkreis lagert das dunkle Unerforschte, dann wollten wir uns schon bereitfinden, es mit Goethe ruhig zu verehren. Aber diese Gebietsbereinigung gibt es nicht. Das Unbegreifliche, das sich unversehens zum Entsetzlichen wandeln kann, ist mitten in unser aller Leben. Es sitzt mit uns zu Tisch und steht vor dem Bett, in dem wir schlafen, und wir müssen ihm standhalten und in seiner Nähe glauben können. Daß uns das doch gelin­gen möge, wie Jakob dieses auf uns zukommende Dunkle anzunehmen, durch es hindurch wie durch eine ganz dünne Hülle den himmlischen Vater anzureden, ihn festzuhalten und seinem nächtlichen Segnen stillzuhalten! Auch wir würden wie Jakob die leise heraufziehende Mor­genröte sehen dürfen. Liebe Gemeinde, glaubt es mir, dieses Wort »ich lasse dich nicht, du segnest mich denn«, ob es nun fromm oder unverschämt gesprochen war, das durch das Ent­setzliche hindurch oder an ihm vorbei, als stünde er dicht dabei, den himmlischen Vater anruft, ist eines der wissendsten Worte, das je über eines Menschen Lippen gegangen ist. Einer der lichtesten Momente! Und daraufhin hat ihm Gott einen anderen Namen gegeben, dh. als den, wie er sich da gezeigt hat, will ihn Gott kennen und annehmen. So gerade soll er Gott wohlgefallen, als der, der Gott seine ganze Armut hingehalten hat, ja, der so arm war, daß ihm nur noch das eine blieb, durch das entsetzliche Dunkel hindurch sich an Gottes Herz zu werfen. Dieser neue Name sagt: »Ich habe dich bei deinem Namen gerufen, du bist mein.«

Dreimal geht es in dieser Geschichte um ein Benennen, um den Namen. Gott fragt den Jakob nach seinem Namen und gibt ihm einen neuen Namen. Dann stellt Jakob die Gegenfrage und fragt den Unheimlichen nach seinem Namen, und am Schluß gibt Jakob dem Ort einen Namen. Vielleicht klingt das uns fürs erste ein wenig fremd; es geht aber um etwas ganz Einfaches: Es gibt für den Menschen kein Erkennen ohne ein Benennen. Ein von einem Astro­nomen entdeckter Stern ist sozusagen nicht existent, solange er nicht einen Namen hat. Ein neugefundenes Naturgesetz muß formuliert, in Worten formuliert sein, erst dann kann der erkennende Mensch damit arbeiten. Genauso verhält es sich auch mit allen geistigen, ja, [96] mit den metaphysischen Realitäten. Hat Gott den Jakob benannt, so heißt das in der Sprache der Bibel, er hat ihn erkannt und in seine Welt eingeordnet. Er hat ihm in seinen Heilsgedan­ken einen Platz gegeben, und das heißt: nun verliert er ihn nicht aus den Augen, nun hält er ihn fest in seinen Gedanken, in seinen Händen und in seinem Herzen. Das alles nennt die Bibel Gottes Erkennen. So sagt Paulus, er sei von Gott erkannt. »Wenn jemand Gott liebt, der ist von ihm erkannt.«

Zurück zu unserer Geschichte. Jetzt ist Jakob am Zug, und jetzt kommt die Stelle, in der wir drin vorkommen, wir von der Universitätsgemeinde, wir akademischen Christen oder, etwas bescheidener wir, die wir der urtümlichen Funktion alles Menschseins dienen, dem Erkennen. Darin ist Jakob ganz und echt Mensch, daß er erkennen und benennen will. Kaum fühlt er sich aufs Notdürftigste wieder auf seinen Beinen stehend, da heißt es:

Und Jakob fragte und sprach: Sage doch, wie heißt du? Er aber sprach: Warum fragst du mich, wie ich heiße? Und er segnete ihn daselbst.

Liebe Gemeinde, es ist nicht auszusagen, was sich in diesen paar Worten alles zusammen­drängt. »Sage doch, wie heißt du.« Der ganze herrliche Ansturm des menschlichen Erkennt­niswillens auf das Letzte, auf das Fundament und die Quelle alles unseres Lebens, auf Gott selbst —, und sein immer neues Scheitern. Wir sehen es: Der geheimnisvolle Partner gibt auf diese Frage keine Antwort, er weicht ihr aus, und es ist, als ob er sein Visier wieder herunter­gelassen habe. Jakob sieht auf einmal nichts als das eiserne, starre Gesicht. Ja, davon wäre viel zu sagen, das kennen wir bei all unserem akademischen Forschen und Erkennen, dieses starre, eiserne Gesicht Gottes, wie er sich Schritt um Schritt von einer Geheimniszone in die nächste vor unserem Fragen zurückzieht. Aber all unser menschliches Erkenntnisstreben ist ja nie rein theoretisch kontemplativer Natur. So rein doch nicht. In all unserem Wissenwollen liegt der Wille, der Sache mächtig zu werden. Darin gerade sind wir Jakob, dem es nichts ausmachte, auch nach dem Letzten seine begehrliche Hand auszustrecken. In diesem »Sage doch, wie heißt du?« erkennen wir uns mit all unserem unbändigen Erkenntnis- und Macht­willen wie- der, der Gott nutzen und vor seinen Wagen spannen will. Aber so, wie man eine Naturkraft oder eine wissenschaftliche Gesetzmäßigkeit nutzt, so läßt Gott eben nicht mit sich handeln. Da schließt sich sein Visier, und er weist die Frage ab. »Warum fragst du, wie ich [97] heiße? Und er segnete ihn daselbst.« Wie merkwürdig ist das alles, dieses Sichverwei­gern Gottes und zugleich dieses: »und er segnete ihn daselbst«. Aber so ist es doch allent­halben! Der Gott, den wir in unserem Lebensraum so dringend in den Griff zu bekommen und eindeutig erkennen zu können begehren, verweist die Fragen; aber segnet er uns nicht auf Schritt und Tritt, schenkt uns Freuden von Mal zu Mal, Erfüllungen und auch Erkenntnisse! Ja, Erkenntnisse. Im Schatten seines großen Geheimnisses will er uns auch unsere akademi­sche Arbeit tun lassen, und, liebe Freunde, glaubt es, es tut dieser Arbeit gut, wenn sie um dieses Gegenüber weiß, wenn sie sich für Gott offenhält und seine Gegenwart aushält. Glaubt es, dieses Wissen käme auch unserer Wissenschaft zugut; es würde sie nämlich davor bewah­ren, sich selbst absolut zu setzen. Wie ist sie doch immer in Gefahr, sich in ihrer eigenen Gott­ähnlichkeit zu versteifen und steril zu werden!

Und dann ist es langsam Morgen geworden. Die entsetzliche Anfechtung ist von Jakob gewichen. Sehen wir ihn uns nur einmal an: Es ist ein merkwürdiger Mann, der da im ersten Licht des Morgens steht, der nicht so sehr sieghaft um sich blickt, sichtlich etwas angeschla­gen und vielleicht noch etwas verwirrt. Aber er weiß immerhin, was jetzt zu tun ist. Noch einmal geht es um ein Benennen und Erkennen:

Und er nannte die Stätte Pniel, denn ich habe Gott von Angesicht gesehen und meine Seele ist genesen.

Das ist jetzt Theologie. Hier, genau in diesem morgendlichen Zwielicht hat die Theologie ihren Platz. Mitten in der entsetzlichen Anfechtung kann man nicht Theologie treiben, da kann man nur gerettet werden oder verloren gehen, aber danach muß man Theologie treiben, und wehe, wenn man es anders tut als in der unmittelbaren Nähe, sozusagen noch im Bannkreis der schwindenden Schatten solcher Nächte und ihrer Schrecken. Ja, ihr Freunde von der theo­logischen Fakultät, was ist das für eine überhangende Wand, was sind das für Abgründe, an denen wir uns mit unserem bißchen Theologie angesiedelt haben! Aber wenn es schon unsere Aufgabe ist, den Ort zu erkennen, an dem der Mensch Gott begegnet ist, und das Gedächtnis dieser Begegnung zu klären und zu erhalten, wo und wann kann denn das anders geschehen als in diesem ersten morgendlichen Zwielicht?

Dieser Morgen hat etwas unendlich Tröstliches. »Als Jakob an Pniel vorüberging, ging ihm die Sonne auf.« Das ist alles, was der Erzähler [98] sagt. Nicht, daß Jakob die Sicherheit hätte, von solchen Nächten null endgültig verschont zu sein. Die hat er nicht. Aber was kann ihm noch passieren! Er sagt: »Ich habe Gott von Angesicht gesehen, und meine Seele ist genesen.« In diesem Wort kommt noch einmal das schreiende Rätsel zum Vorschein. Stimmt das denn, was er da sagt? Er hat gekämpft, zugeschlagen, geschnauft, gestöhnt, er hat versucht zu erken­nen. Hat er Gott von Angesicht gesehen? Oh, er hat recht: Das alles war Gott, ganz direkt und ganz persönlich. Ja, er hat recht: so nah bei Gott, so dicht an Gottes Herzen wie in dieser Nacht war er noch nie. Und darum hat der Morgen, in den der seltsame Mann hineinhinkt, schon einen österlichen Schein. Amen.

Predigt am 31. Januar 1960 im Universitätsgottesdienst in Heidelberg

Quelle: Gerhard von Rad, Predigten, hg. v. Ursula von Rad, München: Chr. Kaiser, 2. A., 1978, 91-98.

Hier der Text als pdf.

 

Gerhard von Rad – Über Exegese und Predigt (und wider „ausgeleiertes christliches Gerede“)

8. September 2016
Grabstein Von Rad in Handschuhsheim

Grabstein Von Rad in Handschuhsheim

Da wäre man selbst gerne dabei gewesen bei von Rads exegetisch-homiletischer Übung für Theologiestudierenden, die dieser gemeinsam mit Günther Bornkamm und Hans von Campenhausen im Wintersemester 1965/66 in Heidelberg veranstaltet hatte. Wider religionistische Ideologieextrakte dient nach von Rad die Exegese dazu, dass Predigten den jeweiligen Text selbst neu zur Ansprache bringen:

Über Exegese und Predigt

Von Gerhard von Rad

Wir haben diese Übung angezeigt, weil wir genau wie Sie um die Schwierigkeiten und Fragen wissen, die heute zwischen den beiden Größen Exegese und Predigt liegen, und auch darum, daß da etwas wie eine Lücke in unserem Vorlesungsangebot besteht. Ob diese Schwierigkei­ten so neuartig sind, wie heute manche meinen, oder ob sie nicht jede Zeit auf ihre Weise zu bestehen hatte, soll hier undiskutiert bleiben. Genug, die Fragen sind da, und wir wollen uns ihnen stellen.

Zwei Sätze stehen für uns fest, darin sind wir drei Ver­anstalter dieser Übung uns einig:

  1. Die Texte der Bibel müssen gepredigt werden — unter allen Umständen und um jeden Preis. Die Menschen, für die wir jeweils verantwortlich sind, brauchen sie dringend zum Leben (und zum Sterben).
  2. Die Texte der Bibel können gepredigt werden. Hier ist Kampfgelände, und vieles muß geklärt werden. Aber hätten wir nicht diese feste Überzeugung, dann wäre diese Übung sinnlos, und wir hätten sie nicht angezeigt.

Darin sind wir drei uns also einig. Alles weitere ist offen. Nun möchte ich Sie freilich warnen: Erwarten Sie sich hier keine Schaukämpfe! Sie müssen mitarbeiten — das ist die conditio sine qua non. Schützenhilfe wird dem, der sich exponiert, dann gern gewährt. Aber es geht nicht, daß Sie sich nur be­rieseln lassen. Das heißt konkret: Sie müssen sich vorbereiten, mit einer formulierten Meinung in die Übung kommen und Stellung nehmen.

Das Geschäft, das wir hier treiben, ist also das der Aus­legung. Beides ist Auslegung: die wissenschaftliche Exegese und die Predigt. Auslegung ist immer Aneignung eines uns über­lieferten geistigen Inhalts. Ohne irgendeine Form von innerer Aneignung ist überhaupt kein Verstehen möglich. Es [8] wäre Illusion zu meinen, wir könnten mit den überlieferten gei­stigen Inhalten umgehen wie ein Gießer mit langen Löffeln —und sie uns so vom Leib halten. Ohne daß sich das Auszulegende uns zuwendet, uns existentiell trifft, ist auch kein Verstehen möglich. Deshalb besteht auch kein grundsätzlicher Unterschied zwischen Exegese und Pre­digt. Auch Predigt ist Auslegung, nur in anderer Sprachform, in anderer Konfrontie­rung. Trotzdem trennen wir die beiden Arbeitsgänge. Darum auch jetzt zuerst ein Wort zur Exegese, dann zur Predigt.

Wenn nun also von der Exegese die Rede sein soll, so muß man wohl heute hier ganz allge­mein mit einem blinden Fleck rechnen, mit einem manchmal kompletten Unvermögen, ja einem Nichtverstehen schon allein der Aufgabe, um die es geht, und dessen, was hier zu aktivieren wäre. Vielleicht wäre es hilfreich, wenn wir uns miteinander eine halbe Stunde in der Ausstellung „Ars Sacra“ über mittelalterliche Buchkultur umsehen könnten. Der Ein­druck, der sich einem da aufdrängt, ist ja der: Wie kann man ein Buch ehren, feiern, wie unsäglich sich mühen im Abschreiben, im Ausschmücken der Initialen, in Illustrationen, welche Mühsal der Hingabe, der Unterwerfung — ach, einfach: wie wird hier das Buch empfangen und bejaht! Und in der unglaublichen handwerklichen Präzision welche Leben­digkeit, ja Erregung! Ohne Frage steht bei jedem Umgang mit dem Buch etwas Handwerk­liches im Vordergrund, das sauber oder unsauber getan werden kann. Bei dem „Handwerk“ der Auslegung geht es z. B. um Kenntnis und Beherrschung einer fremden Sprache, der geschichtlichen Umwelt, um Konzentration auf die Sache, um den Respekt vor dem Wort und dem Text, aus dem dann ein Unterscheidungsvermögen erwächst zwischen dieser und jener Redeform. Nehmen wir an, es handle sich um eine Geschichte: es gibt ja so viele Möglich­keiten, Gewesenes zu beschwören! Die Sage tut es ganz anders als etwa der deuteronomi­stische Geschichtsschreiber. Und wenn erst Propheten mit Geschichte umgehen, Geschichte prophetisch aufreißen, da vergeht dem auf exakte Historie pochenden Posi­tivisten Hören und Sehen.

Weite Teile der Bibel sind in einer gehobenen Kunstsprache geschrieben. Was bedeutet das? Nichts, wenn wir Poesie für einen rhetorischen Zierrat halten. Viel, wenn wir bedenken, [9] daß die poetische Rede eine ganz spezifische Form ist, Wirklich­keit zu erkennen und auszu­sagen, nur ihr vorbehalten, nicht auswechselbar. Wenn ein geographischer Name auftaucht, darf er nicht Schall bleiben. Manchmal eröffnen sich von da über­raschende Perspektiven.

Glauben Sie, man sieht es einem Text nicht so schnell an, worauf er hinaus will, am wenig­sten den bekannten oder solchen, die scheinbar in einem uns vertrauten religiösen Jar­gon einhergehen. Der größte Feind jeder ordentlichen Aus­legung ist die unkritische Paraphrase, die einfach mit ein wenig anderen Worten den Text wiederholt. Die kritische Paraphrase freilich ist die Krone jeder Auslegung. Weiter kann man nicht kommen, als in wenigen sau­beren Sätzen das verstandene Sinngebäude auszusagen. Das ist das paradoxe Geheimnis alles ordentlichen Auslegens: Je mehr wir uns zunächst im Hintergrund halten, je mehr wir dem Text handwerklich sauber näherzukommen suchen, je weniger wir ihm mit unseren Fragen ins Wort fallen, um so direkter wird er uns ansprechen. Was ist herrlicher, als wenn so ein Text zu reden beginnt, oft ganz anderes als Erwartetes. Aber was tut das? Er redet. Ken­nen Sie nicht die Freude an der Exegese? Nein, Sie kennen sie nicht! Wie wäre sonst dieser augen­blickliche run nach zu­sammenfassenden Darstellungen, nach Inhaltsangaben zu ver­stehen! Die ödeste abgezogene Zusammenfassung gilt heute mehr als die Quelle selbst. Da muß einen das Studium doch mißmutig machen. Übrigens noch eines: Wie uninteressant werden, wenn man in dieser Arbeit steht, die Fragen nach den theologischen Richtungen! Dieses Interesse an den theologi­schen Schulen und Richtungen ist ja ohnehin nur etwas für Schwachsinnige!

Lassen Sie mich meine Gedanken noch ein bißchen weiter­spinnen: Auslegen ist also immer ein Übersetzen. jede Über­setzung ist ja schon eine Auslegung. Nicht ein Wort der alten Sprache deckt sich genau mit dem entsprechenden der unsrigen. Sprache und Geist sind eine Einheit. Wir können nicht übersetzen, als ob Jesaja oder Johannes deutsch ge­sprochen hätten. Das wäre gerade keine treue Übersetzung. Es muß also etwas von dem, was eigentlich nur hebräisch oder griechisch gesagt werden konnte, in die Übersetzung herüber-[10]genommen werden. Diese Fremdheit darf nicht verlorengehen in einem glatten, geläufigen Deutsch. Also muß man in einer guten Übersetzung alle erdenklichen Möglichkeiten unserer Sprache akti­vie­ren, um dem Fremden entgegenzukommen. Identität ist nie zu erreichen.

Eine besondere Schwierigkeit ist der rapide Sprachschwund, der sich bei uns ereignet. Viele merken gar nicht mehr, daß sie sich nur noch schmaler, abgegriffener Sprachklischees bedie­nen, mit denen der ungeheuren Breite und dem Nuancenreichtum des biblischen Sprachschat­zes nicht beizukommen ist. Schleier­macher hat einmal das Problem des Übersetzens sehr spitz formuliert: Es gibt zwei Wege, die der Übersetzer einschlagen kann. „Entweder der Überset­zer läßt den Schriftsteller mög­lichst in Ruhe und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen.“[1]  Die erste Mög­lich­keit des Übersetzens voll­zieht die wissenschaftliche Exegese, die zweite die Predigt (wenn auch nicht so, daß dabei der Hörer vom Text in Ruhe gelassen würde!).

Damit sind wir also beim zweiten, bei der Predigt. Erlauben Sie eine kleine Abschweifung auf ein außertheologisches Ge­biet. In der deutschen Dichtung hat sich etwa in der Zeit von 1900 bis 1914 etwas höchst Bedeutsames ereignet. Viele Dichter sahen sich immer mehr außer­stande, die von ihnen ins Auge gefaßten Wirklichkeiten mit der hergebrachten Sprache, also der Goethes oder der Romantiker, auszusprechen. Goethe, die Romantiker und die Spätro­man­tiker (bis heute wirksam) hatten eine geistige Welt, ein tragendes Wertgefüge, in das sie ihre Dichtungen hineinstellten wie in einen großen Horizont. Diese herkömmlichen Begriffe, Werturteile, poetischen Formen trugen nicht mehr, und demgegenüber stand eine ganz neue Welterfahrung auf. Das bisher Banale, poetisch Irrelevante, Neutrale entließ ganz Ungeheu­res, Abgründiges. (Ich kann hier nur das Phänomen beschreiben, nicht seine Gründe, die ins Uferlose führen.) Tatsache ist also: Die damalige Dichtung in führenden Vertretern (und auch gerade Dichtung strebt in ihren Aussagen nach Präzision) fühlte sich von den bisherigen [11] Ausdrucksmöglichkeiten im Stich gelassen, sie waren eigen­tümlich leer geworden, schablo­nen­haft, jedenfalls ganz un­geeignet, die Wirklichkeit zu artikulieren, der sich diese Dichter bedrängend genug konfrontiert sahen. Denn was wird aus der Wirklichkeit, die wir in der Sprache nicht mehr artikulieren können! Alle diese Dichter haben das als etwas Entsetzliches erlebt. Hofmannsthal, der das Erlebnis des Sprachzerfalls und des furchtbaren Zweifels an der Welt sehr früh und vielleicht am klarsten ausgesprochen hat (in seinem Chandosbrief), hat diese Krise nicht überwunden. Er hat weitergedichtet, aber eigentliches Neuland selber nicht mehr erreicht. Er spricht von dem „Anstand des Schweigens“, der übrigbleibe. Andere konn­ten sich nur retten, indem sie versuchten, die neu erfah­rene Wirklichkeit auf ganz neue Weise, oft ‚in großen Wag­nissen, in Sprachexperimenten zu apperzipieren.

Dieses ungeheure Phänomen (es ergriff ja auch die Maler und Musiker) geht uns hier nicht unmittelbar an. Der Prediger ist kein Dichter. Die Sache, die er zur Sprache zu bringen hat, ist eine andere. Die Dichter können ihm in seiner Sache nicht helfen. Aber mittelbar geht es uns doch an. Der Pfarrer muß darum wissen. Die Menschen, an die er sich wendet (gerade die jungen), werden mehr und mehr in diese Zweifel an der Welt hineingezogen. Das bedeutet unter anderem: Der Pre­diger muß allen pseudopoetischen Zierrat abbauen. Er setzt sonst seine eigene Sache einem vernichtenden Verdacht aus. Den Boden, den er bei der kleinbürgerlichen Gemeinde viel­leicht noch halten kann, verliert er bei den Intellektuellen und bei den Arbei­tern. Aber nicht nur das: Wir haben ja auf dem Gebiet des christlichen Wortschatzes einen sehr ähnlichen Zer­setzungs- und Entleerungsprozeß unserer traditionellen christ­lichen Spra­che er­fah­ren. Schon Bonhoeffer sagt, wir müßten im Nachsprechen der großen biblischen Dinge wieder ganz von vorne beginnen. Meine Kommilitonen, welch ein Fortschritt wäre es schon, wenn im Umkreis unserer Theologie diese Er­kenntnis Gemeingut würde, daß die Bibel mit ihrer Sprache (ihren Sprachen!) die Aussagemöglichkeit unserer heutigen Sprache weit transzendiert. Heute, mehr als sechzig Jahre nach dem Chandosbrief, die theologische Sturm­glocke zu läuten, wäre lächerlich. Die Aufgabe, der wir gerecht zu werden [12] haben, ist längst erkannt: Wir müssen die Aussage der Bibel in unserer Sprache genauso konkret (so konkret ad hominem) weitergeben, wie sie in der Bibel gemeint war. Das Aus­weichen in unver­bindliche religiöse Allgemeinheiten ist eine der größten Predigtsünden. Auch damit, daß einer, um sich modern zu geben, in einen flotten Jargon überwechselt, ist gar nichts geholfen.

Es besteht ja ein fundamentaler Unterschied zwischen uns und jenen Dichtern. Die Welt, die jene auszusagen haben unter Grauen und Entzücken, redet nicht (jedenfalls nicht in Wor­ten), ihr Geheimnis muß ihr mit den gewagtesten Experi­menten abgelockt werden. Wir haben den Auftrag, die Worte von Redenden weiterzugeben. Und hier will ich etwas ganz Verwegenes nur andeuten: Es könnte ja sein, daß die Christen durch ihr Wissen um Gott und um die Welt in dem Problem, mit dem sich unsere Dichter herumschlagen, einen helfenden Beitrag leisten. Wir hätten sie davon zu überzeugen, daß Welt und Mensch nur im Gegenüber zu Gott zu verstehen und zu bestehen sind.

Die große Entdeckung, die Sie alle beim Predigen machen müssen, ist die, daß die Texte wirklich selbst reden (Deutero­jesaja muß so etwas wie ein Schnaufen und Stöhnen Gottes erfahren haben, wenn er eine Zeitlang schwieg! Jes. 42,14). Das sind die besten Predigten, denen man die eigene Über­raschung des Predigers anmerkt darüber, daß und wie der Text plötzlich anfing zu reden. Ich habe Predigten gehört, bei denen hatte man das Gefühl, daß der Prediger nur ein wenig zur Seite getreten ist, um den Text reden zu lassen (nun, er hat natür­lich schon noch etwas mehr getan!). Im Kirchenkampf habe ich Predigten gehört, da ist dem Prediger der Text wie ein Sack von der Kanzel gerutscht, weil er so unglaublich aktuell war, daß der Prediger die Kontrolle darüber ganz ver­lor. Das mögen extreme Fälle sein, aber sie sind immer noch besser als ein ausgeleiertes christliches Gerede. Gute Predigten haben etwas von einem geistigen Abenteuer an sich. Ich gebe Ihnen zehn bis zwanzig Anfängerpredigten frei, in denen Sie Eingelerntes weitersagen. Dann haben Sie sich ausgepredigt. Wenn Sie dann nicht die Entdeckung machen, daß jeder Text [13] selber reden will, dann sind Sie verloren. Es geht um jenes Wort, das schärfer ist als ein zweischneidiges Schwert.

Dich, Herr, wir wollen bitten,
du edler Herzog wert,
nach rechter Kinder Sitten:
send uns dein geistlich Schwert,
das schneidt zu beiden Seiten,
ich mein dein göttlich Wort,
damit wir mögen streiten
wider der Höllen Pfort.[2]

Da ich schon beim Gesangbuchzitieren bin, noch ein Wort zum Abschluß: Es ist ein kirchli­ches Geschäft, das wir treiben. Die Art, wie viele junge Theologen sich von der Kirche ab- set­zen, ist mir höchst unbehaglich. Sie ist auch ganz unreali­stisch. Viele gehen gar nicht mehr zur Kirche, erwarten dann aber für sich selbst einen regen Kirchenbesuch! Sagen wir Kirche, so meinen wir auch die verfaßte Kirche. Sicher hat mancher manches gegen unsere Kirchenre­gierung auf dem Herzen. Aber es ist doch so: Wir delegieren die weniger schönen Aufgaben an eine Kirchenregierung, die schließlich auch unserer Anteilnahme und Mitarbeit bedarf. Eine Kritik an der verfaßten Kirche wird erst da glaubwürdig, wo der Kritiker ebenso und noch mehr vor seiner eigenen Türe kehrt.

Damit sei unsere Arbeit also eröffnet. Ich hoffe, daß nun auch Sie, wo es Ihnen notwendig erscheint, freimütig vom Leder ziehen. „Ich habe meine erste Rede getan, lieber Theo­philus.“

Einleitende Bemerkungen zu einer exegetisch-homiletische Übung für Theologiestudenten, die von Rad gemeinsam mit Günther Bornkamm und Hans von Campenhausen im Wintersemester 1965/66 in Heidelberg veranstaltete.

Quelle: Gerhard von Rad, Predigtmeditationen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1973, Seiten 7-13.

[1] Schleiermacher, Sämtliche Werke III, 2, 207 ff.

[2] EKG 203,2 („O König Jesu Christe“).

Hier der Text als pdf.

Gerhard von Rad – Die Geschichte von Bileam

3. September 2016
Rembrandt - Bileam und die Eselin (1626)

Rembrandt – Bileam und die Eselin (1626)

Von Gerhard von Rad stammt der oft zitierte Spruch „Die legitimste Form theologischen Redens vom Alten Testament ist […] immer noch die Nacherzählung“ (Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, 3. A., München 1961, S. 126). Das Nacherzählen biblischer Geschichten hat von Rad immer wieder selbst praktiziert. So sind eine Reihe seiner Nacherzählungen in dem postum herausgegebenen Band „Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament“ (Neukirchen-Vluyn 1974) veröffentlicht. Hier die kleine Nacherzählung der Bileamsgeschichte aus 4. Mose 22-24:

Die Geschichte von Bileam

Von Gerhard von Rad

Warum ist der Weg des alten Israel durch die Geschichte so sonderbar, so anders als der anderer Völker gewesen? Warum waren die Gefahren, denen es ausgesetzt war, töd­licher, warum waren die Tröstungen und Erfüllungen, die es in der Geschichte fand, tiefer und herrlicher? Darauf antwortet das Alte Testament: Das war deshalb, weil Israel in seiner Geschichte dem lebendigen Gott begegnet ist und weil ihm immer wieder Männer geschenkt wurden, die diese Begegnungen vollmächtig zu deuten verstan­den.

Es ist eine sehr ferne Kunde, von der unsere heutige Ge­schichte (4. Mose 22-24) handelt: Israel ist auf seiner Wüstenwanderung ganz nah an das verheißene Land her­angekommen, da tritt ihm der Moabiterkönig Balak ent­gegen, aber nicht, wie man erwartet, mit Heer und Waffen, überhaupt nicht mit äußeren Machtmitteln, vielmehr läßt er nur einen einzigen Mann herbeiholen, der aber ist ge­fährlicher als ein ganzes Heer, den Zauberer Bileam: »Komm, und verfluche mir das Volk, denn es ist mir zu mächtig.« Wir aufgeklärten, verstädterten Abend­länder wissen kaum mehr, was Fluch ist. Fluch ist unendlich viel mehr als ein böses Wort, eine böse Nachrede. Die Alten waren der Meinung: Wer flucht, der zieht etwas Urböses her­bei, der greift hinaus über den Bereich der vordergrün­digen Wirklichkeiten und lockt abgrün­dige, zerstörerische Mächte. Das kann freilich nicht jeder. Aber in jedem Volk gab es solche Menschen, die einen geheimnisvollen Zugang [43] zu diesem Bereich urböser Mächte hatten, ja eine unheim­liche Befehlsgewalt über sie; und so einer, weit und breit gekannt und gefürch­tet, war Bileam. Und Bileam hat sich auf den Ruf Balaks hin sogleich auf den Weg gemacht. Auch derlei ist in der Welt für Bezahlung zu haben! Dem ahnungslos Wandernden ist aber der Engel des Herrn mit gezücktem Schwert entgegengetreten. Dreimal mußte er ihm den Weg verstellen; sein Reittier hat ihn eher gesehen als der berühmte Zauberer. Aber wenn einer mit den dä­monischen Mächten im Bunde steht, dann hat offenbar ein Tier mehr Witterung für die Welt Gottes und ihre Offen­barungen! Als Bileam endlich den Engel des Herrn erkannt hat, da tut er freilich das, was jeder von ihm erwartet — er erbietet sich, umzukehren!

Nun kommt das Überraschende: Er soll gar nicht umkeh­ren, er soll nur getreulich das aussprechen, was ihm einge­geben wird. Im Aufbau der Erzählung könnte man das »das erregende Moment« nennen. Jeder Leser war mit Besorgnis dem Gang der Dinge gefolgt, denn Bileams Vor­haben war ein geradezu Teuflisches. Und nun verlegt ihm Gott nicht den Weg, er läßt ihn passieren. Wie mag das ausgehen? Aber Gott lenkt ja die Geschichte und die Ge­schicke nicht so, daß er den Menschen bei ihren Anschlägen dauernd in den Arm fällt. Er läßt sie handeln, sie handeln scheinbar ganz nach ihren eigenen Plänen und müssen gerade darin Gottes Werkzeuge und ihm zu Willen sein.

Bileam ist angekommen und geht gleich ans Werk: er wird auf einen Berg geführt, von wo aus er das Volk — aber nur sein äußerstes Ende — im Tal zelten sieht, und er trifft nun alle Anstalten für sein feierliches Fluchzeremoniell. Sieben Altäre werden errichtet, es wird geop­fert, er wech­selt nach der Weise solcher magischer Riten immer wieder den Ort seines Sprechens. Mit vollem Realismus werden diese Zauberpraktiken geschildert, um so wunder­barer wirken diesem ganzen Hokuspokus gegenüber die Sprüche, die Bileam nun verkündet: »Wie soll ich fluchen, dem Gott nicht flucht, wie soll ich schelten, den der Herr nicht schilt!« [44]

Mit diesem ersten Spruch ist unsere Erzählung auf ihre Höhe gekommen; hier beginnt sich die wunderbare Innen­seite des unheimlichen Geschehens zu öffnen: Bileam kann ja Israel gar nicht fluchen. Wo Gott ein Segenswort gespro­chen hat, hat die leidenschaftlichste Verflu­chung ihre Grenze. »Ja, von der Höhe der Felsen sehe ich es wohl und von den Hügeln schaue ichs: Siehe ein Volk, abgesondert wohnt es und rechnet sich nicht zu den Heiden.« Der ah­nungslose Frieden des im Tal lagernden Israel zeigt es besonders schön, wie da ein Kampf entbrannt ist völlig jenseits irdischer Machtfragen. Das Kräftespiel, das uns diese Erzählung zeigt, ist doch sehr seltsam. Die eigentli­chen irdischen Gegner sind ganz untätig. Die Moabi­ter schauen dem Bileam zu, und Israel zeltet ahnungslos im Talgrund. Handelnd sind die Mächte oberhalb des irdi­schen Kräftespiels: hie Bileam mit seiner Mobilisierung dämonischer Mächte, hie Gott, der Herr. Die Entscheidung in diesem Kampf fällt nicht bei Menschen, son­dern in einer höheren Dimension. Die Reformatoren würden gesagt haben: zwischen Gott und dem Teufel.

Und Bileam muß immer weiter segnen: »Wie schön sind deine Zelte, Jakob, deine Wohnun­gen Israel! Wie Täler, die sich ausbreiten, wie Gärten am Strom, wie Eichen, die der Herr gepflanzt, wie Zedern am Wasser. Wasser rinnt aus seinen Eimern, reichliches Wasser hat seine Saat!« Man sieht, nun weitet sich der Blick des Sehers von Mal zu Mal; das Charisma wächst, nachdem sich Bileam in den Willen Gottes zu ergeben beginnt, und nun — eine wun­dervolle Einzelheit! — nun darf er auch das ganze Gottesvolk nach Stämmen lagernd sehen.

Balak ist beim Hören dieser unerwarteten Segenssprüche entsetzt; er schlägt die Hände überm Kopf zusammen und will Bileam wegjagen. Bileam bricht auch auf, aber, schon zum Gehen gewendet, hebt er noch einmal zu einem letzten Spruch an. An diesem Spruch können wir ent­fernt etwas ahnen von dem äußeren Entstehen einer Weissagung, von der mühseligen Konzen­tration und der Niederhaltung aller eigenen Stimmen in der Brust: »Es sagt Bileam, der Sohn [45] Beors, es sagt der Mann, dem die Augen aufgeschlossen sind, der die Erkenntnis hat des Höchsten, hingesunken, geöffneten Auges.« Und nun fangen die Umrisse des Ge­schauten an, sich langsam zu verdeutlichen: »Ich sehe ihn, aber nicht jetzt; ich schaue ihn, aber nicht nahe. Es wird ein Stern aus Jakob aufgehen, ein Szepter aus Israel.« Das ist der Messias, und damit hat Bileam an das Letzte ge­rührt. Nach diesem Höhepunkt fällt die Geschichte steil ihrem Ende zu. Balak läßt ab von Israel und Bileam kehrt in seine Heimat zurück.

Auch diese Geschichte ist natürlich keine absichtslose Er­zählung. Auch sie ist ein Bekenntnis: Gott steht zu den Seinen. Ihr Schutz liegt nicht bei den Menschen und ist auch gar nicht abhängig von den irdischen Kräfteverhältnissen. Ja mehr noch: Selbst die unheimlichsten Anschläge gegen seine Gemeinde müssen ihr zum Heil werden; selbst ein Bileam muß seg­nen! Verehrte Zuhörer, wie oft sind auch die Christen von Bileam gesegnet worden. So nimmt diese alttestamentliche Erzählung den neutestamentlichen Satz vorweg, daß denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Besten dienen.

Vortrag im Süddeutschen Rundfunk, Sendereihe »Glauben und Le­ben«. Geschichten der Bibel, Dezember 1953.

Quelle: Gerhard von Rad, Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1974, 42-45.

Hier der Text als pdf.

Gerhard von Rad – Die biblische Schöpfungsgeschichte

1. September 2016
Das Paradies (aus der Luther-Bibel von 1534)

Das Paradies (aus der Luther-Bibel von 1534)

Hier ein weiterer Text von Gerhard von Rad (1901-1971), der es meisterhaft versteht, die biblische Schöpfungsgeschichte unserem aufklärungsgeprüften Glauben näher zu bringen:

Die biblische Schöpfungsgeschichte

Von Gerhard von Rad

Lange Jahrhunderte hindurch war der biblische Schöp­fungsbericht für die ganze Christenheit absolute Autorität, sowohl für ihren Glauben wie auch für ihr Wissen. Man hat weder daran gezweifelt, daß Gott die Welt geschaffen habe und daß er sie seitdem in seinen allmächtigen Hän­den halte, noch daran, daß er sie so geschaffen habe, wie es im 1. Buch Mose geschildert ist. Dieses bedingungslose Ver­trauen — wie gesagt, auch in die naturwissenschaftliche Zuver­lässigkeit des Schöpfungsberichtes — ist nun freilich seit dem Beginn der Neuzeit einer im­mer tieferen Zerset­zung anheimgefallen. Herder hat das Alte Testament ja noch für die älteste Urkunde des Menschengeschlechts ge­halten, aber der veränderte Gesichtspunkt ist doch un­ver­­kennbar: Die Schöpfungsgeschichte ist eben eine Urkunde des Menschen­ge­schlechts. Nie­mand hat sie in seiner Zeit höher gepriesen als Herder, aber sie ist eine mensch­liche Urkun­de, der andere, ähnliche gegenüberstehen. Den Tief­punkt in diesem Vertrauens­schwund der Schöp­fungsge­schichte gegenüber bezeichnete dann der Babel-Bibelstreit am Anfang unseres Jahrhunderts, in dem der Berliner Assyriologe Friedrich Delitzsch die Priori­tät und den un­bedingten qualitativen Vorrang der babylonischen Schöpfungsmythen gegen­über dem bibli­chen Schöpfungsbericht verfochten hat. Das Alte Testament war eben völlig in die große Zahl der religionsgeschichtlichen Dokumente einge­ordnet, und es war dann eigent­lich nur mehr eine Frage des [109] literarischen, ästhetischen und religiösen Geschmacks, von welcher Urkunde man sich persönlich mehr ansprechen ließ. Im Grund distanzierte man sich als aufgeklärter Eu­ropäer von allen.

Diesem kurzen Aufsatz kann es natürlich nicht gelingen, alle Fragen, besonders die Glaubens­fragen zu klären. Es wäre aber schon viel gewonnen, wenn er zu einem besseren Verständnis des 1. Kapitels der Bibel etwas beitragen könnte und wenn es ihm gelänge, in Kürze darzutun, wie wir heute diesen Text wissenschaftlich und theologisch sehen. Da wäre nun zuerst zu bedenken, daß dieser Text nicht nur für sich allein steht, daß er also kein in sich abgeschlosse­nes Dokument ist, das ganz für sich erklärt werden könnte; nein, der Schöpfungsbericht ist ja nur der Anfang eines riesigen Buches. Dieses Buch ist ein Geschichtsbuch; es be­ginnt bei der Weltschöpfung und führt über die Geschichte der Erzväter hin zur Volkwerdung Israels; es verweilt lange bei den Ereignissen am Berge Sinai und endet mit der Einwanderung Israels in das verheißene Land Kanaan. In der Wissenschaft nennt man es Hexateuch, denn es um­spannt die Geschichtserzählung der fünf Bücher Mose und des Buches Josua. Wir dürfen uns dabei natürlich nicht ein Buch im modernen Sinne vorstellen, mit einem Verfasser und einem Erscheinungsjahr. An diesem Buch hat Israel vier Jahrhunderte geschrieben. Aber trotzdem ist dieses Buch doch kein Korallenriff von planlos zusammengewachsener Literatur, es hat viel­mehr eine klare Disposition und auch eine spannende Handlung. Es will dartun, wie Israel ge­worden ist, wie Gott seine Geschichte gelenkt hat und was er für universale Pläne mit ihm hatte. Aber nun kommt das Merkwürdige: Dieses Buch, diese große Ätiologie Israels, fängt nicht erst bei Abraham an, dem ersten Ahnherrn der Frühzeit, wie man das doch erwarten möchte, sondern bei der Weltschöpfung. Darin liegt zweifellos ein ungeheurer Anspruch: Um von Israel recht reden zu können, um Israel recht verstehen zu können, dazu muß man schon bei der Weltschöpfung beginnen, denn Israel hat in den Weltgedanken Gottes seinen Platz. Deshalb also ist im 1. Buch [110] Mose von der Schöpfung die Rede. Nicht aus einem sozu­sagen neutralen wissenschaftlichen Interesse an der Frage der Weltentstehung heraus, so wie etwa die altgriechische Naturphilosophie nach einem letzten Prinzip geforscht hat, von dem aus diese Welt zu begreifen sei, sondern deshalb, weil hier eine Geschichte anhob, eine Ge­schichte zwischen Gott und den Menschen, in der Israel eine zentrale Stellung bekommen sollte. Das ist also der Sinn des Anfangs der Bibel: Man versteht Israel, seinen Glauben und seinen Got­tesdienst nicht richtig, wenn man das alles nicht vor dem Hintergrund der Welt­schöpfung Gottes sieht. Erst dann ist all das, was dieses Buch von Israel aussagt, ins rechte Maß gerückt.

Mit alledem wollte ich nur den Punkt aufzeigen, wo in Israel das Interesse an der Schöpfung entstand. Es klingt paradox, aber es ist zutreffend: Nicht um der Natur willen und ihrer Prob­leme, sondern um der Geschichte willen hat sich Israel für die Schöpfung interessiert.

Wenn wir uns nun dem alten, so unendlich oft ausgelegten Text und einigen Einzelheiten zuwenden, so wollen wir mit einer Vorerwägung beginnen: Wie mag er entstanden sein? Es spricht alles dagegen, daß so ein Kapitel wie der biblische Schöpfungsbericht einmal im Geist eines einzelnen Menschen Gestalt gewonnen haben und eines Tages von ihm niedergeschrie­ben worden sein könnte. Aussagen über Gott und Welt, über Gott und Mensch von solcher Breite und einem solchen Geltungsanspruch entstammten im Al­tertum nicht der Erleuchtung eines Einzelnen, sie konnten ja auch nach der Anschauung der Alten in dem Anspruch, in dem sie auftraten, niemals von einem Einzelnen verant­wortet werden. Sie waren Lehre, und das heißt: sie waren Priesterüberlieferung. Lehre: das heißt weiter, sie wurden von den Priestern aufs sorgfältigste bedacht, sie wurden von Generation zu Generation weitergegeben und immer mehr ausgereinigt von allem, was dem Glauben Israels nicht ganz gemäß war. So kann man sagen: An diesem Ka­pitel hat das theologische und kosmologische Denken Israels Jahr­hunderte gearbeitet. Demgemäß ist auch die [111] Sprache dieses Schöpfungsberichtes von einer ungeheuren Dichtigkeit und höchster Präzision. Alles, was hier gesagt ist, will genau so, wie es dasteht, gelten; nichts ist symbo­lisch oder bildlich umzudeuten. Die Sprache ist wirk­lich wissenschaftlich (wenn auch nicht im modernen Sinn des Wortes), das heißt, sie hat sich jedes Schmuckes, jeder dich­terischen Bewegtheit entäußert und ist sachlich bis zur Mo­notonie — freilich einer Monotonie und einer Konzentra­tion, die nun auch wieder monumental wirkt. Das empfin­det jeder, der nur den Anfang laut liest: » Im Anfang schuf Gott den. Himmel und die Erde. Die Erde war aber wüste und öde, Finsternis lag auf der Urflut, und ein Gottessturm schwebte über den Wassern. Und Gott sprach: Es werde Licht, und es ward Licht.«

Man muß versuchen, den ersten Sätzen gegenüber einmal alle Vertrautheit abzutun, um ihre Großartigkeit neu zu sehen. Versuchen wir einmal, ihnen beizukommen, indem wir feststel­len, was sie nicht aussagen. Die Mehrzahl aller Schöpfungsmythen der Völker versteht den Schöpfungsvorgang als einen schöpferischen Kampf mythisch-personifizierter Urkräfte, meist zweier Urprinzipien, eines lichten, guten und eines dunklen, bösen. Statt dessen ist hier von dem Gott die Rede, der vor aller Welt war und der die Welt aus der Freiheit seines Willens geschaffen hat und der deshalb auch ihr Herr ist. Dieses Schaffen geschieht durch das bloße schöpferische Wort. Lassen Sie mich wieder zu­erst erklären, was damit nicht gemeint, welche Vorstellung damit abgewehrt ist. Fast alle Schöpfungstheorien in den Religionen sind emana­tistisch, das heißt sie verstehen die Welt doch nicht ganz streng als Schöpfung der Gottheit, sondern mehr als einen Ausfluß, eine Ausströmung ihres Wesens. Damit verwischt sich aber die Grenze zwischen Gott und Welt; die Welt wird in einem gewissen Sinn zu einer anderen Erscheinungsform, zu einer Selbstdarstellung der Gottheit. Wenn dagegen Israel sagte, daß Gott die Welt durch sein Wort geschaffen habe, so ist damit nicht nur die vollendete Mühe­losigkeit der Schöpfung, sondern auch ein absoluter seinsmäßiger Abstand zwischen Schöpfer und Ge-[112]schöpf ausgesprochen. Die Welt hat nicht als eine Ausströ­mung der Gottheit teil am göttlichen Wesen, sondern sie ist Geschöpf und hat als solches ihre eigene Herrlichkeit. Die­ser erste Satz ist gewissermaßen die Summe des ganzen Schöpfungsberichtes; er wird in den folgenden Versen schrittweise entfaltet.

Da hat es nun oft Verwunderung erregt, daß der Schöp­fungsbericht in seinem zweiten Satz auf das Chaotische, also auf den Zustand des Vorgeschaffenen zu sprechen kommt. Dieses Chaoti­sche wird als wäßrig, finster und abgründig definiert. Was aber hat es für einen Sinn, das Chao­tische so umständlich zu bestimmen, nachdem vorher schon von der Schöpfung die Rede war? Fällt der Schöp­fungsbericht in dem 2. Vers nicht hinter die grandiose Po­sition zurück, die schon der Vers 1 in einem steilen Auf­schwung bezogen hatte? Aber die Sache ist wohl so zu er­klären, daß der Begriff der Schöpfung, so wie es der Bericht will, gar nicht richtig gefaßt, gedacht werden kann, wenn er nicht von dem Chaotischen, dem vorweltlich Ungestalte­ten abgehoben wird. Das Chaotische ist ja eine Urerfahrung des Menschen. Täglich begegnen wir ihm und erschrecken vor ihm, denn alles Geschaffene ist vom Chaotischen bedroht, alles Geschaffene kann jeden Augenblick in den Abgrund des Gestaltlosen zurückfallen. Das also heißt Schöpfung — sagt unser Schöpfungsbericht —: nicht nur, daß Gott am Anfang diese Welt ins Dasein gerufen hat, sondern daß er fortdauernd alles Geschaffene über dem Abgrund des Gestaltlosen hält und trägt, von dem es in jeder Sekunde bedroht wird. Man darf sich von der stei­nernen Unbewegtheit der äußeren, sprachlichen Darstel­lung nicht täuschen lassen. Die Sachen, von denen die Rede ist, sind voll gewaltiger innerer Spannungen. Denken wir nur an die Erschaffung von Tag und Nacht, die jetzt folgt. Gott hat das Licht in das nächtliche, ab­gründige Chaos hin­eingegeben. Aus dem dadurch entstandenen unbeschreibli­chen Gemenge — wir müssen das alles ganz realistisch ver­stehen! — hebt Gott die Lichtelemente heraus und schafft den Tag. Die Nacht ist ihrer Herkunft nach etwas ganz [113] anderes; sie ist gewisser­maßen ein Überbleibsel des Chaosdunkels, aber nun in eine heilsame schöpferische Ordnung einbezogen. Auch das ist eine menschliche Urerfahrung: in jeder Nacht bricht etwas von der absoluten, von der Chaosfinsternis über die Erde herein, jede Nacht löst ja die Konturen des Geschaffenen wieder ins Gestaltlose auf. Und jeder Morgen ist eine Art Neuschöpfung, inso­fern sein Licht das Geschaffene aus dem formlosen Dunkel wieder heraus­hebt. Der unver­bildete Mensch begegnet der Nacht mit Grauen; sie ist eine Bedrohung der Schöpfung und auch seiner persönlichen Existenz. Um dieses Bangen vor der Nacht wissen noch unsere alten kirchlichen Abendlieder.

Im Folgenden (Vers 6-10) tritt die Verschiedenheit von unseren naturwissenschaftlichen Vor­stellungen besonders stark zutage. Der ganze alte Orient hielt nämlich das Him­melsgewölbe, das über der Erdscheibe steht, für einen mas­siven Himmelskörper, also für eine riesige stabile Himmelsglocke. Unser Wort »Firmament«, also »das Feste«, kommt noch davon her. Luther spricht in seiner Überset­zung von »der Feste«. Mit der Erdscheibe und über ihr die­ser Him­melsglocke ist das Weltgebäude sozusagen im Roh­bau fertig. Nun folgt die Erschaffung der Pflanzenwelt (Vers 11-13). Aber der Schöpfungsbericht lautet hier an­ders. Nicht »Gott sprach: Es sollen Pflanzen werden«, son­dern »Die Erde lasse aufgehen junges Grün«. Hier ist also die Erde zu einer selbständigen Mitbeteiligung an dem Werk der Schöpfung aufgerufen und ermächtigt. Der Be­griff der natura, also der selbsttätig schöpferischen Natur taucht hier auf. Er ist allerdings durch die vorausgegangene göttliche Beauftragung und Ermächtigung auch wieder stark eingegrenzt. Tatsächlich haben ja die Pflanzen ihre Unmittelbarkeit allein zur Erde; aus ihr sprießen sie auf und auf sie fallen sie wieder zurück.

Daß die Erschaffung der Gestirne der der Pflanzen erst nachfolgt, will sich wieder unserem Weltbild gar nicht ein­fügen (Vers 14-19). Der Text scheint an ein Urlicht zu denken, das zunächst auch jenseits des Lichtes der Him­melskörper vorhanden war; tatsächlich erfolgte ja die Er[114]schaffung des Lichtes lange vor der der Gestirne. Aber ab­gesehen von dieser Spezialfrage gehört der Abschnitt von der Gestirnschöpfung zum Erstaunlichsten in unserem Schöpfungsbericht. Man muß bedenken, daß er einer Zeit und einer Umwelt entstammt, die völlig dem Gestirnkult ergeben war, die also die Gestirne unmittelbar für gött­liche Wesen hielt. Und nun lasse man die kühle Nüchtern­heit auf sich wirken, mit der hier von den Gestir­nen als Geschöpfen und Himmelskörpern gesprochen ist: »Und Gott sprach: Es sollen Lichter werden an der Feste des Him­mels, zu scheiden zwischen Tag und Nacht; sie sollen als Zei­chen dienen und zur Bestimmung von Zeiten, Tagen und Jahren.« Man höre, wie den Gestir­nen hier im Weltgefüge eine dienende Funktion zuerkannt wird. Auch in diesen Sätzen, die so ruhig hingeschrieben sind, lebt ein gewaltiges, antimythisches Pathos.

Darauf folgt der Bericht von der Erschaffung der Fische, der Vögel und der Landtiere. Wir wenden uns aber gleich dem zu, was von Anfang an das Ziel und der Höhepunkt in der gan­zen Schöpfungsgeschichte war, der Erschaffung des Menschen (Vers 26-30). Hier kann man nun beson­ders deutlich sehen, wie gering alles eigentlich naturwissen­schaftliche Interesse bei dieser Schöpfungsgeschichte ist; es geht in ihr nicht um ein Verständnis der Natur an sich, son­dern von Mal zu Mal geht es um ihr Verhältnis zu Gott, also um Glaubensfragen. Es ist eigentlich nicht schwer zu sehen, wie stark diese Schöpfungsgeschichte ein Bekenntnis ist, trotz ihrer so verhaltenen Sprache. Sagte ich, es geht um das Verhältnis der Dinge zu Gott, so wird sofort deutlich, daß da im einzelnen sehr markante Unterschiede gemacht werden. Am fernsten steht Gott die Dimension des Chaoti­schen; von der schöpfungsmäßigen Unterschie­denheit von Tag und Nacht haben wir auch schon gesprochen, und auch davon, daß die Pflan­zen eigentlich ihre Unmittelbarkeit zur Erde haben. Dasselbe gilt auch von den Tieren. Sie aber sind in einem entscheidenden Punkt über die Pflanzen hin­ausgehoben, denn Gott hat sie gesegnet, das heißt er hat ihnen die Fruchtbarkeit zur selbständigen Fortzeugung ge-[115]ge­ben. So ergibt sich also eine aufsteigende Linie; an der Spitze der ganzen Pyramide steht der Mensch, denn er allein von allen Geschöpfen ist ganz unmittelbar zu Gott. Allein seiner Er­chaffung ist ein feierlicher Entschluß im göttlichen Herzen vorausgegangen: »Lasset uns Menschen machen nach unserem Bilde«. So verdankt allein der Mensch sein Dasein einer Selbstentschließung in der Tiefe des göttlichen Herzens. Außerdem hat Gott bei seiner Er­schaffung das Modell aus der oberen Welt genommen, er hat ihn gottesbildlich erschaffen. Ja, er hat ihn zu seinem eige­nen Statthalter auf Erden eingesetzt; er soll in seinem Herr­schen Gottes Herrschaftsanspruch auf Erden vertreten. Alle Gottesbezogenheit der Welt ist also in ihm zusammengefaßt. In ihm hat die Welt ihre direkteste Verbindung zu Gott, kein Geschöpf ist unmittelbarer zu Gott als er. Vor Gott ist er die Mitte und das Ziel der Schöpfung. Nicht wahr, das sind keine naturwissenschaftlichen Aussagen, das sind Glaubensbekenntnisse von höchster Dichtigkeit!

Merkwürdigerweise schließt dieser Schöpfungsbericht nun aber doch nicht mit der Erschaf­fung des Menschen. An sei­nem Ende kehrt er nämlich wieder zu Gott zurück und rührt an eines der innersten Geheimnisse des Schöpfers und seiner Schöpfung — an die Ruhe Gottes. Diese Ruhe ist nun freilich keineswegs eine sozusagen private, innergöttliche Angelegenheit, sondern unser Text versteht sie als eine der Welt zugekehrte Seite Gottes. Gott hat — so ist gesagt — diese Ruhe gesegnet. Es ist also von ihr gespro­chen wie von etwas Drittem zwi­schen Gott und Welt. Man hat öfters gesagt, dieser Passus handle von der Einsetzung des Sabbats. Das ist aber so nicht richtig, denn hier ist von einer Ruhe die Rede, die lange vorhan­den war, ehe der Mensch geheißen war, sie wahrzunehmen und sein Leben an sie zu binden. Schon bei der Schöpfung hat Gott diese Welt auf Ruhe hin angelegt. Auch diese Aussage ist, wie alles in diesem Kapitel, höchst konzentriert formuliert und nicht zum erbaulichen Lesen sondern als eine Essenz theo­logischer Lehre niedergeschrieben. Gerade dieser Satz, daß der Schöpfer die Welt auf Ruhe hin angelegt hat, daß über [116] ihr seit der Schöpfung eine Verheißung der Ruhe liegt, wäre nun erst nach den verschiedensten Seiten hin zu inter­pretieren.

Wir können aber solchen Gedanken hier nicht nachhängen, sondern müssen uns nun zum Schluß noch einmal dem Schöpfungsbericht im ganzen zuwenden. Er ist, so sahen wir, ein durch und durch theologisches Dokument. Er redet nicht von der Welt an sich und ihren natürlichen Pro­blemen, sondern von Gott: Gott schuf, Gott sprach, Gott sah, Gott schied, Gott setzte, Gott vollendete, Gott segnete. Hier geht es also um Credenda, um Glaubensdinge. Vor allem bedenke man das abrundende, abschließende Fazit: »Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut.« Dieses »sehr gut« könnte man für uns noch verständlicher mit »ganz vollkommen« übersetzen. Das will sagen: Alles war genau so ins Dasein getreten, wie Gott es sich ausgedacht hatte. Was das betrifft, haftete der Schöp­fung keinerlei Unvollkommenheit an. Von Gott ist kein Böses in sie gelegt worden. Man erwäge, was das heißt: Dieses Urteil ist in unserer Welt gesprochen, in einer Welt der vielfältigsten Rätsel und Mißklänge. In dieser Hinsicht kann über die Absicht der biblischen Schöpfungs­geschichte kein Zweifel aufkommen; sie will theologische Lehre sein. Andererseits kommt in dem Kapitel nun aber auch nicht wenig Naturwissenschaftliches zur Sprache. Es wäre un­billig zu bestreiten, daß auch die Alten eine Wissenschaft hatten, daß sie sich ernsthaft um ein Ver­ständnis des Weltganzen und seiner Teile bemüht haben und daß sie dabei zu ganz bestimm­ten Erkenntnissen und Unterscheidungen gekommen sind. In der Klassifizierung der Pflanzen zum Beispiel in solche, die unmittelbar Samen werfen, und in solche, die Früchte bringen, in denen der Same enthalten ist, oder in der Klassifizierung der Tiere oder in der urzeit­lichen Chronologie folgt der Schöpfungsbericht einfach der Wissenschaft seiner Zeit. Die Christen­heit hat es unter schweren Erschütterungen ihres Glaubens lernen müssen, daß dieses Weltbild ganz veraltet ist.

Wenn sich der Schöpfungsbericht darauf beschränkt hätte, [117] zu sagen, daß Gott am An­fang die Welt geschaffen habe, wenn er sich mit dem Bekenntnis des ersten Verses begnügt hätte, dann wären uns in diesem Punkt alle Anfechtungen erspart geblieben. Aber sowie der Glaube zu Einzelaus­sagen über das Verhältnis Gottes zu den Geschöpfen über­geht und zu Einzelbestimmungen, die das Verhältnis der Geschöpfe zueinander betreffen, so muß er da und dort von den Dingen eben so reden, wie er sie in seiner Zeit natur­wissenschaftlich sieht. Auch uns würde es ebenso gehen; auch wir müssen unseren Glauben unter gelegentlicher Zu­hilfenahme unserer heutigen Naturerkenntnis aussprechen. Also darüber, daß das Weltbild von 1. Mose 1 nach seiner naturwissenschaftlichen Seite hin nicht mehr das unsere ist, sind die Akten geschlossen. Das freilich ist gelegentlich doch vermerkt worden, daß sich dieser Schöpfungsbericht trotz­dem mit gewissen Erkenntnissen der neueren Naturwissen­schaft zu berühren scheint, so vor allem in dem sukzessiven Nacheinander von Pflanzen, Tieren und Mensch. Nun, es ist schon möglich, daß jene alte Naturwissenschaft schon in gewissen Er­kenntnissen stand, zu denen unsere rationale Naturwissenschaft auf ganz anderem Wege gelangt ist. Man muß ja bedenken, daß jene Alten ihr Wissen von der Welt ganz anders einge­bracht haben, denn sie bedien­ten sich beim Anschauen der Natur nicht nur des reinen Ver­standes sondern in gewissem Sinn einer »Schau«; sie waren also im Besitz eines Sinnesappa­rates und verfügten über meditative Möglichkeiten, die vielleicht unserer durch­rationalisierten Geistigkeit in gewissen Punkten überlegen waren. Indessen, so interessant solche Feststellun­gen sein mögen, so wäre es doch töricht, mit solchen Argumenten den biblischen Schöpfungs­bericht hinsichtlich seiner natur­wissenschaftlichen Erkenntnisse retten zu wollen. Er ist nach seiner naturwissenschaftlichen Seite hin schlechter­dings veraltet. Trotzdem zeigt er uns gera­de, was das Ver­hältnis des Glaubens zur Naturwissenschaft betrifft, etwas sehr Wichtiges: Man kann ihn nämlich doch nicht einfach dadurch modernisieren, daß man an die Stelle der alten, überholten die neuzeitlichen Naturerkenntnisse einsetzt. [118] Das hängt damit zusam­men, daß hier in einer einzigartigen Weise theologisches und naturwissenschaftliches Erken­nen spannungslos ineinander ruhen. Die beiden Aussagenreihen, die theologischen und die naturwissenschaftlichen, ge­hen nicht nur einander parallel, sondern sie verschlingen sich derart, daß man eigentlich an keiner Stelle sagen kann, ein Satz sei nur naturwissenschaftlich (und deshalb für uns abgetan) oder nur theologisch (und deshalb den Glauben noch ange­hend). Die Theologie hatte eben in der damaligen Naturerkenntnis ein Instrument gefunden, dessen sie sich zur Entfaltung der Glaubensinhalte ohne weiteres bedie­nen konnte. Man konnte von einer und derselben Sache theologisch oder naturwissenschaftlich reden. Und gerade das fällt uns heute so schwer, weil die heutige Naturwissen­schaft nicht mehr offen ist nach der Welt des Glaubens hin und weil sie ihre Erkenntnisse auf Grund eines verborge­nen Dogmatismus vielfach so formuliert, daß damit einer Glaubensaussage über denselben Gegen­stand der Raum verstellt wird. Hinsichtlich seiner Naturerkenntnis hat, so sagten wir, unser Schöpfungsbericht teil an den allgemeinen Vorstellungen des alten Orients. Was aber seinen spezifi­schen Gehalt betrifft, so ist er doch von den Schöpfungsmythen seiner Umwelt weit abzurücken. Die Gemeinsam­keit mit den Mythen der benachbarten Völker geht kaum über einige wenige kosmologische Grundvorstellungen und -begriffe hinaus; wobei aber entschei­dend ist, daß diese Begriffe — etwa tehom für das Chaosmeer — im biblischen Schöpfungs­bericht ihres mythischen Gehaltes entkleidet worden sind und nurmehr als priesterlich-kosmo­logische Fachausdrücke verwendet werden. Wir sahen es zu An­fang: Unser Schöpfungs­be­richt ist ja nur der Anfang eines Geschichtswerkes. Mit der Weltschöpfung wird hier also der Plan der Geschichte aufgerissen und zwar einer Ge­schichte, in der in steigendem Maße Heils­setzungen Gottes offenbar werden. Die überschwenglichen Hymnen des Psalters stehen in völligem Einklang mit dieser so viel spröde­ren Priesterlehre, wenn sie die Weltschöpfung als die erste Heilstat Gottes preisen.

Vortrag im Süddeutschen Rundfunk, Sendereihe »Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie«. Zuerst veröffentlicht in: Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie, Kröners Taschenausgabe Band 230, 1955, S. 25-37, A. Kröner Verlag Stuttgart.

Quelle: Gerhard von Rad, Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1974, 108-118.

Hier der Text als pdf.

Gerhard von Rad – Vom Lesen des Alten Testaments

30. August 2016
Gerhard von Rad (1901-1971)

Gerhard von Rad (1901-1971)

Da mögen von Rads historische Urteile in Sachen Entstehung des Alten Testaments in der Forschung längst überholt sein. Und doch ist seine Schriftauslegung immer noch ein großer Gewinn für uns. Rads Exegese der biblischen Schriften ist eben keine selbstbezügliche Auslegung, die sich auf abstrakte Erkenntnisgewinne ausrichtet. Sie gilt vielmehr als Einführung in das je eigene Lesen der Bibel. Ein schöner Beitrag dazu ist der folgende Text:

Vom Lesen des Alten Testaments

Von Gerhard von Rad

Die Bibel ist zwar immer noch das meistgekaufte Buch, aber in unserem abendländischen Kulturkreis mag es nur wenige Menschen geben, die sozusagen aus Passion Bibelleser sind; Menschen also, die auf irgendeine Weise — es gibt ja so viele! — von diesem Buch fasziniert sind und die es auch nicht sehr stört, wenn sie beim Lesen einmal nicht ganz mitkommen. Nicht wenige Dichter und literarische Feinschmecker befinden sich wohl darunter.

In dem, was die Bibel den Menschen bedeutete, hat sich sehr viel geändert. In der Welt der frühmittelalterlichen Klöster nahm man die Bibel schon ganz anders in die Hand: voller Bereitschaft, sich ganz auf sie zu konzen­trieren, ganz für sie da zu sein und dafür alle erdenkliche Mühe aufzuwenden. Die, die sie in der Stille ihrer Zellen abschrieben, feierten dieses Buch mit einer unerhörten Kunst des Schreibens und des Malens der Initialen. Wenn überhaupt, so nimmt man heute die Bibel kühler und reser­vierter in die Hand, allenfalls mit einem merkwürdigen Gemisch von Respekt und Hilflosigkeit. Sie ist auch bei den Menschen, die gerne lesen, völlig an den Rand gescho­ben. Die Wahrheit ist, daß auch die Belesensten und Ge­bildetsten unter uns sie kaum mehr kennen. Im Kreis von Freunden hörte H. v. Hof­mannsthal einmal einen Ab­schnitt aus dem Deuterojesaja vorlesen. Davon beein­druckt sucht er zuhause vergeblich in seiner Bibel und [12] schreibt dann einem Freunde, er fände den »Deuterojesaja« in seiner Bibel nicht.

Erst in den Jahrhunderten nach der Reformation ist die Bibel so recht zum »Hausbuch« geworden, zum Kultur-und Bildungsbesitz des einzelnen und der Familien. Na­türlich hat sich auch schon vorher das ganze Abendland in allen seinen Lebensgebieten der Bibel geöffnet. Nicht nur in seinem religiösen Leben, auch in seinem Rechtsleben, in Wissenschaft und Kunst schöpfte es von Jahrhundert zu Jahrhundert, wessen es zum Leben bedurfte, und kam doch an kein Ende. Aber in der nachreformatorischen Zeit wurden die biblischen Geschichten in den Häusern vorge­lesen und zum Bildungsgut der breitesten Schichten. Auch noch heute kann der einfachste Mann, der seine Bibel kennt, im besten Sinne des Wortes als gebildet gelten. Es sind ja immerhin sechs Weltreiche, mit denen sich die Bibel beschäftigt. Über 14 Jahrhunderte haben an ihr geschrie­ben. Da ist von den uralten Reichen der Ägypter und Ba­bylonier die Rede. Die Assyrer haben Israel auf seinem eigenen Boden fast ausgelöscht. Aber die Bibel verfolgt auch mit wachem Interesse den Zusammenbruch der semi­tischen Weltherrschaft und den Übergang des »Reiches« auf die Indogermanen. Sie sieht auch das Perserreich zer­fallen und mit den Griechen den Hellenismus sich ausbrei­ten. Das Neue Testament steht schließlich im geschichtli­chen Horizont einer von den Römern gewaltsam befriede­ten Welt. Aber die Bibel enthält nicht nur Geschichte, sie enthält auch Rechtskorpora, alle Arten von Gebeten und sogar Liebespoesie. Nun, diese Stellung als Quelle des Tro­stes, der Belehrung, als Fundament aller Kultur und Bil­dung hat sie schon lange verloren. Interessant ist die Fest­stellung der Sprachwissenschaftler, daß sich mit dem Schwinden des biblischen Beisatzes der Sprachraum unse­rer Alltagssprache spürbar verengt habe. Auch damit ist das Lesen der Bibel schwerer geworden.

Andererseits hat uns die moderne Bibelwissenschaft so viel Neues, Erregendes und Aktuelles erschlossen, daß wir kei­nen Grund haben, grämlich zu werden. Aus dem Wunsch, [13] die Bibel in diesem einigermaßen neuen Lichte zu zeigen, ist das vorliegende Buch entstanden. Freilich, eine leichte Lektüre war die Bibel nie, und dazu kann und darf sie auch die beste Erklärung nicht machen. Wo immer man im alten Israel schrieb — für eilige Leser ist das nie geschehen. Aber es kann doch viel getan werden, dem heutigen der Bibel entfremdeten Leser Schwierigkeiten aus dem Weg zu räumen, um die Texte wieder so unmittelbar und so angrif­fig werden zu lassen, wie sie sind und wie man sie in den großen Stunden in der Geschichte der Christenheit auch immer wieder verstanden hat. Dazu würde auch gehören, den Leser auf einige wichtige Dinge aufmerksam zu machen, die er zunächst einmal akzeptieren muß, wenn er zu einem verständnisvollen Lesen kommen will. Weil gerade an ihnen heute so viele scheitern, soll davon im Folgenden die Rede sein.

Allem übrigen voran: Wer sich mit dem Alten Testament beschäftigt, der soll beim Lesen fest zugreifen und sich nur ja nicht mit allgemeinen Gefühlseindrücken begnügen. Die Anspruchs­vollen, die es genau wissen, die die gemeinte Sache präzis vor sich sehen wollen, sind näm­lich viel besser dran. Die Texte im Alten Testament sind in ihrer Rede­weise meist so markant, daß sie gerade auf solche Leser warten. Auch die Ortsnamen wollen nicht übersprungen wer­den. Wie vertraut bewegt sich Hölderlin, ohne dort gewesen zu sein, in seinen Dichtungen in den Landschaften Griechenlands! Wie viel mehr müßte es ihm der Bibelleser gleichtun! Nicht selten hängt für das rechte Verständnis einer Geschichte viel davon ab, daß man weiß, wo der Ort liegt und was es für eine Bewandtnis mit ihm hat. Erst ein geduldiges Sicheinlesen läßt die Erzählungen oder Psalmen oder prophetischen Predigten von Mal zu Mal deutlicher werden. Immer mehr werden die Texte an Profil gewin­nen, und immer mehr wird sich beim Leser ein Unterschei­dungsvermögen schärfen für die ungeheuren Verschieden­heiten der literarischen Gattungen, zwischen denen es beim Lesen hin und her geht. Eine Genealogie läßt sich leicht von einer Sammlung von Rechtssätzen abheben; aber auch [14] unter den Erzäh­lungen selbst muß man gut unterscheiden können. Die eine geht objektiv und konzentriert, einer Denkschrift vergleichbar, dem Ablauf von Geschehnissen entlang, eine andere — eben­so konzentriert einem Ereig­nis hingegeben — sucht das Betroffensein des Lesers, sie will ihn nicht informieren, sondern ihn in der Tiefe seines eigenen Gottesverhältnisses treffen und zum Nachdenken veranlassen. Eine dritte ist unverkennbar didaktisch. Sie errichtet Normen für das Verhalten, appelliert an das Handeln des Lesers und will ihn zu einer Art von Imitatio bewe­gen. Aber solche »Lehrerzählungen«, die sich über ihren Stoff hinweg direkt an den Leser wenden, gehören wohl durchweg späteren Zeiten an. Viel charakteristischer für das Darstellen des frühen Israel ist das Gegenteil, näm­lich jenes völlige Zurücktreten des Erzählers hinter den Ereignissen, mit dem sich jeder Bibelleser einmal auseinan­dersetzen muß. In den meisten der Erzvätergeschichten – schon bei Abraham und vollends bei Jakob! — fühlt sich der Leser vom Erzähler völlig im Stich gelassen; dringend wünscht er von ihm zu erfahren, was denn nun an dem Tun und Lassen der handelnden Personen gut und richtig und was böse und falsch war. Aber der Erzähler schweigt ihm. Das soll ihm zum Zeichen werden, daß er es über­haupt nicht so eilig haben soll, über die Menschen in diesen Erzählungen zu urteilen. Vielmehr soll er auf das achten, was von Gott her an diesen Menschen geschieht. Freilich, bei feinerem Zuhören werden auch auf der Seite der von Gott betroffenen Menschen, also in ihrem Verhal­ten, Licht-und Schattenseiten erkennbar. Diese, manchmal rätselhafte Gelassenheit der Erzäh­ler, die ja alles andere ist als Unbeteiligtsein, will erst einmal verstanden sein. Viele von die­sen Erzählungen sind dazu noch Produkte eines ausgespro­chenen Kunstwillens und sind damals sicher auch als Kunst­werke gewürdigt worden. Schon hier stoßen wir auf eine merk­würdige paradoxe Erfahrung, deren Beglückung jeder Bibelleser kennt: Je mehr wir die Stoffe erst einmal in ihre alte und uns ferngerückte Welt zurückgeben, um so deut­licher und aktueller werden sie uns! [15]

Aber die erzählende Literatur, die ja im Alten Testament einen so großen Raum einnimmt, stellt an den heutigen Leser noch andere Zumutungen. Intensiver als irgend ein antikes Volk hat sich Israel mit seiner Geschichte beschäf­tigt. Die verschiedenen Quellenschriften, aus denen der Pentateuch zusammengesetzt ist, und vollends die Ge­schichte von der Thronnach­folge Davids, das deuterono­mistische und schließlich das späte chronistische Geschichts­werk zeigen es ja, wie Israel von Zeit zu Zeit immer wie­der neu ausholte, seine Geschichte zu schreiben. Diese großen literarischen Werke haben oft einen Jahrhunderte währenden Wachs­tumsprozeß durchlaufen oder sind von Redaktoren auf kunstvolle Weise ineinandergeschach­telt worden, so daß sie am Ende zu riesigen, unförmigen Sam­melwerken wurden, die in dieser Gestalt schwerlich noch als eine Lese-Literatur gedacht waren. Hier durch eine Entflechtung dem heutigen Leser behilflich zu sein, war eine der Hauptaufgaben, die sich dieses Buch gestellt hat.

Breitet das Alte Testament eine Welt von Geschichte in einer solchen Detaillierung aus, so wird sich der in abend­ländischem Geist erzogene Leser davon zunächst angespro­chen fühlen. Intensiver Umgang mit der Geschichte, das Analysieren von großen Werken der Geschichts­schreibung, das ist ihm ja nichts Fremdes; da kann er mitreden. In der Tat, kein anderes Volk des Alten Orients ist dem moder­nen Historiker mit einer solchen Fülle besten Quellenma­terials entgegengekommen. Israels Geschichte mit allen darin wirksamen politischen, sozialen und religiösen Kräf­ten läßt sich wesentlich genauer rekonstruieren als die anderer antiker Völker. Aber damit sind wir schon an dem Punkt angelangt, an dem sich das moderne Inter­esse an der Geschichte völlig von dem unterscheidet, was Israel an seine Geschichte band. Bei Israel war das nicht eine aufs Historische konzentrierte Wißbegierde; Israel war in sei­ner ganzen Existenz an seine Geschichte gebunden, denn in der Geschichte — sagt das nicht fast jede Seite des Alten Testaments? — ist es der Wirklichkeit seines Gottes begeg­net. Wohl verstanden: Diese Begegnung war Israel nicht in [16] einer ein für alle Male und wie in Stein gemeißelten ge­schichtlichen Dokumentation zuhanden, sondern in Füh­rungen, Berufungen, Verheißungen und Gerichten, die jede Zeit neu zu bedenken hatte. In immer neuer Gestalt mußte Israel die Ereignisse seiner Geschichte zu einer unmittelba­ren Anrede werden lassen. Daher also die sich ablösenden Versuche, sich große Geschichts­strecken immer aufs neue zu vergegenwärtigen! Das Alte Testament ist weithin nichts anderes als der literarische Nieder­schlag des leiden­schaftlichen, fast ein Jahrtausend währenden Gesprächs eines Volkes über den Sinn seiner Geschichte. Auch in Israel änderte sich mit den Zeiten der Zeitgeist. Das Ver­ständnis früherer Generationen genügte nicht mehr. Die Geschichte mußte in einem Verste­henshorizont, der in einem ständigen Wandel begriffen war, verstanden und angeeignet wer­den. Sah z. B. die eine Zeit das Handeln Gottes sich vornehmlich in äußeren Eingriffen in die Ge­schichte ereignen, in Wundern oder in der jähen Berufung von Männern zu göttlichen Werkzeugen, so sah eine andere Zeit dieses göttliche Handeln sich bis an die Grenze des Unsichtbaren in die Kausalketten menschlicher Aktionen einflechten. Gleichwohl war es Israel in seiner so großen und langen Bemühung um den Sinn seiner Geschichte nicht beschie­den, zu einem eindeutigen Ergebnis, zu einer ab­schließenden Erkenntnis hinzufinden. Doch war es ihm gegeben, in diesen seinen Geschichtsdarstellungen in einer unvergleichlichen Tiefe und Breite von Gott zu reden.

Der heutige Mensch verfügt über eine Virtuosität, mit der Geschichte umzugehen und sie sich, sei es zum Gewinn von Erkenntnissen, sei es zur Unterhaltung, zu deuten. Diese Wendigkeit im Umgang mit Geschichtlichem wirkt sich für das Verstehen des Alten Testamentes keines­wegs als Vor­teil aus, viel eher als ein ernstes Hindernis. Unsere neuzeit­liche Geschichtsbe­trachtung ist einseitig von dem Wissen um den Abstand des Vergangenen von der Gegenwart geprägt. Bewußtermaßen schiebt sie die Geschichte auf Distanz. Sie verhört ihre überlieferten Zeugnisse, aber sie behält sich ihr eigenes Urteil über die Zeit vor. Darin [17] äußert sie ein Gefühl der Überlegenheit. Letztlich ist es das Überlegenheitsgefühl der Lebenden gegenüber den Toten. Mit dem Geschichtlichen kann man heute alles machen; man kann aus dieser Totenwelt etwas ins Licht des Lebens herausheben, um sich daran zu ergötzen, man kann es ver­wandeln, man kann es aber auch ruhen lassen. Das alles steht ganz im Belieben des Menschen. Diametral verschie­den davon war Israels Verhältnis zu seiner Geschichte. Es besaß ein merkwürdiges Unvermögen, die Ereignisse seiner Geschichte zu vergessen und an die Vergangenheit zu ver­abschieden. Wir können sicher sein, daß es nicht weniges von sich aus gerne hätte ruhen lassen. Davon, wie es seine Geschichte immer wieder in seine Gegen­wart hereinholte, war ja eben schon die Rede. Das 5. Buch Mose ist nach ein­helliger Über­zeugung ein verhältnismäßig junges Werk. Es ist eine lange Abschiedsrede des Mose an sein Volk. Dieje­nigen, die es in dieser Stilform abfaßten, machten sich kei­nes frommen Betrugs schuldig und griffen auch nicht zu einem literarischen Kunstmittel. Die Stimme Moses, so wie sie in der späteren Königszeit im Geist gehört wurde — sie erging an diese vorgerückte Zeit, sie nahm Bezug auf ihre spezifischen Anfechtungen und ging der Unordnung ihres religiösen und sozialen Lebens zu Leibe. Über einen Ab­stand von vielen Jahrhunderten hinweg war es möglich, noch einmal an den Fuß des Berges Sinai zu treten und Gottes Willen zu hören. So holte Israel seine Gottesgeschichte in die Gegenwart herein! Aber vielleicht drücken wir es besser anders aus: Die Geschichte selbst war es, die immer neu auf Israel eindrang. Es war gar nicht Israels freier Wille, sich derart mit seiner Geschichte zu identifizie­ren. Die Geschichte war aufgestanden und ihm zur Anrede geworden. Beschäftigte sich in Israel eine Generation mit ihrer Geschichte, so beschäftigte sie sich mit ihrem eigenen Verhältnis zu Gott.

In dieser wichtigsten Sache des alten Israel als Leser mitzu­gehen, den alttestamentlichen Schriften dieses ihr Haupt­anliegen erst einmal abzunehmen — das will gelernt sein. Dabei geht es zunächst oft genug darum, diesen auf Gott [18] hin zeigenden Finger überhaupt erst zu sehen. Nicht über­all wird es dem Leser so leicht gemacht wie in der Josephsgeschichte, wo der Erzähler an einem Höhepunkt des Ge­schehens dem Joseph selbst das deutende Wort in den Mund legt (1. Mose 50,20); andere Erzvätergeschichten scheinen beim ersten Hinsehen sehr spröde zu sein. Und doch, wie profiliert und konzentriert ist bei ihnen die »Verkündi­gung«! Vorbei kommt der Leser an diesem Wort über Gott nicht. Und wenn er es fertig­brächte, es zu überlesen, wenn ihm auch das Kunststück gelänge, in dieser Sache sich nicht betreffen zu lassen, so hätte er an allem vorbei gelesen.

Das Alte Testament legt sich auf keine bestimmte Art und Weise, von Gott zu reden, fest. Im Gegenteil, seine Aussagemöglichkeiten reichen von der frömmsten Ergebung bis hin zu einer fast lästerlichen Parodie alles für heilig Gehal­tenen (bei Hiob und einigen der Propheten). Schwerlich wird die Menschheit noch Worte finden, die an Innigkeit und Kraft über das hinausgehen, was in manchen Psalmen über und zu Gott gesagt wurde. Aber dieser in der Kon­zentration von Jahrhunderten gewachsenen Gebetssprache stehen ganz andere Worte über Gott gegenüber, in denen so ziemlich alles souverän vorweggenommen ist, was spä­tere Gottesleugner und Gottesfeinde zu sagen wußten. Auch für die Durchschnittsfrommen in Israel gab es so etwas wie einen Ehrenkodex Gottes, d. h. gewisse Vorstel­lungen von dem, was man ihm zutrauen und nicht zu­trauen kann, wie man von ihm reden und nicht reden darf. Daran halten sich die Propheten ganz und gar nicht. Oft in einer geradezu hanebüchenen Sprache reden sie von Gott, und es ist völlig deutlich, daß sie damit konventionelle Vorstel­lungen von Gott wie in einer Art von Bildersturm zerschlagen wollen. Weshalb taten sie das? Nicht taten sie das aus einem starken Reformwillen heraus, also mit der Absicht, das Reden von Gott auf einen realeren Grund zu stellen. Sie waren keine Reformer und rechneten nicht damit, daß ihre Rede von Gott zum allgemeinen Redestil erhoben würde. Der Grund war ein anderer, und damit berühren wir etwas vom Schwersten, das Israel zu tragen [19] aufgege­ben war. Abraham, Mose und die Propheten, sie mußten das immer Gleiche und immer Neue verkraften: Gerade da, wo Gott sich ihnen offenbarte, da verbarg er sich zugleich tiefer als zuvor im Unbegreiflichen. Ist es nicht im Grund überall das gleiche: Denkt und erwartet der Mensch Gott, dann muß es licht werden und heilig zugehen, dann muß die Wirrnis des Irdi­schen im Wunder der Gottheit überstiegen werden. Dort hingegen, wo Gott Israel nahetrat, da zerbrach er alle vom Menschen erdach­ten Vorstellungen und Leitbilder und stieß ihn oft genug in neue Anfechtungen hinaus. Isaaks Opferung — »Ich bin, der ich bin« (2. Mose 3,14) — der Verstockungsauftrag an Jesaja (Jes. 6,10): Ist nicht in der Schilderung aller dieser großen Offenbarungsempfänge zunächst mehr Dun­kel als Licht? Und sind nicht das alles nur Schritte hin zu der Zumutung des Neuen Testaments, daß Gott im Kreuz Christi den Menschen ganz nahe gekommen sei und sich darin doch zugleich tiefer verborgen habe, als es jemals vom Menschen für tragbar gehalten wurde?

So also war der Gott, mit dem Israel im Gespräch stand, sich ihm ergebend, sich gegen ihn aufbäumend und wieder zu ihm zurückkehrend; aber allemal im Gespräch mit ihm und daraus auch in den dunkelsten Stunden nicht entlassen.

Sehen wir uns zuletzt noch kurz den menschlichen Partner an! Wie sieht das Gegenüber Gottes aus? Der wäre wohl ein schlechter Bibelleser, der sich nicht faszinieren ließe von diesem unvergleichlichen Bilderbuch unverstellter Mensch­lichkeit. Da ist alles vertreten, Hohes und Tiefes, Schreck­liches und Reines. Diese Könige und Soldaten, Prinzen und Bankrotteure, Gottesmänner und die unvergeßlichen Frau­engestalten — wie tummelt sich das alles auf dieser mensch­lichsten aller Bühnen! Welch eine Gelassenheit bei der Schilderung auch der dunkelsten Dinge! So den Menschen zu sehen, das heißt, darum wissen, daß Gott ihn zuvor gesehen hat. In diesem langen Gespräch eines Volkes mit Gott — man denke an das Psalmbuch! — ist also nicht nur Gott offenbar geworden; auch der Mensch ist vor sich sel-[20]ber offenbar geworden, viel deutlicher, als er sich von sich aus sehen konnte. Erst im Lichte Gottes kommt er in sein eigentliches Maß, erst hier wird er groß und unergründlich und sprengt alle Möglichkeiten seines eigenen Selbstver­ständnisses. Im Alten Testament ist er sich offenbar gewor­den als ein Geschöpf, das immer — ob er es weiß oder nicht — in einer Partnerschaft mit Gott steht, als ein Geschöpf, das hineingezogen ist in eine ungeheure Gottesgeschichte und das — von Anfang an angelegt auf das Gespräch mit Gott — in den Widerfahrnissen seines Lebens unter allen Umständen der Anrede durch Gott bedarf. Von diesem Wort lebt er, mit ihm steht er, ohne es fällt er.

Aber auch hier ist neben Hellem viel Dunkles. In voller Bewußtheit und Ehrlichkeit werden die Rätsel des Lei­dens, ja sogar die Schrecken der Gottverlassenheit gesehen und Lösungen gesucht. Sogar die Frage tritt auf, ob nicht die Leiden des Gottesvolkes vielleicht mehr sind als eine gerechte und vorübergehende Strafe — ein stellvertreten­der Dienst, in den nur dieses Volk geführt wurde? Auch diese Frage wird vom Ganzen des Alten Testaments nicht eindeu­tig beantwortet. Das Rätsel der Geschichte Israels steht in unveränderter Dringlichkeit auch im Raum des Neuen Testaments. Es steht über dem Gespräch Jesu mit seinen Zeitge­nossen, und erst recht steht die schicksals­schwere Trennung der jungen Christengemeinde von der jüdischen Synagoge im Zeichen dieses Rätsels, nachdem jene im Bewußtsein, das wahre Israel zu sein, das Leben und das Sterben Jesu von Nazareth als die letzte Sinner­füllung von Gottes Geschichte mit Israel ansah, um darauf­hin das ganze Alte Testament vom Osterge­schehen her zu deuten. Schließlich kann man selbst noch den Aufbruch des heutigen Israel ohne ein detailliertes Wissen um die Fragen und Erwartungen dieses jahrtausendealten Buches unmög­lich verstehen.

Der Zweck dieser Zeilen war, den Leser auf einiges hinzu­weisen, das er zunächst einmal als gegeben akzeptieren muß, wenn er überhaupt für sich in Anspruch nehmen will, gelesen und zugehört zu haben. Natürlich soll es ihm nicht [21] verwehrt sein, in aller Freiheit zu dem Gelesenen Stellung zu nehmen. Er soll auch nicht meinen, daß er sich das Gele­sene gleich aneignen und gar als das Seine nachsprechen müsse. Er ist aber gut beraten, wenn er sich mit dem Urtei­len erst einmal Zeit läßt, wenn er es lernt, sozusagen mit einem langen Atem zu lesen, und wenn er sich darin übt, Bedenken und innere Widerstände (an denen es gewiß nicht fehlen wird!) auf einen späteren Zeitpunkt zu verbeschei­den. Bibellesen hat zu allen Zeiten eine Bereitschaft zur Kontemplation gefordert.

Nach alledem ist das Buch, in dessen Studium der Leser nunmehr entlassen wird, insofern etwas Besonderes, als es nicht wie viele andere ein Buch »über« das Alte Testament ist. Es will nicht darüber informieren, wie die Bibelwissen­schaft heute über diesen Text oder über jenen Vorstellungskreis denkt. Das Buch will überhaupt nicht informieren. Was in ihm an Wissenschaft aufgeboten ist, dient nur dem Zweck, den Wahrheitsanspruch eines Textes oder einer Textgruppe deutlicher sehen zu lehren. Es versucht, Hin­dernisse aus dem Weg zu räumen, die einer wirklichen Begegnung mit der Aussage eines Textes im Wege stehen. Gelingt es dem Leser, sich für eine solche Begegnung bereit zu halten und sich von dem Irrtum zu lösen, daß er ja im wesentlichen schon wisse, was da zu lesen ist, so wird er je länger, je deutlicher spüren, daß der Text ganz von selbst auf ihn zugeht. Dann ist er mit seinem Lesen auf dem rech­ten Weg.

Zuerst veröffentlicht als Einleitung zu: Das Buch der Bücher. Altes Testament. Einführungen, Texte, Kommentare. Herausgegeben von Hanns-Martin Lutz, Hermann Timm, Eike Christian Hirsch, 1970, S. 11-18, R. Piper und Co. Verlag München. Als »Einleitung« nimmt der Text mehrfach auf die ihr folgende Aus­wahl und Kommentierung alttestamentlicher Abschnitte Bezug.

Quelle: Gerhard von Rad, Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1974, 11-21.

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