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„Die Kirche hat sich vor nichts mehr zu fürchten, als vor der Sicherheit“ – Hans Joachim Iwand zum Reformationsjubiläum

20. Februar 2017
Claus Bergen - Havarie (Gouache, um 1920)

Claus Bergen – Havarie (Gouache, um 1920)

In seiner Neujahrsbetrachtung 1959 hat Hans Joachim Iwand der Kirche unter anderem Folgendes ins Stammbuch geschrieben: „Der Satz: «Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark» ist das Lebens­gesetz der Kirche und damit auch aller ihrer Glieder. Darum der so schwer erkennbare Weg der wahren Kirche Jesu Christi durch die Zeiten. Es ist immer wie ein Weg am Abgrund entlang. Wir möchten das anders haben. Wir möchten die Kirche in dieser Welt ganz sicher, ganz stark, ganz unangefochten etablieren. Das kann man, aber ohne ihn. Je sicherer die Kirche lebt, desto weniger bedarf sie Gottes! Je weniger sie Gott zutraut, desto mehr sich selbst. Je weniger sie auf seine Hilfe wartet, desto mehr sucht sie Hilfe bei den Geschöpfen.“ Passende Worte zum Reformationsjubiläum.

Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark

Von Hans Joachim Iwand

2. Korinther 12,10b: Denn, wenn ich schwach bin, so bin ich stark.

Das erste, was wir zu diesem Wort des Apostels sagen müs­sen, ist dieses: In ihm ist die ganze Offenbarung Gottes in Jesus Christus beschlossen. Denn Jesus Christus, das ist die Schwach­heit Gottes, das ist die Verborgenheit Gottes unter der alleräußersten, unter der jedes mensch­liche Auge täuschenden, jedes menschliche Denken irreführenden Schwachheit. Wir denken ganz anders. Un­sere Götter sehen anders aus. Die Götter, auf die wir warten, müß­ten anders auftreten. Nicht wie ein Mensch, nicht gehorsam bis zum Tode, nicht dienend, nicht sein Le­ben als Lösegeld gebend, son­dern als Übermenschen, von uns Gefolgschaft fordernd, wie ein Führer, der seine Schar kommandiert —, aber Gottes Gegenwart unter uns hatte und hat ein anderes Gesicht: Ich bin nicht gekom­men, mir dienen zu lassen, sondern daß ich diene. Das ist unser Gott! Und ehe wir ihm dienen, müssen wir ihn uns dienen lassen. Uns dienen mit sei­nem Leiden, uns dienen mit seinem Kreuz. Mit seiner Schwachheit. Denn die Schwachheit Gottes ist stärker als die Menschen sind. Wem Gott nie gedient hat mit seiner Schwachheit, der wird nie wissen, wer Gott ist und was er für uns getan. Wo er für mein irdisches Auge am schwächsten war, da war er am stärk­sten. Da trug er unser aller Schuld, da zerbrach er unser aller Tod. Da geschah es, daß die Riegel unseres Gefängnisses aufgingen und wir heraustraten als die Befreiten. Als die wahrhaft Freien, denen hinfort Tod und Sünde nichts anhaben sol­len. Das ist seine Kraft. Die Kraft Gottes in der Schwachheit des Menschen Jesu.

Wäre es anders, wir würden uns alle um diesen Gott drängen. Wäre seine Kraft nicht verbor­gen unter der Schwachheit, es wäre nicht schwer, an Gott zu glauben. Wir verbergen unsere Schwäche, um Kraft zu heucheln, Gott verbirgt seine Kraft, um sie in der [289] Schwachheit zu offenbaren. Darum verstehen ihn die Großen und Gewaltigen nicht. Darum müssen wir selbst an uns abnehmen und zerbrochen werden, ehe wir ihn begreifen und ergreifen in seiner Schwachheit, in dem Kreuz seines Sohnes, in der Erscheinung des einen Menschen Jesus.

Das Zweite, was wir unter dem Licht unseres Wortes begreifen, sind seine Zeugen, sind die Jünger. Es gehört zu der Herrlichkeit der Bibel, daß uns in ihr Menschen, wirkliche, schwa­che, schwan­kende, zweifelnde Menschen begegnen und daß diese Menschen den­noch Zeugen der Nähe Gottes sein dürfen. Wenn sich der Sturm erhebt, dann meinen die Jünger, sie sinken. Wenn das Wasser ins Schiff dringt, dann schreien die Jünger: Herr hilf, wir verderben. Da sehen wir den Menschen, den schwachen, den zweifelnden Men­schen. Auch der Zeuge in der Nähe Jesu bleibt ein schwacher, ar­mer Mensch. Gerade er. Gerade in der Nähe zu ihm. Wir möchten sie stark sehen, aber wenn der Sturm kommt, zeigt sich, wie schwach sie sind. Ihre Not macht Jesus erwachen. Jesus schläft, und so läßt er das Wasser ins Schiff kommen. Das zerbricht alle ihre Stärke und Sicherheit. Jesus erhebt sich, und das Meer wird stille. Jesus fragt, wo ist euer Glaube — und die Jünger müssen sich schämen. Sie hat­ten ihre Kraft in sich gesucht — aber Jesus, der mit im Schiff war, war ihre Kraft. Denn er ist der Herr, der Wellen und Wind ge­bietet. Glauben wir das noch? Wissen wir das noch? Schreien wir noch zu ihm? Wecken wir ihn noch auf? Das würde wahre Erweckungsbewegung sein. Wir müssen einen wachen Christum haben!

Und das ist das Dritte. Der Satz: «Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark» ist das Lebens­gesetz der Kirche und damit auch aller ihrer Glieder. Darum der so schwer erkennbare Weg der wahren Kirche Jesu Christi durch die Zeiten. Es ist immer wie ein Weg am Abgrund entlang. Wir möchten das anders haben. Wir möchten die Kirche in dieser Welt ganz sicher, ganz stark, ganz unangefochten etablieren. Das kann man, aber ohne ihn. Je sicherer die Kirche lebt, desto weniger bedarf sie Gottes! Je weniger sie Gott zutraut, desto mehr sich selbst. Je weniger sie auf seine Hilfe wartet, desto mehr sucht sie Hilfe bei den Geschöpfen.

Dies, meine Brüder und Schwestern, wollte ich Euch zum Beginn [290] des Jahres zurufen. Wir meinen so oft, in unserem ruhigen sicheren Westen hätte die Kirche nichts zu fürchten. Aber ist es nicht so, daß die Kirche sich vor nichts mehr fürchten muß, als vor der Sicherheit? Das Wasser muß uns ins Schiff laufen, damit wir schreien. Wir müssen Sturm erfahren, damit wir beten. Wir müssen beten, damit Christus uns helfen, damit Jesus uns Christus sein kann. Heil denen, die so angefochten sind, ihnen ist Christus nahe. Der Apostel sagt: Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark. Auch wir sollen stark sein, mitten in unserer Schwachheit. Wir sollen uns nicht mit unserer Schwachheit beruhigen. Wir sollen nicht daraus etwas ma­chen, was nicht zu ändern ist. Im Kampf mit der Sünde, im Kampf mit der Feigheit. Gott will die Schwachen stärker machen als die, die auf ihre Kraft vertrauen. Er will unsere Kraft sein. Er will, daß die Welt sich irrt, wenn sie meint, wir seien von Gott verlassene Menschen. Er will, daß die Welt erkennt, wer uns treibt und wem sie nicht gewachsen ist.

Neujahrsbetrachtung in: „Die Hilfe, Blätter aus dem Haus der helfenden Hände“, Beienrode im Januar 1959.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Bd. 3: Ausgewählte Predigten, München: Chr. Kaiser Verlag 1963, Seiten 288-290.

Hier die Predigt als pdf.

„Denn ich schäme mich des Evangeliums von Christo nicht …“ Iwands Predigt über Römer 1,16-17 zum Reformationstag 1944

2. Februar 2017
Luther-Denkmal vor der zerstörten Frauenkirche in Dresden

Luther-Denkmal vor der zerstörten Frauenkirche in Dresden

Wie kann man nur in der bombenzerstörten Stadt Dortmund zum Reformationstag 1944 von der Gerechtigkeit Gottes als Freudenbotschaft predigen? Hans Joachim Iwand hat es getan. Seine Predigt erschließt uns auch heute noch, was die Rechtfertigung des Sünders allein durch Glauben an Jesus Christus zu bedeuten hat:

Das ist die Freudenbotschaft, die in Rom und anderswo, die in dem sich selbst zerfleischenden Europa, die in der ganzen Welt auf den Leuchter muß, daß es Zeit ist, uns Gott zu überlassen, uns richten zu lassen von seiner Gerechtigkeit. Es ist Zeit, daß wir die großen und kleinen Stühle, auf denen wir Menschen Richter spielen, schleunigst verlassen und einer allein den Richtstuhl einnimmt: Gott, und ein Urteil allein gehört und geglaubt und angenommen wird, das Urteil, das Gott in Jesus Christus gefällt hat, daß alle Schuld vergeben ist, daß die Welt geliebt ist, daß die Sünde aufgehoben ist in der Gnade, daß das Gesetz überholt ist vom Evangelium, daß der große Versöhnungstag Gottes angebrochen ist mit uns, mit seinen Fein­den. Eine Bedingung freilich gibt es für diese Gerechtigkeit, ohne die niemand in ihr leben kann: und diese Be­dingung heißt aus Glauben in Glauben. Das bedeutet: wenn du da­von leben willst, dann darfst du nicht versuchen, die ganze Sache wieder umzudrehen. Du bist jetzt von oben gehalten, du bist aus Gnaden gerettet, du bist einfach um Jesu Christi willen freigespro­chen, nun darfst du nicht wieder anfangen, von unten her zu le­ben, von dem, was du vielleicht an Gutem hast und tust, mag das auch sehr viel sein. Wenn dich diese Güte Gottes dazu bringt, nun deinerseits auch anzufangen, gut zu sein, und sein Gebot zu lieben und deinem Nächsten zu vergeben und anderer Leid zu tragen und anderen in der Not zu helfen und Haus und Hof und Tisch und Mahl mit deinen Brüdern und Schwestern zu teilen, — ein Funda­ment deiner Gerechtigkeit, etwas wovon Du leben könntest, ist das nie. Du wirst nur von oben gehalten, du bist nur gerecht, weil Gott dir verzeiht, du lebst nur, mit jedem Atemzug, den du tust, von seiner Versöhnung, von seiner Liebe. Aus Glauben in Glauben, das ist der güldene Ring, in dem Gott dich hält; über den Glau­ben, der zufrieden ist damit, daß Gott ihm vergeben hat, daß Gott uns gut ist, daß Gott mit seinem Richterspruch uns freigesprochen hat, über die­sen Glauben darfst du nie hinauswollen, jedes Dar­über-Hinaus ist ein Sturz in den furchtbaren Abgrund neuer Ungerechtigkeit. Du kannst nur leben an der Hand Gottes und aus der Hand Gottes. Du kannst nur so leben, daß Jesus Christus deine Gerechtigkeit ist und dein Heil und dein neues Sein und dein wah­res Wesen. Und alles, was solch ein Glaube tut, das tust in Wahr­heit nicht du, sondern das tut Christus durch dich.

Hier der vollständige Text der Predigt.

Hans Joachim Iwand – Und Friede auf Erden … Eine Weihnachtsbetrachtung von 1951

20. Dezember 2016
Albrecht Altdorfer, Geburt Christi (1507, Kunsthalle Bremen)

Albrecht Altdorfer, Geburt Christi (1507, Kunsthalle Bremen)

Wie  kein anderer verstand es Hans Joachim Iwand, das Weihnachtsevangelium in seinem christologischen Gehalt mit einer politischen Friedensbotschaft zusammenzusprechen, als er 20. Dezember 1951 in der Wochenzeitung DIE ZEIT seine Weihnachtsbetrachtung veröffentlichte. Gerade jetzt nach dem Terroranschlag von Berlin haben seine Worte besondere Bedeutung gewonnen:

Und Friede auf Erden … Eine Weihnachtsbetrachtung

Alle christlichen Feste sind Friedensfeste. Aber Weihnachten ist doch das Fest des Friedens in besonderer Weise. Wo immer in diesen Tagen das uns vertraute Evangelium der Heiligen Nacht verlesen wird, da wird es uns treffen wie zur Beschämung und Hoffnung.

Es gibt ein Bild aus Stalingrad, das einer der dort eingeschlossenen Männer gezeichnet hat und das damals noch herausgelangte als Botschaft des Weihnachtsfestes dieser morituri. Maria mit dem Kind, beide von Licht und Wärme umhüllt, sind die Mitte, die helle Mitte in tiefer Nacht. Der Mann, der das in jenen Tagen zeichnete, hat viel vom Frieden gewußt; er hat offenbar geahnt, daß ein Gleichmaß bestand zwischen dem Kind in der Krippe und dem Erle­ben der Untergehenden. Er hat etwas hineingebracht in sein Bild von Kreuz und Auferste­hung. Der Friede, der mit Jesus Christus unter die Menschen trat, ist unzerstörbar. Und aller Unfriede muß dank einer unbegreiflichen Ordnung selbst dazu dienen, seinen Glanz zu erhö­hen und ihm den Sieg über die Herzen zu verschaffen.

Aber das ist es eigentlich nicht, was mich und viele von denen, die auf der Wende zum neuen Jahre in die Zukunft blicken, heute besonders bewegt. Mich bewegt die quälende Frage, ob es nicht dann und wann sein kann, daß dieser Friede von oben mit dem, was hier unten ge­schieht, Hand in Hand geht. Mich bewegt die Frage, ob es denn erlaubt ist, darüber hinwegzu­lesen, daß es „Friede auf Erden“ sein soll, was hier verheißen wird. In der alten jesaianischen Weissagung von der Geburt des Kindes, die zu den kirchlichen Lesungen des Weihnachts­festes gehört, steht ein Satz, der bei uns meist weggelassen wird, aber der von damals her un­trennbar dazu gehört: „Denn alle Rüstung derer, die mit Ungestüm rüsten, und die blutigen Kleider sollen verbrannt werden und mit Feuer verzehrt werden.“ Dann erst folgt: „Und ist ein Kind geboren, ein Sohn ist uns gegeben.“ In unseren Lutherbibeln ist diese Stelle „fettge­druckt“, darum wird der vorangehende Vers so oft überlesen (Jes. 9, Vers 4). Es mag schon richtig gewesen sein, das eine klein und das andere groß zu schreiben; es ist schon ein Unter­schied der Ebenen da, eine spürbare Verschiebung der Gewichte, von der Fülle der Zeit her gesehen. Aber einer hat doch einmal dieses beides ganz eng zusammengerückt. Einer hat den Frieden von oben und den unter den Menschen schauend vorwegzunehmen gewagt! War das nur Irrtum? Haben wir recht daran getan, daß nur den Faden, der die beiden Verheißungen verbindet, ganz durchschnitten, daß wir den Himmel Himmel, und die Erde Erde sein ließen? Kann es dann noch Weihnachten geben, unter solch einem fernen Himmel, auf solch einer hoffnungslos gewordenen Erde?

Die Theologen sind sich in dieser Sache nicht einig. Weit entfernt, einig zu sein, sind wir sogar in Gefahr, darüber in schweren Streit zu geraten. Gut, daß der Evangelist „Friede auf Erden“ schrieb. Das ist nun nicht mehr auszuradieren. Aber wenn heute ein „Narr in Christo“ über dieses Wort käme und versuchte, ernst zu nehmen, was hier steht, würde er nicht bei Christen und Nichtchristen in größte Not geraten? Wenn er bei den Christen zu Rate ginge, würde er hören, daß dies kaum dieser Erde und ihrem gefallenen Menschengeschlecht gilt und daß wir auf einen neuen Himmel und eine neue Erde warten müssen, bis real wird, was hier zu lesen ist. Aber wer einmal die Engel hat singen hören und wer meint, daß diese göttliche Ge­burt, über der ihr Lobgesang nicht verstummen will, kein Phantom und keine Täuschung ist, sondern die Entdeckung und Freilegung alles dessen, was Realität genannt zu werden verdient – der Ursprung, in dem alles, was ist, gründet – der wird sich verwundert fragen müssen, ob es denn angeht, die Realitäten, in denen wir leben, und die Verheißungen, von denen wir leben, so auseinander zu nehmen. Für Kinder, die ihrem Vater aufs Wort glauben, ist beides eins. Was mag passiert sein, daß unsere Theologen daraus zwei Welten gemacht haben? Wie kommt es, daß die sonst so mißtrauischen „Laien“ nichts so schnell und nachhaltig gelernt haben als eben diese Kunst? Läßt es sich denn noch leben in dieser Welt voller Realitäten, voller Zahlen und Fakten, wie in einem stehenden Gewässer, ohne den Springquell echter Bewegung und Wandlung in der Tiefe? Heißt das nicht: ohne Hoffnung leben? Und wie mö­gen sie denn leben in jener anderen Welt, wenn diese nichts ist als ein Spinngewebe bloßer Verheißungen ohne das Werden und die Geburt echter Realität? Verheißungen, die keine Wirklichkeit mehr erzeugen, sind Illusionen. Hindere heißt verspotten. Narren uns hier unsere eigenen Träume? Was ist denn geworden aus der mit der Geburt des Gottessohnes wieder „heil“ gewordenen Welt, die wieder Gottes Welt, wieder Wirklichkeit und Geist in einem ist?

Jene Zeit, da Roger van der Weyden und Altdorfer ihre Bilder von der Geburt des Kindes noch in die uns vertraute Landschaft unseres Lebens setzten, dahin, wo auch unsere Häuser stehen und unser Dasein spielt, diese Zeit wäre für unseren „Narr in Christo“ günstiger gewe­sen. Damals wußte man ja noch nichts von dem, was wir heute Realismus nennen, von diesem Gefängnis, in das wir uns selbst versetzt haben. Aber wie gesagt, das ist lange her.

Wie nun, wenn unser Freund enttäuscht zu den anderen ginge, die ihm das Wort „Friede auf Erden“ gerne abnehmen werden, aber nicht das Wort Kind, über dem es erklingt. Er wird sehen, wie sie alle Anstrengungen machen, den Frieden, den sie „ihren“ Frieden nennen, herunterzuziehen aus dem Himmel ihrer Hoffnungen und Pläne auf diese arme, friedenshung­rige Welt. Das sind Leute, die dem Himmelreich Gewalt antun und es doch nicht an sich reißen.

Was haben wir gemacht – oder was haben wir zugelassen, daß es geschah? Die Gabe und die Verheißung sind auseinandergerissen und darüber droht uns das Wort Friede leer und hohl zu werden, als ob uns die Stimme des großen Gegenspielers Gottes, des Teufels, damit zu äffen suchte. Es ist, wie wenn man ein Bild hätte, ein wundertätiges, ein herrliches Bild, und ein böser Geist nähme es und risse es in zwei Studie, gäbe dem einen diese und dem anderen jene Hälfte und fragte uns dann, ob wir nicht nun zufrieden wären. Dem einen den Himmel, dem anderen die Erde. Suum cuique! So zerrissen ist das Wunder der Heiligen Nacht – wir halten nur die Hälften seiner Wahrheit in unseren Händen. Die halbe Wahrheit aber ist die Lüge. Das ist ihr verführerischer Glanz. Könnten wir nicht den Weg ein Stück zurückgehen, bis dahin, wo diese Wahrheit noch ein Ganzes war? Alle echten Wege des Heils sind Wege der Umkehr.

Denken wir ein paar Jahrzehnte zurück – um nur ein ganz Geringes zu sagen. An dem ersten Kriegsweihnachten 1914 hielt der eben zum Inhaber des Heiligen Stuhles erhobene Papst Benedikt XV. seine Allokation beim Weihnachtsempfang des Kardinalskollegiums. Er sagte damals: „Ach, möchten die brudermordenden Waffen zu Boden fallen! Möchten doch diese mit zuviel Blut befleckten Waffen dahinsinken und die Hände derer, die sie ergreifen mußten, zu den Arbeiten des Gewerbefleißes und des Handels sich zurückwenden, zurück zu den Wer­ken der Kultur und des Friedens! Ach, möchten doch heute wenigstens die Herrscher und die Völker die Engelstimmen vernehmen, die das übermenschliche Geschenk des neugeborenen Königs verkündeten, das Geschenk des Friedens‚ und möchten sie durch Werke der Gerech­tigkeit, des Glaubens und der Milde jenen guten Willen beweisen, der von Gott als Bedingung für den Genuß des Friedens gesetzt ist.“ Wie ein Rufer in der Wüste war jener Mann, der da­mals von sich sagen mußte: „Es scheint uns, als ob der Heilige Geist zu uns sagte: Rufe und lasse nicht ab.“ Bei dem ersten furchtbaren Anlauf des Krieges unter der Völkerfamilie Euro­pas erhob sich dieser Ruf. Vielleicht ermessen wir heute besser als damals, daß er uns allen galt und gilt.

Das Entscheidende ist, daß wir uns das Wort Frieden nicht entleeren lassen, daß wir festhal­ten: Gott hat es über seinen lieben Sohn gesetzt. Einmal wird dies Bild wieder eins sein, einmal werden sich Begriff und Inhalt wieder decken. Wenn wir müde sein werden der halben Wahrheiten und bereit, sie als ganze zu empfangen.

DIE ZEIT, Nr. 51, 20. Dezember 1951.

Hier der Text als pdf.

Hans Joachim Iwand – Tod und Auferstehung

22. November 2016
Fresko der Anastasis in der Parekklesion der Chora Kirche in Istanbul (Ausschnitt)

Fresko der Anastasis in der Parekklesion der Chora-Kirche in Istanbul (Ausschnitt)

Tod und Auferstehung (1959)

Von Hans Joachim Iwand

Wir haben bisher unser theologisches Interesse auf die Frage des Da­seins Jesu Christi mitten unter uns gerichtet, mitten in unserer Welt und Zeit, vor allem aber mitten in unserem Ge­schlecht. Wir haben uns be­schäftigt mit der Frage, die in der Theologie als Inkarnation be­zeichnet wird, d. h. als das Kommen ins Fleisch. Wir haben gesehen, daß mit diesem Begriff bereits deutlich gemacht wurde, daß die Existenz des Menschen Jesus Christus nicht einfach aus dem Fleisch stammt, aus ihm nicht ableitbar noch erklärbar ist. Wir haben vielleicht etwas ge­ahnt von der wirklichen Tiefe der biblischen Aussage, daß das Subjekt, das Bewegende und Bestimmende in dieser Existenz, der Geist ist – und zwar eben nicht ein allgemeiner Geist, ein geistiges Prinzip, sondern der Geist Gottes, das Pneuma. Das Kommen ins Fleisch ist infolge­dessen bereits ein Ereignis, es hat ein Woher: Jesus kommt nicht aus dem Fleisch ins Fleisch, sondern er kommt von seinem Vater zu uns.

Wie der Eingang dieses Lebens das Wunderbare schlechthin ist – das Wunderbare, welches mitten in der menschlichen Geschichte, innerhalb der Bestimmung des Menschengeschlechts als das Geheimnis steht, das bestimmt ist, den Menschen als ihre Bestimmung aufzugehen, als ihre Berufung zu leuchten –, genauso ist es der Ausgang dieses Lebens. Ich möchte fast sagen: Das Wunder des Eingangs ist nicht geringer, ist nicht einfacher zu lösen, nicht leichter zu be­wältigen als das Wunder des Ausgangs dieses Lebens. Alles, was in der Mitte liegt, sozusagen das Historische, Abstrakte, verliert seine Abstraktion erst, wenn es in Kon­takt zu diesem Ein­gang und zu diesem Ausgang, zu diesem Woher und Wohin gesetzt ist, es beginnt erst zu leuchten, wenn der Stromkreislauf hergestellt ist, der von dem Ursprung zu diesem Ziel läuft.

Lassen Sie uns einen Augenblick den Eingang und den Ausgang die­ses Lebens miteinander konfrontieren. Der Ausgang bestätigt sozusa­gen diesen Eingang, er bestätigt den Begriff »Fleisch« (sarx) in dem Eingang. Dieser Jesus von Nazareth stirbt. Es ist seltsam, wie stark unter dem Einfluß der historischen Betrachtungsweise das Aufregende, das [489] Unbegreif­liche und Frag-Würdige dieses Sterbens verlorengegangen ist. Ganz ähnlich wie das Wunder dieser Geburt eingeebnet wurde zu einem Alltäglichen und in das Besondere der Leistung dieser geschichtlichen Persönlichkeit verlagert wurde – so auch dieser Tod: Auch er ist etwas Alltägliches geworden, die Leistung eines Überzeugten, eines Märtyrers seiner Lehre und seiner Idee. Er ist zur Erfüllung seiner Berufstreue geworden, wie das die Theologie des 19. Jahrhunderts meinte. Es muß hier alles, wenn es geschichtlich relevant sein soll, Leistung sein, es muß da eine Person auf dem Schauplatz der Geschichte auftreten, die sich über das normale Maß, über die Natur des Menschen insofern er­hebt, als sie diese einem geistigen Ide­al dienstbar macht, sei es dem der Gerechtigkeit oder dem der Liebe. Unter diesem Gesichts­punkt hat man dann den Tod Jesu zu verstehen gesucht, d. h. man hatte ihn schon verstanden. Man war vor dem Dunkel dieses Todes so wenig gestanden wie vor dem Licht dieser Geburt. Beides war modifiziert, war zu Geburt im allgemeinen, zum Tod im allgemeinen verblaßt – nur daß es kein Tod an einer Krankheit oder kein Tod im Bett war, sondern der Tod einer in Analogie zu anderen Leistungen heroischer Menschen sich vollziehenden Hingabe. – Aber das ist nicht der Tod Jesu, wie er uns verkündet ist, das ist nicht der Tod, wie die Bibel ihn sieht. Sie sieht ihn dunkler, todesähnlicher, todeswirklicher, als wir ihn sehen, wenn wir ihn durch die Leistung verklären. Sie sieht ihn wirklich als den Tod, als das Wirklichwerden des Todes an diesem einen einzigen Menschen. Einmal wur­de der Tod enthüllt nach dem, was er wirklich ist, einmal mußte er seine Wirklichkeit zeigen, seinen Schein, seine Erträglichkeit, seine Natür­lichkeit verlieren; einmal wurde er nach seiner ganzen Tiefe und Furcht­barkeit herausgezogen aus dem Versteck, in dem er steckt und in dem wir ihn so gern lassen, einmal wurde er offen zur Schau gestellt; einmal kam es zu einem echten Kampf mit dem Tode und – was dasselbe ist – zu einem Sieg über ihn: Das geschah in dem Sterben dieses einen Men­schen.

Wir müssen diese Aussage rechtfertigen, die wir soeben gemacht ha­ben, daß der Kampf mit dem Tod schon den Sieg über den Tod in sich schließt. (Die Schrift ist durchaus dieser Mei­nung.) Sie besagt ein Drei­faches. Erstens: Der Tod ist nicht ein Phänomen, welches von Hau­se aus hineingehört in unser menschliches und geschichtliches Dasein, mit ihm ist vielmehr etwas Fremdes, etwas Unheimliches in unser Dasein getre­ten, das uns vom ersten Tage unse­rer Geburt an bedroht. Der Tod quali­fiziert sozusagen das ganze menschliche Dasein; aber daß er es qualifi­ziert, daß er jeden Augenblick da ist und dasein kann, daß er die Minuten [490] so süß und die Dauer des Lebens, wenn er verzieht, so quälend machen kann, daß er hier gefürchtet und dort herbeigewünscht wird – denken wir an Hiob, an den Psalter –, das alles ist eine Entstellung, eine Ver­zeichnung des wahren Lebens. Diese Mischung von Tod und Leben, die wir unsere Zeit nennen, ist nicht das wahre Leben.

Zweitens: Der Mensch ist dem Tode nicht gewachsen, sondern der Tod ist eo ipso, also ohne daß erst ein Erfahrungsbeweis angetreten werden muß, dem Menschen überlegen. Das weiß der Mensch auch. Er weiß nicht nur, daß wir alle sterben müssen (jene »dira necessitas«, von der die Alten soviel zu sagen wußten), sondern er weiß von vornherein, daß, wenn der Tod ruft, er folgen muß, daß keine Kunst und keine Kraft, keine Weisheit und keine Schläue, kein Geld und keine Macht den sterb­lichen Menschen dem Tode gefeit machen. Es verhält sich damit ähnlich wie mit dem Bösen: Auch davor ist kein Mensch gefeit. Auch dieses findet sei­nen Eingang in unser Fleisch und Blut, ohne daß sich jemand dagegen wehren kann, auch das ist unvermeidbar, ist »Schicksal«. Dar­um kennt der Mensch den Tod auch nicht. Er ringt mit einem Gegner, der sein Visier nicht abnimmt und nicht abzunehmen braucht. Wenn er seinen Stab hebt, dann sinken die Sterblichen zu Boden und müssen mit Schrecken erkennen, daß hier der Gegner des Menschen auf dem Plan ist, der siegt, wo er seine Hand ausstreckt, der siegreich ist – wie Gott!

Darum drittens: Sollte es geschehen, daß es einen Augenblick in un­serer Geschichte gibt, da der Tod selbst in Frage gestellt wird, sollte also dieses Infragestellen des Todes einen Akt be­deuten, der real ist, wie alle anderen Vorgänge real sind, die sich auf dieser Bühne abspielen, sollte also der Tod selbst Partner, der Geforderte, der »Andere« sein, der hier mit-spielt, dann ist er selbst verloren. Dann ist offenbar geworden, daß die Gleichsetzung zwischen Tod und Gott falsch ist. Dann ist offenkun­dig geworden, daß mitten unter den Menschen und mitten in der Men­schenwelt einer lebt, der stärker ist als der Tod, und zwar darum, weil Gott mit ihm ist. Das Wunderbare am Tode Jesu ist eben dies: daß Gott und der Tod nicht eins sind. Wären Gott und der Tod hier eins – wäre dieses also eines jener Todesereignisse, bei denen wir diese Einheit mei­nen konstatieren zu müssen: Gott sendet den Tod, und der Tod tut, wozu er da ist, er begräbt die zeitlich bemessene, menschliche, die ver­fehlte und trotz aller hohen und bedeut­samen Leistungen sterbliche Existenz in die Erde, macht den Weg frei für die Kommenden, ist, was er ist, im Einverständnis mit Gott –, dann wäre auch der Tod Jesu ein innerweltliches, ein mit den Mitteln der Historie zu bewältigendes Er­eignis, dann hätten die Historiker im To­de Jesu wirklich den Nagel, an [491] dem sie alles aufhängen können. Er ist das aber nicht. Er ist der Nagel, an dem alles hängt, aber in einem Verstande, von dem sich unser histo­risieren­des Geschlecht nicht träumen läßt: Er ist der Tod des Todes. Wir können auch sagen: Er ist das In-Erscheinung-Treten der Widergött­lichkeit des Todes als solchen und damit die Bestä­tigung dessen, was bereits das Alte Testament vom Tode zu sagen wußte. Der Tod Jesu ist das Gegen­über von Gott und Tod, ist die Entzweiung dessen, was bei jedem anderen Todesfall eines ist: Hier Gott – dort der Tod. »Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten?« (Lk 24,5). Dieser Tod ist nicht ein Tod wie andere. Hier ist auseinandergetreten, was sonst hoffnungslos inein­andergefügt ist: Tod und Leben. Hier riecht es nur nach Leben. Hier ist die Grenze ge­setzt, das Non-plus-Ultra des Todes.

Tod und Auferstehung Jesu haben also insofern etwas miteinander zu tun, als der Tod dieses Menschen schon die Auferstehung von den Toten beinhaltet. Dieser Tod ist schon Sieg. Es tritt die Wendung vom Tod zur Auferstehung nicht mirakelhaft ein in der Form, daß ein Toter von den Toten aufersteht, sondern der Tod ist damit, daß er als der Tod dieses einen Men­schen eintritt, entrechtet, hat sein Daseinsrecht verloren. Er ist rechtlos geworden im Reiche Gottes.

Genau dasselbe gilt nun aber auch von der Auferstehung. So wie der Tod Jesu die Auferste­hung beinhaltet – kein Tod wurde je so erlitten wie dieser, indem Gott die Gegenseite aus­machte und der Tod sein Recht in Gott verlor –, so ist es auch mit der Auferstehung des in den Tod gege­benen Jesus Christus. Die Auferstehung ist ein Ereignis innerhalb der Todeswelt und der Todeswirklichkeit, in der wir alle, auch und gerade wir als die Glaubenden leben. »Mitten wir im Leben sind mit dem Tod umfangen.«[1] Wir sind ihm nicht entnommen. – Die heidni­sche Philo­sophie denkt gern am Tode vorbei. Sie meint, daß der Tod die wahre Lebenssub­stanz im Menschen nicht treffen kann, daß wir sozusagen von Natur unsterblich sind. Die tief­ste und bis heute immer wieder erre­gendste These dieser Art ist diejenige Platos, die sich dann im ganzen Mittelalter fortsetzt und die auch im deutschen Idealismus Pate steht, daß heimlich in der Seele des Menschen sich ein Wissen, ein Erinnern, findet, das weit über alles Endliche und Vergängliche hinausreicht. Die Rückkehr des Menschen zu sich selbst in seine Seele ist sozusagen der Überschritt aus dem Bereich des Vergänglichen und Trügerischen in den des Bleibenden und des Wahren. Hier, so scheint es, hat der Tod keine [492] Macht: Er kann nur das Äußere unserer Existenz treffen, aber den Kern derselben trifft er nicht. Er schlitzt nur die Schale auf und legt so den Kern offen für das wahrhaft Lebendige und Bleibende. Darum kann man ihn sogar als ultima ratio wählen, wenn Ehre und Freiheit keinen andern Ausweg mehr lassen, um diesem Schauplatz der Gewalt und Tyrannei den Rücken zu kehren und dorthin zu gehen, woher der Geist stammt, der in uns wohnt. –

Die neutestamentliche Botschaft von der Auferstehung von den To­ten, die alles andere über­strahlt, empfängt ihr Licht von den Osterereignissen her. Sie geht nicht am Tode vorbei, sie setzt nicht eine un­sterbliche Substanz im Menschen voraus, auch und gerade nicht in dem dort Auferstandenen, vielmehr verkündet sie den Durchbruch durch die Todeslinie, die unser gan­zes menschliches Leben zu einem Leben »innerhalb« macht: zu einem furchtbaren Gefängnis, dessen Wände wir zwar ein wenig nach außen verrücken, das wir aber nicht durchbre­chen können, dessen Innenausstattung wir ein wenig verändern, das wir aber in seiner Furchtbarkeit und Sinnlosigkeit nicht verwandeln können. Die Auferstehung bedeutet eine totale Wandlung dieses gan­zen Todesaspekts. Sie ist der Sieg des Lebens, und zwar nicht so, daß ein Individu­um dem Todesschicksal entgangen ist, sondern so – fasse es, wer es fassen kann! –, daß die hier getroffene Entscheidung allen gilt, daß also von hierher all diejenigen Philosophen und Ethiker ge­rechtfertigt sind, die den Sinn des Lebens ehedem schon in ein Jenseits dieser To­deswelt verlegt haben. Sie mußten wohl ihren Traum mit einer gewissen Verharmlosung des Todes erkaufen. Sie haben vor allem nicht gesehen, was jetzt erst, da die Lösung da ist, offen­kundig wird: daß Tod und Sünde zusammengehören und daß mit der Vergebung der Sünde das Leben, das ewige Leben, in Erscheinung tritt. Denn das In-Erscheinung-Treten des Lebens als solches, das ist die Auferstehung.

Wie der Tod Jesu die Wirklichkeit des Todes enthüllte, wie er ihn gleichsam herauszog aus seiner Verborgenheit und eben damit besiegte; wie der Tod sein mußte, was er von Hause aus ist, nämlich der Feind Gottes, und an dieser seiner Wahrheit starb, so trat in demselben Mo­ment auch das Leben in Erscheinung, und zwar das Leben, das Gott schafft, das wir alle noch nicht kennen, das auf uns wartet und das erst voll und ganz den Namen Leben verdient. Das Leben, das wir kennen, ist eine Mischung von Leben und Tod, und zwar eine solche, die mehr und mehr auf den Tod hin gravitiert. Aber hier ist etwas Neues gewor­den: Hier ist ein Leben erschienen, das den Tod ausscheidet, das mehr und mehr auf den Sieg des Lebens hin ausge­richtet ist. [493]

Wir machen uns auch diesen Sieg des Lebens unter drei Gesichts­punkten klar. Erstens: Diese Erscheinung des Lebens ist unabdingbar gebunden an die Auferstehung Jesu Christi. Wir kön­nen auch sagen: Sie ist – de facto et sine conditione – gebunden an den Tod Jesu. So gewiß dieser Tod ist, so gewiß will sie sein. Sie will ihre Basis, ihre Realitätsgewißheit aus der ande­ren nehmen, daß dieser Jesus wirklich gestorben ist und ins Grab gelegt wurde – darum der harte Kampf gegen jede Art von Doketismus, darum auch bereits in der Urchristenheit der Kampf gegen eine Art von Pneumatikertum, das die Auferstehung vor­wegnehmen wollte und meinte, die Christen seien schon auferstanden. Wäre die Hoffnung auf Auferstehung nicht so innig und untrennbar verbunden mit dem Osterereignis, also mit dem Geschehen um Jesus, mit dem Geschehen auf Golgatha und im Garten des Joseph von Arimathia; handelte es sich um rein geistige Wirkungen, die von dieser gro­ßen Person ausgegangen sind und in den Jün­gern das Bewußtsein er­zeugt hätten, er könne nicht tot sein; wäre unser Christentum eine Art Ausstrahlung der großen geistigen Bewegung, die von diesem Jesus von Nazareth – angeblich – ausgegangen ist und schließlich eine halbe Welt christlich machte; wäre diese Auswirkung keine andere als die, die von dem Hain Akademos des Plato ausgegangen ist und von der her wir uns alle noch als Akademiker fühlen und es auch sind – wäre es so, dann könnte man in der Tat mit Schleiermacher die Auferstehung aus der Dogmatik herausnehmen, weil eben bereits in der christlichen Gemein­de die Wirkung – die geschichtliche Wirkung – des Jesus von Nazareth lebendig und kräftig und von dort her ablesbar ist. Genau das möchten wir nicht. Genau hier möchten wir die Umkehrung vollziehen: Wir sind die Sterbenden, er ist der Lebendige. Er ist das Leben. Sieht man sich die Tradition des 18. und 19. Jahrhunderts an, so ist noch gar nicht abzuse­hen, was diese Entdeckung der Auferstehung theologisch und syste­ma­tisch zu bedeuten hat und haben wird. Hier ist der Nexus einer in sich ruhenden, einer in sich geschlossenen Geschichte gesprengt. Hier ist das Ziel der Geschichte mitten in der Ge­schichte aufgebrochen und fest­gemacht. Das ist das Ziel der Geschichte. Das ist die Voraus­setzung von unser aller Glauben an den lebendigen Gott, daß er mitten unter uns ein Zeichen seines Sieges über den Tod aufgerichtet hat in Jesus von Naza­reth.

Das Zweite, was wir hier zu sagen haben, ist dies: Seit und mit der Auferstehung Jesu Christi ist uns das Werk Jesu Christi aus der Hand genommen. Das heißt, wir verwalten nicht sein Erbe, sondern wir sind es! Er verwaltet das, was in seiner Lebens- und Wirkzeit an Frucht her-[494]ausgekommen ist. Er verwaltet zunächst und zuerst die Frucht seines Todes; das drückte die alte Dogmatik aus mit dem »priesterlichen Amt« (munus sacerdotale): Er ist der Hoheprie­ster, der sein eigenes Fleisch und Blut durch den ewigen Geist vor Gott darbringt (vgl. Hebr 9,14). Sein Leben und Sterben ist also nicht etwas den Menschen Preisgegebe­nes oder der Kirche Vermachtes, die Kirche ist nicht ein Museum auf dem Grab eines Toten, vielmehr wal­tet er als der Lebendige mitten unter den Seinen. Es ist sehr wichtig, dies zu beachten. Denn damit ist die Grenze gezogen gegen alle Arten von Verdinglichung, wie sie auch aus­fallen mögen. So ist der Tod Jesu nicht einfach eine Sache, eine Lei­stung, mit der wir rechnen kön­nen oder über die die Kirche verfügt, von der aus sie uns den Gnadenerlaß zuteilt; immer ist er der redende und sich uns schenkende Herr, und immer muß der Lebendige das Subjekt sein. Daß der Lebendige das Subjekt ist, das wird in der Schrift damit ausgedrückt, daß es der Geist ist, der uns tröstet, reinigt, belebt, ja, der dasselbe mit uns tut, was Gott mit seinem Sohn getan hat: Er macht lebendig. Wie kommt es denn, daß wir uns so leicht seiner Sache, seines Lebens und seines Todes, bemächtigen: seines Lebens, indem wir es histo­risieren – das haben eben die Evangelisten nicht getan, o Wunder! –, seines Todes, indem wir ihn dogmatisieren: das haben die Apostel, die seinen Tod verkündigten, eben nicht getan. Sie wußten ganz genau zwischen sich und ihm zu unterscheiden: Er lebt, und sie sind nur die menschliche Stimme dieses ewig Lebendigen.

Das Dritte aber ist das Allgemeingültige, also das, was dahin führt, daß Paulus von Ostern aus den Tod als Tod wie eine überpersonale Grö­ße ansprechen und – ad acta legen kann: »Tod, wo ist dein Stachel?« (1Kor 15,55). Die Auferstehung Jesu ist das Besondere und bleibt das Besondere in Zeit und Ewigkeit. Aber zu diesem Besonderen gehört et­was Allgemeines: Der Tod, den wir alle in uns spüren, der in unserem Blute sitzt, als Gesetz unseres Fleisches, das vergehen muß – dieser ist betroffen. Um diese Frage entbrennt der große Streit in Korinth um die Auferstehung. Es geht hier ums Grundsätzliche: Es geht um die Kopula, die zwischen jenem Besonderen, der Auferstehung Jesu, und der Totenauferstehung schlechthin geschlun­gen ist. Wenn es die letztere nicht gibt, wenn die Kette, die uns bindet, nicht zugleich gerissen ist, dann ist sie überhaupt noch nicht gerissen, dann sind wir noch in unseren Sün­den; dann ist auch der Satz, daß Jesus auferstanden ist, ein nutzloser, ein gleichgültiger, ein leerer Satz, den man dann auch nicht ausbotschaften und verkündigen kann. Er klingt dann nicht, er sagt nichts mehr, er bedeutet nichts. Er bedeutet erst dann, was er wirklich von [495] Gott her be­deutet, wenn mit ihm zugleich auch die Schlösser springen, die unsere Gefangenschaft ausma­chen, und wir auf das andere Ufer, in die Neuheit des Lebens versetzt werden. Erst dann ha­ben wir begriffen, was mit uns geschehen ist, als ihm, Jesus, von Gott her dies geschah. Erst dann ist deutlich, daß alles, was Gott in Christus getan hat, nicht auf diese eine Person be­schränkt blieb und beschränkt sein kann, daß dies vielmehr eine Sache, einen Tatbestand angeht, der als solcher ins Wanken kommt.

Damit ist aber eine gewisse Gleichförmigkeit hergestellt zwischen die­sem sterbenden und auferstehenden Jesus Christus und – uns: Sofern nämlich auch wir in dieselbe Ordnung von Leben und Tod eintreten, daß das Leben das unsichtbar Kommende wird und bleibt und der Tod das nach hinten Gedrängte, das Überwundene, wenn auch noch Sicht­bare und Spürbare. Dieses Werden dessen, was in Kreuz und Auferste­hung mit Jesus selbst geschah, ist – unser Leben!

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Neue Folge, Bd. 2: Christologie. Die Umkehrung des Menschen zur Menschlichkeit, Gütersloh 1999, 488-494.

[1] Martin Luther, EG 518, Vers 1.

Hier der Text als pdf.

„dass dem sola fide der Reformatoren die una ecclesia entspricht“ – Hans Joachim Iwand über die erste EKD-Synode 1948 in Eisenach

21. November 2016

Eisenach: The Luther Memorial

Ende und Anfang. Zur verfassunggebenden Kirchenversammlung in Eisenach

Von Hans Joachim Iwand

Der konfessionelle Separatismus und der Partikularismus der Länder haben sich nach anfänglichen Erfolgen in der Evangelischen Kirche nicht durchsetzen können. Die einheit­liche Repräsentation dieser Kirche für ganz Deutschland ist jetzt gesichert worden. Es fehlt nur noch der Rechtspartner von Staats wegen, der das neue Kirchenrecht anerkennt. Über das Zustandekommen der Einigung berichtet hier der führende Göttinger Theologe Prof. D. Hans Iwand.

Es war nicht das erstemal, daß Eisenach den Männern der Evangelischen Kirche, denen es um die Einheit dieser Kirche ging Gastrecht in seinen Mauern bot. Seitdem auf Anregung des Königs von Württemberg 1846 der Gedanke einer gemeinsamen evangelischen Konferenz von Berlin aufgenommen und in der seit 1852 in regelmäßigen Abständen tagenden, „Deut­schen Evangelischen Kirchenkonferenz“ in die Tat umgesetzt wurde, sind hier sehr nachhal­tige und segensvolle Reformen beraten und in den Landeskirchen durchgesetzt worden, die die Stärkung eines gesamtprotestantischen Bewußtseins zur Folge hatten.

Und doch wird man ohne Übertreibung sagen dürfen, daß die vom 9. bis 13. Juli tagende Kirchenversammlung, auf der die neue Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutsch­land (EKiD) beschlossen wurde, zu den eigenartigsten, vielleicht auch wichtigsten Konferen­zen gehört, die im Laufe eines Jahrhunderts in Eisenach abgehalten worden sind. Die Wart­burg grüßte mahnend und wohl auch etwas sorgenvoll herüber, und die Eisenacher Kirchen­chöre erinnerten alle daran, daß sie sich in der Geburtsstadt des „fünften Evangelisten“, J. S. Bach, befanden. So fehlte es nicht an großen Mahnungen, das Erbe der Reformation zu wahren und der kulturellen Leistung, die von ihr einstmals ausgegangen ist, zu. gedenken.

Diese Mahnung war nötig. Denn daß die Konferenz zustande kam – und noch mehr, daß sie so einmütig endete und die Grundverfassung der mutig angenommen wurde, war ein Wunder. Vielerlei Hindernisse schienen den Zusammentritt dieser langersehnten Kirchenversammlung vereiteln zu wollen. Zuletzt zwang noch die gerade in die geplante Konferenzwoche fallende Währungsreform den Vorsitzenden, Landesbischof D. Wurm, die Konferenz um vierzehn Tage zu verschieben. Um so seltsamer – aber eben doch für den gegenwärtigen Zustand bezeichnend – war es, daß noch kurz, zuvor von einer, sehr prominenten Stelle aus versucht wurde, diese Tagung ganz abzusagen unter ausdrücklichem Hinweis auf die zu erwartende Teilung Deutschlands in zwei Hälften, und die daraus sich ergebenden verfassungsmäßigen Konsequenzen. Wir verraten ebenfalls kein Geheimnis, wenn wir darauf hinweisen, daß es in zwei lutherischen Landeskirchen diesseits der Zonengrenze zu einem öffentlichen Protest gegen das geplante Einigungswerk kam, daß man zudem von bayrischer Seite am liebsten den Namen der Evangelischen Kirche gänzlich vermieden und an die Stelle der Evangelischen Kirche eine lose Föderation von neu konstituierten Konfessionskirchen, einen sogenannten Kirchenbund, gesetzt hätte. Es waren vornehmlich die älteren Kirchenführer, die theologisch und kirchlich noch durch die Kämpfe gegen die Union aus dem vorigen Jahrhundert bestimmt sind, die dieses Ziel mit großer Zähigkeit verfolgten. Demgegenüber standen die Kräfte, die in den Kirchenkämpfen unserer Tage die Einheit der gesamten evangelischen Kirche, bezeugt und erfahren hatten. Es galt, das 19. mit dem 20. Jahrhundert zu versöhnen und die Verfas­sung so zu gestalten, daß die wertvollen Kräfte und Erkenntnisse aus diesen beiden, für die evangelische Christenheit so bedeutungsvollen Epochen zu einem rechten Miteinander ver­bunden würden. Man muß leider sagen, daß drei wertvolle Jahre über diesem Ringen um die verfassungsmäßige Einheit der evangelischen Kirche und deren theologisches Verständnis dahingingen. Es galt, die sachlich begründete Opposition jeweils so zu begrenzen, daß sie den Kontakt mit der anderen Seite nicht verlor. Dazu kam, daß die Männer, die die Reorganisation der Evangelischen Kirche bei der ersten Kirchenversammlung in Treysa im Herbst 1945 in Angriff nahmen, ein fürchterliches Erbe vorfanden. Da waren die Auswirkungen des Müller­schen und später des Kerrlschen Kirchenregiments, die mit ihrer, gelinde gesagt, theologi­schen Grundsatzlosigkeit Geist und Buchstaben der Verfassung gänzlich ruiniert hatten; da war der Gegensatz zwischen den die Kirche in den Notzeiten bezeugenden und verteidigenden Bruderräten und ihres in Dahlem 1934 proklamierten Notrechts und der legalen, aber doch weitgehend staatshörigen Bürokratie; da wären aber auch die neuen aus der Katastrophe des Zusammenbruchs sich ergebenden Aufgaben: drei blühende evangelische Kirchen im Osten waren vernichtet, ihre Gemeinden und Pfarrer als Flüchtlinge in alle Winde zerstreute. Die Zoneneinteilung erschwerte den Zusammenhang der Kirchen. Die Organisation eines moder­nen, schlagfertigen und beweglichen Hilfswerks mußte geschaffen werden, und vor allem mußte der Zusammenhang mit der ökumenischen Bewegung wieder aufgenommen und gekräftigt werden.

Über dem allen erhob sich nun aber eine Frage, die diesen ganzen Prozeß einer Restauration der Evangelischen Kirche in Deutschland verlangsamte und erschwerte: das sogenannte kon­fessionelle Problem. Bayern und Hannover, aber auch Hamburg, Schleswig-Holstein, Braun­schweig, Mecklenburg, Sachsen, Thüringen hatten eine andere Geschichte und darum auch eine andere Vorstellung von der Neuordnung dieser Evangelischen Kirche als die Kirchen der altpreußischen Union, als Rheinland und Westfalen, als Württemberg, Hessen und Baden. Besonders die prononciert lutherischen Kreise, die geistig aus der Erweckungsbewegung der Löhe, Louis Hanns, Hengstenberg und Stahl herkamen und die heute noch in Erlangen ihren theologischen Rückhalt haben, forderten die Wiedergutmachung des 1817 mit der Einführung der Union in Preußen begangenen Unrechts und sahen darin die eigentliche Wurzel für die ein Jahrhundert später eingetretene Katastrophe. Sie hätten am liebsten die Lutherische Kirche deutscher Nation ausgerufen und den Reformierten daneben einen sauber abgegrenzten Platz in dem „Kirchenbund“, den sie planten, gegeben. Ihre Fragestellung war nicht die christlich-existentielle, sondern eher die konfessionell-morphologische. Der politi­sche Zusammenbruch Preußens aber schien einen grundsätzlichen Wandel in der Struktur der evangelischen Chri­stenheit in Deutschland nahezulegen. Daß die altpreußischen Provinzen im Kirchenkampf den schärfsten Widerstand geleistet und die meisten Opfer gebracht hatten, daß die Union Fried­rich Wilhelms III. nicht einfach das Bekenntnis relativieren, sondern das gemeinsame evange­lische Anliegen zur Geltung bringen wollte, daß der Unionismus nicht nur schlechte sondern auch gute Seiten haben konnte, hört man hier nur mit Widerwillen.

Und doch ist es gelungen, diese Gegensätze so zu binden und in ein echtes Miteinander zu verwandeln, daß die Einheit des neuen Verfassungswerkes sich rühmen darf, den gelungenen Versuch einer rechten Ordnung geistiger Gemeinschaft und individueller Freiheit darzustel­len. Es wurde von den Lutheranern nicht verlangt, daß sie ihre Abendmahlsgemeinschaft den Reformierten und Unierten auftäten, und die Lutheraner ihrerseits verzichteten darauf; die Kirchen, in denen diese Abendmahlsgemeinschaft besteht, mit einem Anathema zu belegen. Es zeigte sich dabei, daß vor allem prominente Laien – ungeachtet ihrer konfessionellen Herkunft – die beredetsten Vertreter „einer evangelischen Glaubensgemeinschaft mit Ein­schluß des Abendmahlssakraments waren. Neben ihnen vertrat besonders die Bekennende Kirche diese Forderung, da sie diese Abendmahlsgemeinschaft in den leidvollen Jahren des Kirchenkampfes in Glauben und Liebe oftmals geübt und ihren großen Segen erfahren hatte. Dennoch hat man sich auf der Konferenz damit begnügt, dies denen zu bezeugen, die sehr entschieden dagegen sprachen; das waren vor allem der Erlanger Professor Künneth und der Sekretär des Lutherischen Rates, Oberkirchenrat Kinder aus Bayern.

Man wird also nicht sagen können, daß die Eisenacher Tagung ohne Spannung verlaufen sei. Aber es ist gewiß allen Teilnehmern als ein Zeichen echter Zucht des Geistes erschienen, daß, als die Synode an die Beratung der Vorlage ging, unter der vorbildlichen Leitung des Essener Oberbürgermeisters Dr. Heinemann eine musterhafte Disziplin das Gespräch beherrschte und die beiden Lesungen der 34 Artikel in weniger als zwei Tagen beendet werden konnten. Man wird sagen müssen, daß dies „Parlament ohne Parteien“ – es waren im ganzen 120 Abgeord­nete – dadurch zusammengehalten und zueinander geführt wurde, daß es sich immer wieder, vor und während der Beratung, gemeinsam unter, das Wort Gottes stellte und so an den Einen Herrn und die von ihm gegründete Gemeinschaft der Einen Kirche erinnert wurde.

Die Evangelische Kirche wird sich auf Grund der neuen Verfassung in einer jährlich zusam­mentretenden Synode repräsentieren; auf dieser Synode wird alle sechs Jahre der Rat der Evangelischen Kirche und dessen Vorsitzender gewählt werden; bei dieser Wahl wird die Kirchenführerkonferenz, das zweite, neben der Synode bestehende Organ, mitwirken, aber es wird nicht – wie etwa rein Oberhaus – neben der Synode oder gar ihr übergeordnet an der Leitung der Kirche beteiligt. Die Konfessionellen des 19. Jahrhunderts würden ein solches Prinzip als ein säkular-revolutionäres verurteilt haben. – Stahl nennt in seiner Polemik gegen Bunsen den Synodalismus das Eindringen des contract social in die Kirche, und noch heute gibt es Theologen, die die Synodalisten verdächtigen, zuviel von Rousseau gelernt zu haben – aber wir wissen, daß es hier um etwas ganz anderes geht: darum, daß sich in der Synode die ganze Kirche als Gemeinde unter dem Wort darstellt und in dieser Unterordnung den Weg der Kirche sucht und das Wort der Kirche redet. Das ist der Gewinn und das Erbe jener denkwür­digen Bekenntnissynoden, auf denen der Widerstand der evangelischen Christenheit im Drit­ten Reich Ereignis wurde, in Barmen und in Dahlem. Zwar wird man nicht übersehen dürfen, daß der Landesbischof von Bayern in einer Verlautbarung zu Eisenach noch einmal betont hat, daß von der „Objektseite der Verkündigung her gesehen“ – im Unterschied zu „deren Wirkung“ – keine Einheit innerhalb der Evangelischen-Kirche vorhanden sei, aber er wird mit dieser seiner Auffassung selbst unter den Lutheranern mehr eine besonders gelagerte Gruppe als den common sense der lutherischen Theologie zum Ausdruck bringen. Es ist nun einmal Tatsache, auch die bayrische Landeskirche ist in der Evangelischen Kirche geblieben, und wenn sie auch nicht deren Einheit bekennt, so will sie sie doch nicht leugnen.

Wir sind aus dem Kirchenkampf nicht so herausgekommen, wie wir hineingegangen sind, Wir haben gelernt, daß nicht theologische Auffassungen, sondern christliche Entscheidungen die Kirchengrenzen bilden. Das führt nicht zu einer Nivellierung theologischer Gegensätze, aber zu ihrer Relativierung, indem sie unter echte und letzte Glaubensentscheidungen zu stehen kommen. Vielleicht ist es der Fehler des nachreformatorischen Zeitalters gewesen, daß theo­logische Schulmeinungen zu Kirchengrenzen wurden. Vielleicht könnte auch uns heute diese Gefahr sehr ernst drohen. Demgegenüber hat die Versammlungen Eisenach bezeugt, daß sie das reformatorische Bekenntnis als Weg zur Einheit versteht, daß dem sola fide der Refor­ma­toren die una ecclesia entspricht. Sie hat das bezeugt unmittelbar bevor ihre Abge­ordneten zur Kirchenkonferenz nach Amsterdam gehen. Sie hat diese Einheit aber auch ihrem eigenen Vol­ke bezeugt, als ein Zeichen, daß Ein Gott und Ein Mittler sind, eine Hoffnung und ein Glaube, und daß daran die weltanschaulichen Kämpfe und Machtgebilde, die die Welt in zwei Hälften teilen und diesen Teilungsstrich durch unser Land legen möchten, nicht ändern können.

Nach der mühevollen und oftmals entsagungsreichen Arbeit gab es noch einen guten Ab­schied auf der Wartburg, bei dem der Gardegeneralmajor Kolesnitschenko der ebenso gast­freundliche wie in seinen Ansprachen offenherzige Hausherr war. Die Reden waren da am ernstesten, wo es um den Frieden ging. Zum Frieden hätte die Synode ein entscheidendes Wort gesagt. Hier konnten die Männer, denen das Schicksal des ganzen deutschen Volkes am Herzen lag, die Bitte um Frieden und den Willen zum Frieden einem Manne bezeugen, der maßgeblich dazu mitgewirkt hatte, daß diese Versammlung ungestört und in voller Freiheit tagen konnte.

Daß die Verfassungsanarchie innerhalb der Evangelischen Kirche ihr Ende erreicht hat, könn­te ein bedeutsamer Markstein in der Entwicklung auf. eine neue Gemeinschaft, einen echten Frieden in der Christenheit hin sein. Eine Entwicklung, die als Hoffnung auch in den Worten eines französischen Gastes zum Ausdruck kam. Das kirchliche Notrecht ist beendet. Die Evangelische Kirche in Deutschland hat eine allseitig anerkannte Rechtsgestalt bekommen.

DIE ZEIT, Nr. 34, 19. August 1948

„Es kommt nur darauf an, dass wir jetzt nicht schweigen“ – Hans Joachim Iwand über die Gründungsversammlung des ÖRK in Amsterdam 1948

21. November 2016
Gründungsversammlung des ÖRK in Amsterdam 1948

Gründungsversammlung des ÖRK in Amsterdam 1948

Einheit der Christenheit. Gedanken zur Weltkirchenkonferenz in Amsterdam

Von Hans Joachim Iwand

Es ist schwer, in wenigen Worten ein Bild von dem zu geben, was sich auf dieser vierzehn­tägigen Konferenz, bei der Begegnung von nicht als 140 Kirchen und mindestens 1400 Dele­gierten, Stellvertretern, Besuchern und Jugenddelegierten ereignet hat. Man wird die Doku­mente abwarten müssen; die in fünf Bänden erscheinen werden und den Arbeitsertrag der Tagung in übersichtlicher Form vor aller Welt darlegen sollen. Man wird abwarten müssen, wie sich die neu geknüpften Verbindungen und die tiefen menschlichen Erlebnisse auswirken werden, die durch diese Tagung selbst gegeben waren, insbesondere die Begegnungen der Menschen, die aus noch immer feindlich oder doch wenigstens mißtrauisch gesinnten Natio­nen hier zusammentrafen, und die nun, auf diesem der weltlichen Ebene enthobenen Boden, ein neues Verhältnis zueinander gewannen. Amsterdam war in vielem eine Aussaat; wir wis­sen noch nicht, ob wir etwas von der Ernte sehen werden. Amsterdam war freilich in anderer Hinsicht eine Station, war selbst Ernte langer, mühsamer und in zähem Glauben verfolgter Arbeit. Was bisher von wenigen vorausschauenden Kirchenführern geplant, was von dem überragenden Generalsekretär des Weltkirchenrates D. Visser ’t Hooft und seinem ausgesuch­ten Genfer Stab in großer Weisheit und nie ermüdender Geduld in die rechten Bahnen gelenkt worden ist – das haben am 23. August die in Amsterdam versammelten Delegierten durch förmlichen Beschluß zur Sache ihrer Kirchen gemacht. Insofern ist Amsterdam eine Station auf dem Wege. Hier ist in Erfüllung gegangen, was Nathan Söderblom 1919, unter dem er­schütternden Eindruck des ersten Weltkrieges und der hier offenbar gewordenen Ohnmacht einer in sich zerrissenen Christenheit, bei der Konferenz in Oud Wassenaar in die Worte faßte: „Ich setze mich ein für einen ökumenischen Rat, der die Christenheit auf geistigem Gebiet vertreten kann“.

So ist in Amsterdam wirklich etwas geschehen, und Samuel McCrea Cavert, Generalsekretär des Federal Council of the Churches of Christ in Amerika, der dieses Ereignis zu würdigen hatte, sagte mit Recht: „Wir treten in ein neues Stadium der ökumenischen Bewegung ein.“ Die Kirchen, die sich hier im ökumenischen Rat zusammengeschlossen haben, verdanken mit Ausnahme der griechisch-orthodoxen ihre besondere Gestalt der Reformation und den aus den englischen Revolutionskirchen des 17. Jahrhunderts hervorgegangenen Denominationen und Freikirchen. In all diesen Kirchen ist das Fragen nach der Einheit der Christenheit aufgebro­chen. Was, sehr zum Unglück Europas, im 17. Jahrhundert nicht gelungen ist, scheint in den großen Katastrophen, in denen die Menschheit heute steht, Ereignis zu werden: Die verschie­densten Kirchen rücken näher aneinander heran, sie reichen sich die Hand, eine der anderen mit der Gabe dienend, die ihr in Sonderheit verliehen ist. Sie alle sehen auf einmal über sich hinaus, sie alle beginnen, den dritten und letzten Artikel des Apostolikums ernster zu nehmen, als es vielleicht seit 400 Jahren geschah: das Glaubensbekenntnis zu der einen, allgemeinen, christliche Kirche.

Damit ist die Frage aufgeworfen, die Laien wie Theologen heute gleichmäßig bewegt, die als die große. Aufgabe der Zukunft vor uns steht, die Frage nach dem spezifischen Wesen dieser Einheit. Sie war Gegenstand der Beratungen der Sektion I, in der hervorragende Vertreter der Kirchen der Alten und der Neuen Welt zusammen berieten. Unter der von der Versammlung besonders anerkannten Leitung des Landesbischofs von Hannover, D. Lilje DD., hat gerade diese Beratung zu sehr beachtlichen Resultaten geführt. Hier trafen sich der Baseler Theologe Karl Barth und die anglikanischen Professoren Ramsay und Dodd, der Vorsitzende des Lu­therischen Weltbundes Prof. Nygren aus Lund und Professor Florowski, der führende Theolo­ge der orthodoxen Kirche aus Paris. Hier galt es, den Standpunkt derer, die die Tradition als wesentlich für die Kontinuität der Kirche ansehen, mit denen zu versöhnen, denen das Ereig­nis der Verkündigung, das Zeugnis, und die Versammlung der Gemeinde als Ausweis der Kir­che gelten. Es gelang, der in der Christenheit selbst herrschenden Sprachenverwirrung zu steuern, indem man – nach einer genialen Formel Karl Barths – nach den Unterschieden in der Einheit und nach der Einheit in den Unterschieden fragte. Damit dürfte vermieden sein, daß die Wahrheitsfrage der Einheit aufgeopfert, aber auch umgekehrt, daß die Einheit über der theologischen Unterscheidung verloren wurde.

Wir tagten, wie Karl Barth in seinem ernüchternden und doch wieder erhebenden Eingangsre­ferat ausführte – hier wirklich das reformatorische Anliegen in imponierender Unbefangenheit vertretend – zwischen Rom und Moskau. Die römisch-katholische Kirche hat die seit der öku­menischen Konferenz von Stockholm geübte Reserve auch heute noch nicht aufgegeben, was aber nicht heißt, daß sie diesem Wachsen der Einheit im protestantischen Raum nicht mit größtem Interesse gegenüberstünde. Daß die Einheit der Kirchen, wie sie in der Konstituie­rung eines ökumenischen Rates zum Ausdruck kommt, anders verstanden ist, als sie in der römischen Kirche gelehrt wird, ist klar. Dort ist sie ein dynamisches, fast könnte man sagen, eschatologisches Ziel, etwas, auf das hin die Kirchen auf dem Wege sind; hier wird sie als Gegebenheit gesetzt. Daß damit nicht das letzte Wort gesprochen ist, daß die Christenheit – erst einmal in Bewegung gesetzt – sich von hüben und drüben grüßen wird, wie dies in so ermutigender Weise auf dem Katholikentag in Mainz neuerdings geschehen ist – ist durch die Entwicklung von Amsterdam nicht etwa ausgeschlossen, sondern vielmehr mit neuer Dring­lichkeit angebahnt. Anders steht die Sache mit Moskau. Hier ging es um die christliche Stel­lungnahme zu den Fragen der Gesellschaftsordnung und der internationalen Beziehungen. Wenn man bedenkt, daß in dem Exekutivkomitee, das sich mit diesen Fragen befaßte, acht Plätze freigelassen wurden für die orthodoxen Kirchen, die nicht gekommen waren, so ersieht man daraus, daß die Problematik hier anders liegt als gegenüber Rom.

Wie grundsätzlich gerade die Fragen der Gesellschaftsordnung, der Beurteilung des Marxis­mus, des Gegensatzes zwischen Ost und West – die jungen Kirchen Asiens und Afrikas spra­chen eine andere Sprache als die die Freiheit des Individuums betonenden westlichen Zivili­sationen – gegeneinander standen, zeigten die hart aufeinander platzenden Referate von John Foster Dulles aus New York und Professor Hromadka aus Prag, der dem Westen das Grablied sang. Foster Dulles mutete in dem, was er zur internationalen Ordnung sagte, an wie einer, der das jus gentium des Hugo Grotius und die Ideen der Kantschen Philosophie vom souveränen Gesetz und der Menschenwürde einem müde und skeptisch gewordenen Europa mahnend vorhielt, während der aufmerksame Hörer bei Hromadkas Rede doch an den tiefen Bruch denken mußte, der im 19. Jahrhundert eintrat, als die dialektische Geschichts- und Gesell­schaftsphilosophie aufkam und jenem Realismus huldigte, den Hegel in den denkwürdigen Satz faßte: Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. Bei Foster Dulles fehlte die Dialektik, bei Hrodmaka war sie in den Bann blinder Leidenschaft geraten, die wir Deutschen aus leid vollen Erfahrungen kennen – kein Wunder, daß wir erschrocken waren. Aber, was an keiner anderen Stelle so möglich gewesen wäre, hier reich­ten sich beide Redner am Ende die Hand, und der weitere Verlauf der Tagung diente zu nütz­lichen Debatten über das angeschnittene Thema.

Der Mann, dem es gegeben war, in wahrhaft prophetischer Weise – von dem Punkt „außer­halb“ her – die bewegende Dialektik der modernen Gesellschaft und des internationalen, welt­politischen Geschehens vor uns erstehen zu lassen, ohne von ihr überwältigt zu werden, der den eschatologischen Rand der Menschheitsgeschichte aufdeckte, ohne zu verzweifeln, der die Krise der Gesellschaft im Geiste des Täufers radikalisierte – man fühlte die Axt, die den Bäumen, auch denen jenseits des Ozeans, an die Wurzel gelegt ist – war ein amerikanischer Theologe, Reinhold Niebuhr. In dem von vielen Gästen angefüllten Konzertsaal, in dem die Hauptversammlungen stattfanden, am Montag, den 30. August, abends, sprach er als letztes, der vier Redner. Vor ihm hatte Brunner, der bekannte Schweizer Theologe aus Zürich, ein in seiner Art ausgezeichnet abgewogenes Referat gehalten, er hatte die Mitte gesucht zwischen Kapitalismus und Kommunismus, er hatte die Grenzen des Staates im Geiste Wilhelm v. Humboldts sichtbar gemacht, er hatte aufgerufen zur Bildung des kleinen Kreises, in dem die Persönlichkeit wieder zur Geltung kommt. Dann aber kam Niebuhr. Er ging bald ab von dem Manuskript, das wie gewöhnlich jeder Hörer vor sich hatte, er sprach in abgerissenen Sätzen, die wie Kaskaden herunterstürzten, er zitierte die gnadenlosen Mächte dieser Zeit vor das Forum des göttlichen Gerichts und nahm auch die Kirche dabei nicht aus. Er war in diesem Augenblick ein Rhetor, wie ich nur selten einen erlebt habe, das Zeichen einer großen Bewe­gung, ein Interpret dessen, was in der Tiefe des geistigen und religiösen Lebens Amerikas vor sich geht. Ich mußte an die Zeit in Europa vor 20 Jahren denken. Ich fragte mich: Sieht Nie­buhr auch am Horizont der amerikanischen Entwicklung jene Gesichte, die bei uns Männer wie Barth, wie Tillich, wie Scheler, wie Heidegger geschaut, die sie aus der Stille, aus der Sicherheit herausgerissen Und zu – unverstandenen – Mahnern kommender Gerichte gemacht haben? Wird Amerika diese Stimme besser verstehen, als es Europa gegeben war? Wird die Welt, wird die Christenheit in letzter Minute die Mahnung begreifen, die den Schlußstein von Niebuhrs Rede bildete: Lasset uns wirken, solange es Tag ist, es kommt die Nacht, da niemand wirken kann.

Manch einer, der diesen Artikel liest, wird mehr wissen wollen. Er wird etwas wissen wollen von der Beteiligung der von Kirchenpräsident D. Niemöller geführten deutschen Delegation, von der Stellungnahme der Versammlung zu den uns in Deutschland am meisten bedrängen­den Fragen, von unserer Begegnung mit der ausgezeichneten französischen Delegation, von den geistigen und politischen Tendenzen der jungen Kirchen, die besonders in der neu ge­gründeten Kirche Indiens eine sehr beachtliche Stimme gefunden haben. Zu dem allen reicht der Raum nicht aus. Nur einiges sei noch angedeutet. Es darf gesagt werden, daß Martin Nie­möllers Ansprache an die Jugend Hollands, die in deutscher Sprache gehalten wurde, neben seiner Rede auf der Vollversammlung, ein Ereignis war. Es wird weiter gesagt werden dürfen, daß das Elend der deutschen Vertriebenen wohl keinen beredteren Mund finden konnte, als den des Direktors der Flüchtlingsabteilung in Genf, des tatkräftigen Mr. Rees, und keinen besseren Helfer als den edlen Bischof von Chichester, der auch die Versammlung auf seiner Seite hatte, als es galt, die Not der vertriebenen Deutschen der anderer Flüchtlinge gleichzu­stellen und den Grundsatz zur Anerkennung zu bringen, daß Deutschland das Flüchtlingsprob­lem aus eigener Kraft nicht lösen kann, daß hier vielmehr die Weltorganisationen helfen müs­sen.

Das Beste, was die Konferenz zustande gebracht hat, ist ihre Botschaft an die Christenheit. Sie wird bald in aller Hände sein. Für uns Deutsche war die Tagung als ganze aber zugleich das Mitarbeiten und Getragenwerden von einer Bewegung, die mit der Christenheit in Deutsch­land trotz gesperrter Grenzen seit langem verbunden war. Daß wir Grüße und Wünsche vieler Freunde Deutschlands mit heimbrachten, das wir erkennen durften, wieviel gute Menschen Deutschland, dem wahren, dem christlichen, dem sozial fortschrittlichen Deutschland, mit Wort und Tat zu helfen bereit sind – das ließ uns zuversichtlich und getrost aus dem gastli­chen, in diesen Tagen besonders festlich angetanen Holland heimkehren. Wir durften wissen, daß die Grenze um Deutschland in diesen vierzehn Tagen dünner, durchbrochener, feiner geworden ist. Es kommt nur darauf an, daß wir jetzt nicht schweigen, damit die Stimme der Christenheit das übertönt, was sich zwischen den Menschen in der Tiefe und den Gott aller Gnade stellen möchte.

DIE ZEIT, Nr. 38, 16. September 1948

„Hier, an dieser Stätte der Qual, ist unser Glaube gemordet worden“ – Hans Joachim Iwands Leseeindrücke zu Eugen Kogons „Der SS-Staat“

21. November 2016

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1946 erschien bei Karl Alber in München Eugen Kogons „Der SS-Staat„, die erste historische Analyse des NS-Terrorsystems. Hans Joachim Iwand veröffentlichte 1947 in der Wochenzeitung DIE ZEIT eine eindrückliche, glänzend geschriebene Rezension dieses Buches:

Ecce homo

Von Hans Joachim Iwand, Göttingen

Ein Freund, den ich in Bielefeld besuchte, gab mir eine Reiselektüre mit. Als ich auf meiner Heimreise zu lesen begann, wußte ich, daß ich ein Buch solchen Inhalts noch nie in der Hand gehabt hatte. Haben wir nicht viele Bücher des Schreckens gelesen seit dem ersten großen Krieg und seit dem flackernden Feuer der Revolution im Osten? Unser Geist ist vor mehr Rätsel gestellt worden, als die Generationen vor uns hätten ahnen können. Mitten durch die gemalten Tapeten, mit denen wir unseren Lebensraum so schön und ansprechend ausgestattet hatten, sieht uns auf einmal eine Wirklichkeit an, die unsere Wirklichkeit ist; aber sie spottet aller Bilder und Formen, in die wie sie fassen möchten. Wir stehen ihr hilflos gegenüber. Was uns aus ihr anschaut, ist das Fremde, das Unbegreifliche. Es gibt manche Bücher, die uns für diesen Anblick, vorbereitet haben, aber dieses eine Buch, das ich nun in der Hand, hielt, ist eine Sache suis generis. Ich weiß nicht, ob je zuvor ein solches Buch hätte geschrieben wer­den können. Vielleicht ist es nur ein Anfang seiner Art, aber wie dem auch sei, es enthüllt die Wirklichkeit, in der wir lebten, leben, – und wenn kein Wunder rettender Gnade geschieht – leben werden. Wenn man dieses Buch gelesen hat, wenn man ein wenig, ein ganz klein wenig ermessen hat, was hier an Qual gelitten, an Glück zertreten, an edlem Adel der Seele zerbro­chen wurde – und wenn man dann daran denkt, daß dies alles Seite an Seite, Wand an Wand mit einer in unbesorgtem Daseinsgenuß dahinlebenden Gesellschaft geschah, wenn man erkennt, daß unsere Tränen, unser Erwachen, unser Verurteilen und Entrüsten – daß dies alles zu spät kommt, dann begreift man, daß es dem reichen Mann nichts mehr nützte, als er be­griff, daß der arme Lazarus sein Schicksal war. Denn Lazarus war bereits dem Ort der Qual entnommen.

Was in diesem Buche steht, ist mit der Phantasie nicht zu erreichen. Wo immer ein Mensch Subjekt einer Handlung ist, muß eigentlich, wenn die Psychologen und die Dichter recht haben sollten, die Möglichkeit der Tat einsichtig zu machen sein. Alles Wirkliche muß in seiner Möglichkeit begreifbar sein, so lehren die Philosophen. Wenn dieser Satz nicht mehr gelten sollte, dann wären wir in einer Welt, in einem Felde des Wirklichen, in dem das Licht der Vernunft nicht mehr leuchtet. Wenn dieses Licht erlischt, dann beginnt sich der Mensch zu fürchten, wie ein Kind, wenn es dunkel wird. Die unbegründete Angst, die Angst, die, wo immer man zupackt, sich in Nichts auflöst, die da ist wie der Atem, mit dem uns das Dasein selbst anweht, sie ist das Schreckliche.

Die Bilder, die in diesem Buche an uns vorüberziehen, sind keine Hölle im Sinne der divina comoedia. Es gibt so viele Zeitgenossen, die schon wieder mit dem Kunstgriff des Religiösen die Wirklichkeit, die uns umgibt, transparent machen möchten. Hier bedarf es keiner Deutung, hier bedarf es keines Dichters, der uns Leid und Schuld der Unseligen, sänge. Hier ist alles anders. Hier ist es so, als ob ein Stück der Hölle mitten in unser Dasein hineinragte, mitten in die Zeit der Eisenbahnen, des Rundfunks, der fortgeschrittensten Technik, der feinsten Zivili­sation, obschon doch der Himmel seit Voltaire endgültig in Europa abgeschafft ist – und darum: wenn es keinen Himmel mehr gibt, keinen Gott, keine ewige Seligkeit, es eigentlich auch keine Hölle geben, keinen Teufel und keinen Ort der Qual geben kann. Es ist schwierig, wenn die ratio postuliert, was es nicht geben kann, und dieses Unmögliche dann doch auf ein­mal da ist, und zwar immanent, auf der Bühne des Diesseits, weil dies ja der einzige Raum ist, in dem sich überhaupt noch Dasein abspielt. Wo soll es sonst „erscheinen“?

Und doch ist „Hölle“ wiederum ein falsches Wort und ein falsches Bild. Das Buch berichtet von den Ereignissen nicht im Sinne irgendeiner neuen, modernen, sehr naheliegenden Dämo­nologie. Wir werden die Bilder besser sehen, wenn wir sie mit einem unbewaffneten Auge anschauen, ohne jede Brille. In der Hölle erleiden die Menschen die Strafe für ihre Verbre­chen. Aber hier werden Menschen zerbrochen, zerquält, zerstampft, zertreten, die so verwe­gen waren, zu meinen, das Gute und das Rechte sei auch für diese Erde da, es sei mehr als eine Illusion. Toren und Kinder zu verführen; die hier Leidenden sind; Menschen, die so verwegen waren, zu glauben, daß die Menschheit noch ein Ziel, ein den Menschen im Men­schen ansprechendes, wandelndes, sich erneuerndes Ziel habe, die darum den Verrat an der Gerechtigkeit an der göttlichen, ewigen, die Welt richtenden und bessernden Gerechtigkeit nicht schweigend und tatenlos hinnehmen konnten. Und über ihrem Preisgegebensein in der Menschen Hände steigt es auf wie eine Welle des Triumphes, daß diese Ideale nichts sind, daß die Glaubenden, Strebenden, Widerstrebenden nichts sind, im wahrsten Sinne ein Nichts wie der heilige Augustin im umgekehrten Sinne, in tiefer, wahrer Erleuchtung seinerzeit das Böse ein Nichts nannte! Und auf einmal weiß ich, daß hier die Stätte war, von der aus uns alle die Anfechtung überfiel, die dunkle, uns so tief in den Unglauben bannende Anfechtung: daß das Gute nichts sei! Hier wurde an lebenden Heiligen diese Anfechtung fabriziert, die wie ein giftiger Schwaden die ganze Landschaft erfüllte. Und wir erlagen ihr alle. Hier, an dieser Stätte der Qual, ist unser Glaube gemordet worden, und wir selbst haben es nicht begriffen und meinten, wir seien die Davongekommenen.

Das Buch, das mich so bewegt hat, ist Eugen Kogons „SS-Staat“. Es wird wenig Menschen geben, die es lesen werden, ohne hernach ein wenig stiller, ein wenig nachdenklicher, ein wenig gelöster zu sein. Es liegt, trotz allem, ein mit Worten nicht wiederzugebender Friede über dem Ganzen. Diese Gräber sind wie von einer höheren Hand geschlossen. Es ist, als ob unsichtbar, unbesprochen, ein offenes Grab in der Mitte des Ganzen stünde – das eine, ein­zige, offene Grab, das den Sieg bedeutet, den Sieg der Besiegten. Es war damals nicht anders, es ist .nirgends-anders, wo die Menschen daran gehen, Gott totzuschlagen. Freilich, wir sind der Meinung – und diese Meinung ist offenbar sehr, beruhigend – daß solche Redeweisen nur bildlich sind und daß darum Gott nicht so schwach und der Mensch nicht so böse sein kann.

Aber, nehmen wir einmal an, es wäre so, es hätten wirklich Menschen Gott ans Kreuz gena­gelt, Gott in Gestalt ihres Bruders, der kam, sie zu suchen und zu erinnern, daß sie nicht von unten, sondern von oben sind; der kam, um die Hoffnung des Menschen, die in der Treue Gottes begründet ist, zu bezeugen – kann man sich einen Menschen vorstellen, der das fertig bringt, der die Geisel schwingt, der die Nägel ins Fleisch treibt, der seine eigene Hoffnung kreuzigt? Ist hier nicht auch die Wirklichkeit nur die Erklärung ihrer Möglichkeit? Ist das vielleicht das Geheimnis des Bösen, daß die Tat der Möglichkeit vorangeht? Kierkegaard hat behauptet, ein einzelner hätte Gott nie totschlagen können, nur die Masse, nur der Mensch in der Masse habe das gekonnt. Denn in der Masse seien es immer alle und keiner, da sei es hinterher niemand gewesen.

Die Erklärung ist so gut, weil sie das Rätsel nur noch größer macht, weil sie eine Frage mit einer Frage beantwortet. Die Tat bleibt Tat und ruft jeden bei seinem Namen. „In den verderb­ten Strömen dieser Welt kann die vergoldete Hand der Missetat das Recht wegstoßen, und ein schnöder Preis erkauft oft das Gesetz. Nicht so dort oben! Da gilt kein Kunstgriff, da erscheint die Handlung, in ihrer wahren Art! und wir sind selbst genötigt, unsern Fehlern ein Zeugnis abzulegen.“ Man kann aus Shakespeare mehr Theologie lernen als aus einer modernen Dogmatik.

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Honoré Daumier – Ecce Homo, um 1851 (Öl auf Leinwand, Museum Folkwang)

Wir haben das Kreuz zum Symbol gemacht, aber das Kreuz ist mehr als ein Symbol: es ist der Inbegriff jener Wirklichkeit, an der dem Menschen die Augen aufgehen könnten, die Augen für das Unbegreifliche und dennoch Wirkliche. Wen meinte eigentlich Pontius Pilatus mit seinem: „Ecce homo“? Den, den sie ans Kreuz nagelten, oder die die ihn annagelten, oder sich selbst, der es zuließ, daß sie ihn annagelten? Es paßt auf alle. Es ist nicht von ungefähr, daß Pontius Pilatus ins Glaubensbekenntnis übernommen worden ist.

Es gibt ein Wort von Mereschkowski, das mehr ist, als ein Wort, sondern eine Vision, wie sie eben nur ein Christ, der Ostkirche uns schenken konnte: „Von der grausigen Kreuzabnahme Holbeins redet in seinen Todesphantasien Ippolit in Dostojewskijs ‚Idiot‘. Wenn einen sol­chen Leichnam (und er muß bestimmt so ausgesehen haben) alle seine Jünger … die alle an ihn glaubten … gesehen haben … wie konnten sie da noch glauben, daß er auferstehen werde? Hier taucht unwillkürlich ein Gedanke auf: Wenn der Tod so entsetzlich ist und die Naturge­setze so mächtig, wie kann man sie bezwingen? Die Natur erscheint einem bei Betrachtung dieses Bildes wie ein riesiges unerbittliches, stummes Tier, oder richtiger: wie eine ungeheure Maschine neuster Konstruktion, die sinnlos, taub und gefühllos ein großes, unschätzbares Wesen ergriffen, zertrümmert und verschlungen hat, ein Wesen, das allein mehr wert war als die ganze Natur und alle ihre Gesetze, als die ganze Erde, die vielleicht nur darum erschaffen ward, daß dieses Wesen erscheinen könnte. Durch dieses Bild manifestiert sich gleichsam der eigentliche Begriff der finsteren, rohen und sinnlos ewigen Kraft der alles Untertan ist … Mir schien es mitunter, als sähe ich diese unsinnige Kraft, dieses taube, finstere, stumme Wesen, Ich, erinnere mich, daß mir zumute war; als führte mich jemand an der Hand, mit einer Kerze voranleuchtend, zeigte mir eine ungeheure, abscheuliche Tarantel und behauptete, das sei eben jenes finstere, taube, allmächtige Wesen, und lachte über meine Entrüstung. In zwei Hälften teilt sich die Menschheit, und zu einer vom beiden muß jeder gehören: entweder zu denen, die, an die Tarantel glauben, oder zu jenen, die glauben, daß Christus auferstanden ist. Eine der zwei Erfahrungen mußt du wählen entweder die äußere, sinnliche, wo nach dem Identitätsgesetz der Mechanik die Summe der wirkenden physischen Kräfte sich unveränder­lich aus den arithmetischen Summanden a + b + c zusammensetzt, oder an die innere, religiö­se Erfahrung, wo zu dieser Stimme eine unbekannte Größe, ein X, das Wunder, hinzukommt. Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, der wird nimmermehr sterben. – Man glaubt entweder an den, der diese Worte sprach, oder an die Tarantel“ („Jesus, der Kommende“).

Es ist seltsam: es waltet in Kogons Buch ein stiller, gewisser und versöhnender Geist. Ich wüßte ein Motto zu diesem Buch – nein, nicht nur zu dem Buch, sondern zu der Welt, die in und aus ihm offenbar geworden ist, ein Wort des Apostels Johannes, das ich früher schwer verstand, daß mir jetzt mehr und mehr, leuchtend und erleuchtend aufgeht: „Wir wissen, daß wir aus dem Tode ins Leben gekommen sind, denn wir lieben die Brüder.“

DIE ZEIT, Nr. 33, 14. August 1947, Seite 5, Sp. 1-3.

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Hans Joachim Iwand – Er ist wahrhaftig auferstanden (Osterwort von 1950)

21. November 2016
Rogier van der Weyden - Das Jüngste Gericht (Mittelbild des Polyptychon)

Rogier van der Weyden – Das Jüngste Gericht (Mittelbild des Polyptychon)

Er ist wahrhaftig auferstanden

Von Hans Joachim Iwand

Was sind eigentlich die Kirchen? Ich meine, sie sind eine Möglichkeit – und sie sind eine Wirklichkeit. Aber ihre Möglichkeit ist weit über ihre Wirklichkeit hinaus. Was würde ge­schehen, wenn die Möglichkeit die Wirklichkeit sprengen, wenn die eine die andere, wie damals an Ostern, in einem gewaltigen Beben aufheben würde? Denn daß die Möglichkeit die Wirklichkeit der Kirche so kritisch und so verheißungsvoll zugleich überragt, das liegt an der Auferstehung Jesu von den Toten. Sie ist das Unfaßlichste, das sich denken läßt, sie sprengt die Regeln und Gesetze dieses Aeons, denn diese Gesetze sind von der Voraussetzung her entworfen, daß der Tod die absolute Konstante ist, so absolut, wie die eiserne Tür eines Ker­kers für die Gefangenen. Hin und wieder erinnert sich noch der oder jener, daß das Leben anders gemeint gewesen sein muß – Plato war einer von denen, die das mit unverwischbaren Lettern an die kahlen Wände unserer Kerkermauern eingeritzt haben – aber dann fallen wir wieder zurück, matt, resigniert, bereit, das als Wirklichkeit anzuerkennen, was sich als solche ausgibt. Es ist ein merkwürdiges Triumvirat, das diese sogenannte Wirklichkeit beherrscht und ihre Unabänderlichkeit garantiert: das Gesetz, mit seinen beiden großen Trabanten Wis­senschaft und Staat, die Sünde (ich weiß, das Wort paßt nicht mehr hinein in die Hexenküche der Moderne): „den Bösen sind wir los, die Bösen sind geblieben“, und der Tod, „der letzte Feind“, wie er in der Sprache der Bibel genannt wird. Auferstehung heißt nun nicht etwa, daß es einem gelungen wäre, aus dem großen Totenhaus – genannt Welt – zu entspringen und sich dem Zugriff seiner Häscher zu entziehen. Wenn mit Ostern nur das gemeint wäre, so wäre die Kunde von der Auferstehung in der Tat ein Märchen oder ein Mythus, eine Sache, die uns sehr wenig anginge und über die die Weisen vom Areopag mit Recht spotten könnten. Nein, die Botschaft von Ostern, mit der die Christenheit dereinst ihren Weg in die Welt antrat, war die unerhörte Behauptung, daß mit der Auferstehung Jesu das Grundgefüge dieser sogenann­ten Wirklichkeit aufgehoben, daß es eben damit als Nicht-Wirklichkeit erwiesen ist. Daß also ein Riß durch dieses ganze Gemäuer von Welt läuft, der alle Tyrannen erzittern und alle Ge­fangenen aufatmen läßt. Der Tod ist doch nicht das Letzte, sondern das Leben, die Menschen sind doch nicht versklavt an das Böse, sondern zur Freiheit berufen, das Gesetz ist doch nicht das eigentliche Weltgeheimnis, sondern das Wunder und die Gnade. Das bedeutete damals und das sollte auch heute die Botschaft des Auferstandenen bedeuten.

Jener eiserne Vorhang, der mit der Auferstehung Jesu fiel, ist ja der Hintergrund für alle ande­ren Grenzen, Kerker und Vorhänge, die Menschen den Menschen setzen, um sich gegenseitig in Angst vor dem Tode zu halten. Daß dieser Vorhang gefallen ist, das meinten die ersten Jün­ger, wenn sie vor aller Welt proklamierten: Jesus ist der Herr! Sie hatten eins vor uns voraus! sie waren die Augenzeugen! Sie hätten lügen müssen, wenn sie geschwiegen hätten. Aber nun liegt es offen zu Tage, das Geheimnis, das für die Herren der Finsternis so peinlich und für die Armen, Leidenden, Erniedrigten und Beleidigten so triumphal ist: Vexillae regis prodeunt! „die königlichen Fahnen wehn“.

Und noch einmal fragen wir, was sind eigentlich die Kirchen? Was heißt es, daß sich sogar in den großen und modernen Städten in ihnen noch die Menschen sammeln, um anzubeten, zu hören und zu bekennen, um im Zeichen des Gekreuzigten und Auferstandenen das Heilige Mahl zu feiern? Daß das heute noch ebenso in Moskau wie in Paris, in Berlin, in Rom wie in New York geschieht? Aber noch viel wunderbarer ist es vielleicht, zu hören, daß es auch in den verlassenen und versunkenen Dörfern geschieht, wo kein Geistlicher mehr ist, wo sie sich sammeln ohne Ornat und ohne Schmuck und Gepränge, in den Zonen des Schweigens, in den Lagern der Verschleppten, in den Zellen der Gefangenen und Totgesagten. Und vielleicht ist das Geschehen in jenen vergessenen Winkeln der Erde der Möglichkeit, der großen wunder­baren Möglichkeit der Kirche naher als eine glanzvolle Wirklichkeit, die immer etwas von der bedenklichen Situation des Tempels in Jerusalem an sich hat. Nun jedenfalls, es könnte sein, daß die Möglichkeiten Gottes Macht gewännen über unsere Wirklichkeiten, – das heißt doch Ostern, und das ist doch unsere letzte, aber keineswegs trügerische Hoffnung. In dieser Hoff­nung wird und muß geschehen, was jetzt im deutschen Raum durch die Organe der evange­lischen Kirche in Berlin geschehen soll: dort soll, zwei Wochen nach Ostern, symbolisch im Osten Berlins, weder dem Westen noch dem Osten hörig, in der Freiheit von Ostern und in der Hoffnung auf ein „Sprachenwunder“, so daß auch unsere heutigen Parther, Meder und Elamiter etwas begreifen von Gott und seinen Taten – die Generalsynode der Evangelischen Kirche in Deutschland ein Wort zum Frieden sprechen. Gott muß Zeugen haben in der Welt.

Gewiß, das ist ein Schritt über die Wirklichkeit der Kirche hinaus, ein Griff nach ihrer letzten, aber auch ihrer wahren Möglichkeit. Aber es ist Zeit, daß die Kirchen in der Welt wieder be­greifen, daß sie nicht von der Welt sind. Wenn sie schweigen, werden die Steine reden. Man mag das für phantastisch halten, – aber man glaube mir, wir halten das darum für phanta­stisch, weil wir alle mehr oder weniger fürchten, daß Nietzsche recht haben könnte mit seinem Satz: Gott ist tot. Immerhin, es könnte sein, daß es dem, der den Mut hätte, zu sprechen, ähn­lich ginge wie jenem Priester, der es wagte, sich in einer öffentlichen Versammlung zum Wort zu melden. Es war in einer großen Stadt, so hat man mir berichtet, es war zudem in einem Lande, das mehr als alle anderen noch etwas bewahrt hatte von der ursprünglichen österlichen Freude und Gewißheit, so daß sich dort zum Osterfest die Menschen wie in den ältesten Ta­gen der Christenheit mit dem Gruße „Christus ist auferstanden“ grüßten. In jener Stadt nun gab in einer großen Versammlung der Redner, ein hoher Funktionär, die Diskussion frei, zwar nur fünf Minuten Redezeit, aber immerhin, man konnte widersprechen. Es meldete sich der erwähnte Priester; man hatte Zweifel, ob er nicht zu lange reden würde. Aber er versicherte, er würde es kurz machen, ganz kurz. Nun, er trat aufs Podium und grüßte die Menge; Christus ist auferstanden! Und alles Volk erhob sich und antwortete: Er ist wahrhaftig auferstanden! Der Priester ging herunter von der Bühne, verneigte sich vor dem Redner, er hatte nichts mehr zu sagen.

DIE ZEIT, Nr. 14, 6. April 1950.

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Hans Joachim Iwands – „Wir müssen uns ganz und gar Gott überlassen“ (Predigt über Römer 8,33-39)

14. Oktober 2016
Michelangelo Jüngstes Gericht, 1534-1541 Rom, Città del Vaticano, Sixtinische Kapelle (Ausschnitt)

Michelangelo – Jüngstes Gericht, 1534-1541, Rom, Città del Vaticano, Sixtinische Kapelle (Ausschnitt)

Hans Joachim Iwand hatte 1955 auf seiner Reise in die Slowakei eine meisterliche Predigt zum göttliches Rechtfertigungsgeschehen gehalten:

Predigt über Römer 8,33-39

Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen? Gott ist hier, der da gerecht macht. Wer will verdammen? Christus ist hier, der ge­storben ist, ja vielmehr, der auch auferwecket ist, welcher ist zur Rechten Gottes und vertritt uns. Wer will uns scheiden von der Liebe Gottes? Trübsal oder Angst oder Verfolgung oder Hunger oder Blöße oder Fährlichkeit oder Schwert? wie geschrieben steht: «Um deinetwillen werden wir getötet den ganzen Tag; wir sind geachtet wie Schlachtschafe.» Aber in dem allem überwinden wir weit um deswillen, der uns geliebt hat. Denn ich bin gewiß, daß weder Tod noch Leben, weder Engel noch Fürstentümer noch Ge­walten, weder Gegenwär­tiges noch Zukünftiges, weder Hohes noch Tiefes noch keine andere Kreatur mag uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christo Jesu ist, unserm Herrn.

Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen? Nicht wahr, wir wissen ganz genau, da sind genug Kräfte und Mächte auf Erden und nicht nur auf Erden, die das wollen. Sie verschaffen sich Gehör bei uns, sie haben besondere Mittel und Wege, um in unser Herz vorzudringen, um unser Ohr zu erreichen, um unser Gewis­sen zu erschüttern. Immer, wenn wir genau hinhören und einmal ein wenig stille sind in der Unrast unseres Lebens, dann sehen wir, daß wir umge­ben sind von solchen Anklagen, gerade wir, die Er­wählten Gottes. «Die Christen mußten erlöster aussehen», sagen die einen und werfen uns vor, daß wir auch so schwache, armselige Menschen sind, die allzuoft unter dem Unglück dieser Welt, unter dem vielerlei Leid und Kreuz zu tragen haben und zu zerbrechen scheinen. Der Christus Gottes, so haben sie immer schon gemeint, diese Stimmen, müßte mit ganz anderer Macht und Kraft über die Erde gehen, er müßte herabsteigen vorn Kreuz und er müßte hin­gehen und all das Unrecht und Leid aufhe­ben und zunichte machen. Oder da sind andere Stimmen, die uns sagen, es bestehe doch nun 2000 Jahre lang die christliche Kirche, die die christliche Botschaft verkündige auf Erden. Aber wie sieht die Christenheit und die Welt aus, die Christenheit ist zerrissen in viele Kir­chen und Ge-[258]meinschaften, sie hat die Welt erschüttert in Glaubenskämpfen, und es ist ihr nicht gelungen in dieser ganzen langen Zeit das Morden unter den Menschen abzu­schaf­fen, die Bosheit zu bändigen. Hätte sie das nicht tun sollen? Und dann sind andere Stimmen wieder da, Stimmen, die uns noch viel näher sind und viel bekannter, Stimmen, die aus unse­rem eigensten Innern kommen und uns er­innern an unser eigenes Leben, die uns dieses Leben selbst vor Augen halten und uns irre machen möchten an Gottes Gnade und Barm­herzigkeit. Manchmal werden diese Stimmen so stark, daß man nur noch sie hört, so wie es vielleicht dem ersten Menschen erging im Paradiese, als er Gottes Gebot übertreten hatte; und dann beim Abendwind, als er durch die Blätter fuhr, meinte, Gottes Stimme zu hören und sich fürchtete; und die ganze Schöpfung vor ihm ver­sank mit aller ihrer Herrlichkeit; und sich ausgeschlossen sah von all dem Schönen und Reichen, das Gott bereitet hatte, und nichts sah, als einen Engel mit dem flammenden Schwert. Und dann sind an­dere Stimmen wieder da, Stimmen der Menschen, die uns nahe ste­hen und die wir lieb haben. Die doch auf einmal, durch irgendeine Schuld von uns, uns ganz fern gerückt sind. Und wir erreichen sie nicht mehr. Und wir dünken uns, wir hätten sie verloren, wie der verlorene Sohn seinen Vater verloren hatte, als er nicht mehr glau­ben konnte, daß er wirklich sein Vater ist. Es gibt Tage und Jahre, in denen können Menschen leben; als wenn es solche Anklagen für sie nicht gäbe. Aber dann, in einer besonderen Epoche ihres Lebens sind diese Stimmen wieder da, und es ist so, daß sie zu den Bergen sagen möchten, fallet über uns, und zu den Hügeln, decket uns. Das sind dann die Stunden, die uns als die letzten Stunden des Lebens erscheinen möchten, als wenn alle Lichter erlöschen und alle Sonnen ihren Schein verlieren und die große Nacht heraufzieht, die alles Licht begräbt. Der Apostel, der dieses hier an die Gemeinden zu Rom schreibt, hat das wohl gekannt und wußte sich selbst immer von solchen Stimmen umgeben, von draußen und drinnen, von Stim­men der unsichtbaren Mächte und Kräfte um ihn her, die den Menschen bedrohen und ihm den Himmel verschließen. Und dar­um setzt er dieses Wort hierher an eine besonders hervorgehobene Stelle seines bedeutenden Römerbriefes, um uns zu sagen, wie man [259] aus solcher Bedrängnis frei wird: Man wird nicht dadurch frei, daß man den Stimmen widerspricht, man wird nicht dadurch frei, daß man versucht, mit dem Kläger zu rechten und sich zu entschuldigen. Denn es ist keiner so rein von allen, die je auf Erden geboren wur­den, als daß er nicht zusammensinken müßte vor all den vielen Klagen und Anklagen, und es gibt keine Ausflucht, die uns schüt­zen könnte, wenn sie sich erheben. Wir machen ja immer wieder den Fehler. Wir machen ihn im Streit mit den Menschen und im Streit mit uns selbst, wir suchen immer wieder hier und da ein Fleckchen, wo wir uns ansehen können, wohin die Flut der An­klagen nicht reicht. Die Zuflucht, die die Menschen zu ihren guten Werken nehmen, ist umsonst, auch wenn sie noch so viel gute Werke haben. Sie sind kein Schutz. Wir müssen uns ganz und gar Gott überlassen, wir müssen ihn, ihn allein Richter sein lassen auf Er­den. Es gibt diesen Anklagen gegenüber nur einen Weg, den Weg, daß wir Gott bitten, unser Richter zu sein, unser alleiniger Richter, und daß wir bereit sind, uns ganz und gar seinem Richterspruch zu unterwerfen. Das nannten die Reformatoren Glauben. Das war es, was jener erste Mensch, der das Leben mit Gott verspielte, verloren hatte, und das war es, was sie wiedergewonnen hatten, alle, die hier die Auserwählten Gottes heißen: Sie dürfen mit Gott sein und sie sollen mit Gott sein, und es soll nichts in ihrem Leben geben, was nicht vor seinen Richterstuhl gehört. Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen? Ist es nicht so, als wenn dieses Wort mitten hinein träte in all unsere Gefühle und Ängste, mitten hinein träte in unsere Flucht vor unserer Schuld, in unsere Versuche uns zu rechtfertigen und uns zu entschuldigen? Wie die Sonne aufgeht am Morgen nach banger Nacht, so möchte dieses Wort aufgehen in un­serem Herzen, als ob es uns sagen wollte: Wißt ihr denn nicht, wer ihr seid? Wißt Ihr denn nicht, daß euer Leben allein mit Gott steht und fällt und daß alle anderen Stimmen nichts sind, wenn er seine Stimme erhebt, daß sie alle schweigen müssen im Himmel und auf Erden und unter der Erde, wenn er redet? Das heißt glauben, daß wir nichts anderes hören als sein Wort. Daß es nichts gibt, innen oder außen, nichts von dem, was uns ängstet und verklagt, als sein Wort. Daß wir uns sozusagen mitten in die Arme dessen werfen, [260] vor dem wir fliehen, daß wir ihm allein die Ehre geben müssen. Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen? Ist es nicht so, als ob mitten in eine belagerte Festung plötzlich von außen her die Kunde kommt, daß ein großer König erscheint, der sich entschlos­sen hat, diese Festung zu befreien? So wie es in dem Adventslied heißt: Seid unverzagt, ihr habet die Hilfe vor der Tür, der eure Herzen labet und tröstet steht allhier. Das heißt: Jesus Christus, das heißt: Weihnachten und Ostern, das ist der Stall von Bethlehem und die Krippe, das ist das Kreuz. «Gott ist hier, der gerecht macht.» So hat es Luther übersetzt. Das große Weltgericht, die große, alle Welt bewegende Frage nach der Gerechtigkeit wird Gott selber lösen, er wird es nicht nur lösen, sondern er hat es ge­löst und er hat sein Gericht gehalten. Jesus Christus ist nichts an­deres, als dies, daß die große Gerechtigkeit Gottes, die aller Men­schen Gerechtigkeit überlegene Gerechtigkeit Gottes, mitten unter uns erschienen ist und daß alles, was wir an diesem Menschen se­hen und hören, nichts anderes bedeutet, wie Gott Gericht gehalten hat mit seinem Volk und in seinem Volk, in Jerusalem, in der gro­ßen Gottesstadt. Wo Gott ist, da ist auch Jesus Christus. Das ist das Neue an Gottes Gerechtigkeit. Das nennen wir Christen das Evangelium, die frohe Botschaft: Wo Gott ist, da ist auch Jesus Christus, d. h. wo Gott ist, da ist ein Mensch wie wir, geboren vom Weibe und unter das Gesetz getan und sein Name ist Jesus. Wo Gott ist, da ist dieser selbst Mensch und geht hin, um für uns zu sterben und wählt den Tod am Kreuz. Wo Gott ist, da ist wieder­um dieser Mensch, der in Bethlehem geboren, der am Kreuz gestor­ben ist … aber auch der letzte Feind, der Tod, mußte vor ihm weichen. Christus ist hier, der gestorben ist, ja vielmehr, der auch auf­erstanden ist, welcher sitzt zur Rechten Gottes und vertritt uns. So sagt unser Text. Und nun dürfen wir es noch einmal sagen: Wo Gott ist, da ist dieser Mensch Jesus Christus, aber die Bande des Todes haben ihn nicht halten können, und er hat den Platz einge­nommen, wo bisher alle jene uns verklagenden Stimmen und Mächte hindringen wollten, den Platz im Himmel, den Platz zur Rechten Gottes. Dort, vor Gottes Thron, ist nun nicht ihre Stimme zu ver­nehmen, wie wir das immer in unse­rer Torheit und in unserem [261] Schuldbewußtsein zu vernehmen glauben, dort oben ist eben dieser Gekreuzigte und auferstandene Herr, der tritt für uns ein. Das nennt der Apostel, daß Gott Richter ist. Das ist das große Welt­gericht Gottes in Jesus Christus, das in unserer Mitte ergangen ist, das Erde und Himmel verbindet, das denen unten und denen oben nur eines, ein einziges kundmacht, die Gnade Gottes. Dies, daß Gott nicht gegen uns ist, sondern für uns ist, und daß wir ihn auf unserer Seite haben, in unserem Kampf mit uns selbst, mit der Welt und mit den Menschen. Und auf einmal wird es ganz still rings um uns her, alles, was uns eben noch beschuldigen und be­zichtigen wollte, alle diese Stimmen müssen schweigen. Denn das Blut Jesu Christi ruft lauter, als das Blut unseres Bruders Abel. Es ist so, als ob mitten in eine Gerichtsverhandlung einer einträte, der gekommen ist, um Bürgschaft für uns, für die Auser­wählten Gottes abzulegen, und in dem Moment, da er eintritt und er sein Werk tut und seine Stimme erhebt, müssen sie alle schweigen. Das nennt die Bibel Frieden haben. Da wir nun gerecht geworden sind durch den Glauben, haben wir Frieden mit Gott. Das nennt sie das Wunder seiner Barmherzigkeit, daß er alle Anklagen stille macht und wir frei herausgehen aus diesem letzten Gericht, das über Welt und Menschen gekommen ist.

Laßt mich noch ein Wort sagen, über die Erwählung. Die Chri­sten werden hier genannt: die Erwählten Göttes: Das bedeutet ja wohl zunächst einmal dies, daß wir nicht unseren Gott wählen. Das tun die Heiden. Es gibt moderne Heiden genug, die sich ihren Gott erwählen so oder so, auch mitten unter uns Christen. Sie erwählen sich ihn nach ihren Wünschen und ihrem Gutdünken, nach ihrem Hoffen und ihren Vorstellungen. Da gibt es solche, die meinen, ihr Gott sei modern und die andere verlachen, daß ihr Gott so alter­tümlich ausschaue. Da gibt es einen Gottglauben der Gebildeten und einen solchen der Einfältigen. Da mag es denn auch einen Gottglauben des Westens und einen des Ostens geben. Das sind Göttergestalten, die wir uns erwählt haben. Die Erwählten Gottes sind die Menschen, die sich ihren Gott nicht wählen, sondern sich von ihm erwählen lassen. Erwählen lassen gerade in dem, was wir ge­hört haben, in dem großen Gerichtsakt, der in Jesus Christus über [262] uns alle ergangen ist. Erwählt zu einem Gnadenspruch, den wir mit nichts, aber auch gar nichts verdient haben. Aber erwählt wirklich zugleich von der Höhe herab durch den majestätischen Spruch des Schöpfers und Erlösers, dessen, der Himmel und Erde gemacht hat, so daß wir jetzt mit diesem Freispruch Gottes dastehen als solche, die seine Kinder sind. Und daß alles, was auch geschehen mag, dar­an nichts wird ändern können, daß Gott es gefallen hat, uns im Tod und in der Auferstehung Jesu Christi zu seinen Erwählten zu machen.

Aber damit ist das Wort unseres Textes noch nicht am Ende. Denn nun verlangt es auch etwas von uns. Es verlangt von uns die Tapferkeit und den Mut, die Welt mit neuen Augen anzu­sehen, mit den Augen des Glaubens, wie die Bibel das nennt. Das wir einmal dort hintreten, wo Gott steht, daß wir einmal die Welt uns an­schauen von dem Mittelpunkt seiner Erwählung und seiner Liebe her, von Jesus Christus her, denn wo Gott ist, ist auch Jesus Chri­stus. Und nun sehen wir sie da, wie man Wolken unter sich liegen sieht, wenn man einen Berg herauf­steigt und durch den Nebel hindurchgedrungen ist und obenauf der Spitze steht: da ist die Trüb­sal, diese Bedrängnis unseres Lebens, daß wir nicht ein noch aus wissen, da ist die Enge, dieses, daß wir keinen Raum haben, wohin man fliehen kann, daß uns die ganze Welt zu eng wird. Wir haben ja in unseren Tagen es oftmals erlebt, wie den Menschen die Welt so eng wird. Und da ist die Verfolgung, da ist die Nacktheit, die Gefahr und das Schwert! Dies alles liegt aber unter uns, dies alles kann uns zwar treffen und widerfahren und viel Angst und An­fechtung in uns auslösen, aber eines kann es nicht: es kann den Spruch Gottes nicht aufheben, es muß der Liebe Gottes dienen, es müssen alle Dinge denen, die Gott lieben, zum Besten dienen.

So laßt mich denn schließen mit dem, womit der Apostel schließt. Daß es nur etwas gibt, was ewig ist, das ist Gottes Liebe. Diese Liebe, die erschienen ist in dem großen Gerichtsprozeß Gottes, in dem, daß er seinen Sohn für uns gab, hat er sich selbst für uns gegeben; das ist Gott, daß er für uns ist, das ist sein Sohn und sein Leben. So wahr Jesus Christus der gestorbene und auferstandene Herr ist, ist er für uns der Einzige, der für uns ist, wenn sie alle [263] gegen uns sind; darum, wenn wir ihn haben, haben wir den Sieg, wenn wir ihn nicht haben, haben wir nichts. So endet denn auch der Apostel, indem er uns nötigt, uns als Sieger zu wissen, als Sie­ger herauszugehen in den letzten Kampf und in die letzte Schlacht. Mögen wir auch noch so angefochten sein von außen und von in­nen, die Tatsache, daß wir den Sieg an unsere Fahnen heften wer­den, ist verbürgt durch den, der mit uns ist!

Und nun laßt uns noch einmal alle diese Mächte ins Auge fas­sen, die gegen uns auftreten werden, den Tod und das Leben, die Engel und die Gewalten, die Gegenwart und die Zukunft und die Mächte, das Hohe und das Tiefe, ja, was auch immer nur denk­bar ist an Geschaffe­nem im Himmel und auf Erden. Sie können vielleicht sehr viel, sie können uns erschrecken und zu Boden werfen, sie können uns ängsten und in Schwachheit und Verzagtheit stür­zen, aber eines können sie nicht, sie können uns nicht mehr trennen von dem, dessen Hand nach uns gegriffen hat, sie können uns nicht mehr trennen von der Liebe Gottes, die das letzte Wort haben wird, so gewiß, als sie das erste hatte in unserem Leben.

Gehalten 1955 auf einer Reise in die Slowakei in einem Reformationsgottesdienst.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Bd. 3: Ausgewählte Predigten, München: Chr. Kaiser Verlag 1963, Seiten 257-253.

Hier die Predigt als pdf.

Hans Joachim Iwand – Zur Versöhnungslehre

21. Juni 2016

Weyden - Crucifixion (Triptych)

Da hat Hans Joachim Iwand in seinem Vortrag zur Versöhnungslehre die „Goldader der Heiligen Schrift“ freigelegt – mit seiner Auslegung zu 2. Korinther 5,18-22:

Zur Versöhnungslehre

Von Hans Joachim Iwand

Die christliche Lehre von der Versöhnung ist das Zentrum unseres Glaubens. Einer ihrer besten Vertreter aus dem 19. Jahrhundert, Martin Kähler, hat gesagt, „alle biblischen, dogmatischen, ethischen Studien haben mich auf die Frage von der Versöhnung durch Christum ge­führt, wie dieselbe die unabtrennbare andere Seite, nämlich die Grund­lage der Rechtfertigung durch den Glauben ist“.

Man wird bei dieser Gelegenheit auch an August Tholuck erinnern dürfen, der die Lehre von der Versöhnung wieder neu und lebendig hervorhob, nachdem sie in der Aufklärungszeit gänzlich verfallen war. Wenn ihn auch heute kaum noch jemand kennt und liest, so ist es doch nützlich, daran zu erinnern, daß es Tholucks „Lehre von der Sünde und vom Versöhner oder die Wahre Weihe des Zweiflers“ war, womit die Versöhnungslehre im 19. Jahrhundert wieder neu ins Bewußtsein der Christenheit eintrat. Martin Kähler und viele andere — selbst Wil­helm Herrmann wird man hier nicht vergessen dürfen — stehen noch ganz im Banne dieser großen Tradition. Darin dürfte Kähler recht haben, daß mit der Lehre von der Versöhnung das Zentrum des christlichen Glaubens wieder gefunden wurde.

Wir stehen, sobald wir uns auf sie beziehen, in der Mitte der großen Gottesstadt, wo alle Radien aus den anderen Bereichen und Bezirken zusammenlaufen. Von hier aus kann man das ganze übersehen; wem diese Mitte fehlt, dem fehlt auch das Bewußtsein der Ganzheit, dem fehlt die Anschaulichkeit und Einheitlichkeit seines Glaubens.

Wir wollen versuchen, uns das an einem Beispiel deutlich zu machen. Abgesehen von den vielen, kaum übersehbaren Fragen, die unser Thema in der Theologiegeschichte gefunden hat, seit Anselm von Canterbury (1033-1109) und Abaelard (1072-1142), seinen beiden so gegen­sätzlichen Vertretern bis in die Gegenwart hinein, muß es doch einen Punkt geben, an dem uns ansichtig wird, was das Christen­tum meint, wenn es von der Lehre von der Versöhnung spricht. Was ist das Gegenteil dazu? Kann man sich auch ein Gottesverhältnis den-[215]ken, in dem die Versöhnungslehre keine Rolle spielt oder nur eine untergeordnete? Von hier aus wird das Eigentümliche der biblischen Offenbarung verständlich. In der Bibel wird immer, auch im Alten Testament, von Gott im Blick und in Beziehung auf die Versöhnung geredet. Das ist anders bei der Philosophie, weithin auch anders bei unseren großen Dichtern, es ist anders überall da, wo man an ein immanentes Gottesbewußtsein anknüpft, das in der mensch­lichen Natur angelegt ist, und das man entfalten möchte. Und es ist ver­ständlich, wenn es nichts anderes gäbe, an dem wir uns in unserer Frage nach Gott zu orientieren hätten, als eben jenes in uns lebendige Gefühl einer Abhängigkeit von einem überweltlichen Wesen oder eines panthe­istischen Einsseins mit Gott — dann würden wir niemals auf die Versöhnung stoßen, als das eigentliche Thema des Verhältnisses Gottes zu uns.

Es liegt nicht an uns, daß von Versöhnung die Rede ist, sondern an Gott. Die Natur des Menschen ist nicht dazu angelegt. Wenn man ihr selbst ihren Lauf läßt, sucht sie Gott auf ganz anderen Wegen und in ganz anderen Erfahrungen und Bildern. Sie möchte eher Gott ver­söhnen als sich von ihm versöhnen lassen.

Wer aber den wirklichen Gott findet, nicht einen erdachten oder erträumten, sondern den Gott, der uns mit sich versöhnte als wir noch Feinde waren, der uns rettet, wo wir verloren gehen, der frei und wunderbar auf dem Plan ist, um sich als Herr und Versöhner der Welt und der Menschen zu erweisen, eben der Welt, die von ihm her und auf ihn hin ist, der wird den Unterschied empfinden, der zwischen der Bibel und ihrem Reden von Gott auf der einen Seite und unserem Denken und Empfinden auf der anderen Seite besteht. Die Bibel nennt dieses versöhnende Handeln Gottes in Jesus Christus darum gern ein Mysterium, das heißt ein Geheimnis Gottes, das sich nur von Gott her erschließt, das wir nicht von außen aufbrechen oder enträtseln können, und so ist es nicht der Gott der Philosophen, wie Pascal ihn genannt hat, um den es in der Lehre von der Versöhnung geht, sondern es ist der Gott Israels, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott des Alten und des Neuen Bundes, um den es uns dabei zu tun ist. Wir treten mit dieser Frage heraus aus der Welt der Aufklärung und aus der Stimmung des Pantheismus, wo es nirgend zu einem echten Gegen­über kommt zwischen Gott und uns.

Wer Gott ist und wer ich bin, das bleibt dort auf immer verborgen. [216] Erst da, wo Gott selbst als Versöhner auf den Plan tritt, offenbart er sich als der, der er ist und macht zugleich offenbar, wer ich bin.

Vielleicht hat Calvin, in dessen Theologie die Versöhnung eine so bedeutende Rolle spielt, eben darum die These in den Vordergrund gestellt, daß es in der christlichen Religion um die Frage geht, wer Gott ist und wer ich bin.

Ich kann das nicht ermessen und verstehen aus der bloßen Erinne­rung daran, daß Gott mich geschaffen hat oder daß ich ein endliches Wesen bin im Verhältnis zu ihm als dem Unendli­chen, daß Gott uns allerorten umgibt oder daß er in uns wohnt, wie er in allem Leben­digen lebt und ist, denn damit ist er noch nicht herausgetreten, hat sich noch nicht gezeigt in seinem Gottsein, ist nicht zu fassen nach dem, was er ist. Hier gibt es kein echtes Gegenüber zu ihm und ich kann nicht zu ihm sagen: ,,Mein Herr und mein Gott“, hier ist er überall und nirgend­wo. Aber da, wo er als der Versöhner auf den Plan tritt in seinem Bund, wo er mitten unter uns gegenwärtig sein will, darf es dann heißen: Kommet und seht! Da heißt es Jerusalem und Gol­gatha, da heißt es Jesus Christus, der Herr!

 II.

Wer meint, der Versöhnung mit Gott entraten zu können, wer also den Gott sucht, mit dem er je schon eins ist, ehe denn Gott diese Einheit herstellt, dem wird darum immer wieder die Schrift leer er­scheinen, er wird sich anderen, leichter eingänglichen Gedanken und Empfin­dungen über Gott und das Göttliche hingeben. Denn der Gott des Bundes, des Alten wie des Neuen, des Bundes von Sinai und des Bundes von Golgatha will als der erkannt und geglaubt sein, der als der Versöhner sich zu uns und uns zu sich ins Verhältnis setzt, der, wie es Karl Barth in seiner neuen groß angelegten Versöhnungslehre voranstellt: „Mit uns ist!“

Wir wollen uns das an einer besonders inhaltreichen Stelle des Neuen Testamentes deutlich machen, denn vom Neuen empfängt ja auch das Alte sein Licht und seine Rechtfertigung: 2. Korinther 5,18-22. Man könnte sagen, daß hier wirklich an einem Punkte alles zusammenge­faßt ist, was für die Lehre von der Versöhnung entscheidend ist. Jeder dieser gewichtigen Sätze ist ein Glaubensartikel für sich.

1. Es geht aus Vers 17 hervor, daß es sich in der Versöhnung um [217] eine neue Schöpfung handelt, nicht nur um eine Besserung und Restau­rierung des alten Menschen. „Wer in Christus ist, ist eine neue Krea­tur.“ Paulus meint doch wohl, daß Gott da, wo er in Jesus Christus als Versöhner am Werke ist, uns als Schöpfer begegnet und daß wir sein ganzes Versöhnungswerk anschauen dürfen, als wenn wir das eigentlichste und tiefste Geheimnis unseres Lebens anschauten. Wir dürfen dabei sein und sehen, wie Gott das Wunder des Lebens an uns tut! Das ist mehr als das bloße Wunder des. Geborenseins und des Existierens, dies erst ist seine Erfüllung. Hier ist Werden und Erkennen eins.

Dies Wunder ist 2. dies, daß es Gott war, der in Jesus Christus die Welt mit sich versöhnte. Es geht um die Gegenwart Gottes in dem einen Menschen Jesus Christus, der für uns gestorben und auferstan­den ist. In Jesus ist Gott, die Welt mit sich versöhnend, am Werk. So ist er in dem Menschen Jesus unter uns getreten und so will er von uns geglaubt und angenommen sein, daß wir uns ihm versöhnen lassen. Nur ein Schatten, nur ein fernes, dunkles, trübes Ahnen ist alles angeborene, im Menschen verbliebene Gottesbewußtsein gegen­über dieser seiner Herrlichkeit, die unser Bitten und Verstehen weit überragt.

Aber es gibt nicht nur die Versöhnungstat Gottes in Jesus Christus, sondern

3. zugleich den Dienst der Versöhnung. Wie die Sonne nicht auf­gehen kann, ohne daß ihre Strahlen über die Erde laufen, so hat Gott mit der Tat der Versöhnung auch das Amt der Versöhnung gesetzt. Das ist der Dienst der Kirche. Was auch immer in der Kirche geschieht, es sollte nichts anderes sein als die Fortsetzung dieses Ereignisses dieser unerhörten Gottes­nähe und Gottesfreundlichkeit, wie sie in Jesus Chri­stus ein-für-allemal Wirklichkeit gewor­den ist. Diese Sonne sollte nim­mermehr untergehen. Das, was geschah, da Gott in Jesus Christus die Welt mit sich versöhnte, indem „er uns die Sünden nicht anrech­nete“, sollte allerorten geschehen, wo das Wort von der Versöhnung, das heißt wo die Versöhnung in der Kraft des Wortes Gottes ver­kündet wird. Man achte wohl darauf, daß das „Wort von der Ver­söhnung“ nicht an sich durch die Welt läuft, es ist ein besonderer Dienst dazu nötig, damit die Welt, die dieses Wort nicht begriffen hat, immer aufs neue von ihm ergriffen und angesprochen wird.

Wenn wir uns nun aber fragen, worin denn diese Versöhnung besteht, so stoßen wir [218]

4. auf jenen Begriff, der in der Geschichte der Theologie und des Glaubens, insbesondere seit Augustin und Luther, eine so große Rolle spielte, der Begriff der Nichtanrechnung. Luther hat einmal gesagt, diese Nichtanrechnung sollte man nicht gering achten, denn sie bedeute mehr als Himmel und Erde. Wir sind von Natur aus geneigt, nach etwas „Positivem“ Ausschau zu halten, aber die Schrift sagt uns hier (man könnte auch an Römer 4,8; Psalm 32 denken), daß das erste Wort, welches ein Mensch vernimmt, wenn er versöhnt wird mit Gott, ein Nein ist, ein scheinbar negatives und doch ist dieses Nein, das eigentliche und letzte Positivum unseres neuen Lebens. Das Nein be­sagt: In Gottes Augen bist du nicht der, der du in deinen und der anderen Menschen Augen bist, in Gottes Augen bist du um Jesu Christi willen auf immer geschieden und getrennt von deinen Sünden und Verfehlungen. Wie sollen wir das verstehen? Stellen wir uns vor, die Welt wäre wie ein großes Meer, wir müßten uns über Wasser halten, da ist aber eine Last, die zieht uns in die Tiefe, sie ist an uns gehängt mit unserer eigenen Natur, es ist ein Gefälle in uns, das uns nach unten reißt, wie einen Stein in die Tiefe. Es kennt niemand das geheime Ge­füge, wo wir und unsere Verfehlungen miteinander in eins verfloch­ten sind. Die menschliche Natur ist nicht einfach identisch mit ihrer Sünde und auf der ande­ren Seite hat doch die Sünde ihre Wurzeln in eben dieser Natur. Niemand kann das auseinan­dernehmen, ohne darüber entweder oberflächlich oder schwermütig zu werden. Das Wort der „Nichtanrechnung“ aber heißt, daß Gott in Jesus das Nein zu uns ge­sprochen hat, welches die Schuld von uns scheidet und so den Menschen errettet. Er spricht ein absolutes, von keinem irdischen und keinem himmlischen Gericht umzustoßendes Nein. Er trennt mich selbst von meinen eigenen Verfehlungen, so daß ich mich an sein Urteil halten darf, er stellt sein gött­liches Nein zwischen mich und meine Sünden, so daß nichts und niemand herüber und hinü­ber kommen kann, Jesus Christus steht dazwischen. Dieses Nein Gottes, eine Nichtanrech­nung! — ist tausendmal mehr als alle Ja des sogenannten „positiven Christen­tums“ (wir haben dies Wort wohl noch in den Ohren!), mögen sie unserem alten Adam noch so gut gefallen. Erst muß der Mensch dieses Nein Gottes glauben lernen, erst muß er erfahren, daß Jesus Christus in der Mitte ist, dort, wo niemand sonst hintreten kann, der uns scheidet von jener Welt des Bösen und Sündhaften und sagt: Nein, dieser Mensch gehört nicht euch, sondern mir. Das ist der Trost des Evangeliums, Gottes Zuspruch; daß mit seiner Nichtanrechnung unse-[219]rer Schuld eine neue Zeit und ein neuer Mensch heraufgeführt wird, denn

5. der Welt, nicht nur der Kirche gilt die Versöhnung. Es heißt nicht: Gott war es, der in Christus die Kirche reinigte, sondern es heißt: der die Welt mit sich versöhnte. Das bedeutet, daß die Versöhnung all denen zukommt, die dieser verlorenen und entstellten Welt angehören und verhaftet sind. Die Nichtanrechnung der Sünden ist kein Privileg, das nur besonderen Menschen gilt, besonders ernsten, besonders from­men, besonders unter ihrer Schuld leidenden, denen natürlich auch! Aber die Versöhnung gilt vorbehaltlos. Mit diesem Nein Gottes — und hier dürfen wir sagen, mit diesem im Blute Christi bekräftigten und befestigten Nein ist Ähnliches geschehen wie am Beginn der Schöpfung, als Gott Licht und Finsternis schied. So scheidet sein Nein die Welt und unsere Verfehlungen voneinander in einer uns wahrhaft erlösen­den und rettenden Tat, scheidet das Sein vom Nichts, das Leben vom Tod, die Gerechtigkeit Gottes von unserer Ungerechtigkeit. So muß man das lesen, was hier geschrieben ist: Er versöhnte die Welt mit ihm selber, indem er uns unsere Übertretungen nicht zurechnete.

Das ganze ist aber

6. nur auszudrücken in der Weise der Aufforderung und der Einladung: „Laßt euch versöhnen mit Gott“. Die Art und Weise, wie Gott das Werk der Versöhnung an uns heranbringt, geschieht in der Form der Bitte (wie im Abendmahl), zu nehmen, was er für uns bereitet hat. Auch das zeigt eine neue Lage an. Unsere Existenz haben wir uns nicht wählen können, wir haben sie als unsere Bestimmung empfangen. Bei unserer ersten Schöpfung, wenn wir das so sagen dürfen, sind wir nicht mitbeteiligt gewesen, da sprach Gott und es geschah. So soll es jetzt nicht sein. Gott will uns dabei haben als die Genossen seines Bundes, als solche, die in seine Hand einschlagen und das Ja des Menschen, des Menschen im neuen Bunde, dazu sprechen, ein Ja, mit dem wir auf das Nein Gottes, auf seine Nichtanrechnung im Glauben antworten und die Versöhnung als Gottes Gnadenurteil annehmen. Gott selbst will seinen Bund mit freien weil befreiten Menschen schließen. Das freie Ja zu seiner Gnade soll das Tor sein, durch das wir ins neue Leben treten. Die Tat der Versöhnung wird also nicht mein durch Tradition und Sitte, durch Erziehung und was dieser Wege mehr sind, durch die sich kultu­relle Eigenschaften von Generation zu Generation übertra­gen, sondern hier ist der Augenblick alles, hier heißt es: Heute, so ihr meine Stimme höret, verstocket eure Herzen nicht! Psalm 95; Hebräer [220] 3,7. Ich muß heraustreten aus dem, woraus ich herausgerufen bin, und einschla­gen in die Hand Gottes. „Du reichst mir deine durchgrabene Hand, die so viel Treue an mich gewandt.“ Es ist sehr wesentlich, daß dieser Akt der Freiheit in der Kirche nicht verloren geht, denn mit ihm würde die Freude und das Aktuelle der Begegnung mit der Gnade Gottes schlechthin verloren gehen. Das also heißt Versöhnung mit Gott. Sie ist der Inbegriff des großen Freudentages, an dem Gottes Werk in Jesus Christus in uns, in unserer Welt, zu seinem Ziele kommt. Nur, daß sich niemand täusche über den Preis. Das ist nämlich

7. das Seltsame, daß wir hier am letzten Ende dieses ganzen Ge­schehens meinen könnten, das bloße Angebot der Gnade Gottes könnte genügen. Wo dem Menschen etwas so großes ange­boten würde, da müsse jeder den Platz verlassen, an dem er steht, müsse von den Ecken und Gassen weglaufen, wo er sich befindet, um der Einladung zu fol­gen, zu der er hier gerufen ist. Aber das ist ein Irrtum. Das Kommen und sich Versöhnenlassen geht nicht so leicht. Sie kom­men eben nicht, die Geladenen kommen nicht, die Erwählten nehmen es nicht an. Wenn Gott das Werk der Versöhnung nur auf den Ruf seiner Boten gegrün­det hätte — manche meinen das ja —, dann würde diese Botschaft leer und nutzlos verhallen. Das Versöhnungswort Got­tes, mit dem er uns gerettet hat, das wir im Ja zu ihm ergreifen sollen, „sollen“, weil wir es „dürfen“ und ergreifen „dürfen« weil wir es „sollen“, dieses Nein Gottes muß uns so vor Augen gestellt werden, daß es mehr ist als ein Wort, ein Begriff und ein Spiel mit Begriffen.

Nun stoßen wir auf das Höchste und Tiefste, auf die eigentliche Goldader der Heiligen Schrift, in jene Tiefe, wo wir empfinden, daß in ihr Dinge gesagt und gedacht sind, wie man sie bei keinem Philo­sophen finden kann, denn nun gelangen wir an das eigentliche Funda­ment der Versöhnungslehre: „Er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht, damit wir würden die Gerechtigkeit Gottes in ihm.“ Das ist einer der Sätze, auf die man ster­ben kann, weil sie einen Trost bieten, der stärker ist als der Tod. Und wenn man in seinem ganzen Leben nichts anderes begriffen hätte als dies — und diese Sache ist gar nicht so ein­fach zu begreifen, einmal ist man ihr näher und dann wieder weiter von ihr entfernt, man muß immer tiefer und inniger darum ringen, in ihre Mitte zu gelangen, sich dort festzuhalten, mit seinem ganzen Sein und Leben — dann hätte man nicht umsonst gelebt. Hier erst wird ganz deutlich, wer Gott ist und was er in Jesus Christus an uns getan hat und wer wir selbst sind. Hier erst weiß [221] man, was es heißt: Crux unica spes! — Das Kreuz die einzige Hoff­nung. — Hier begreift man, daß man das neue, göttliche Leben nicht beginnen kann, ohne diesen Wechsel. Wir müssen aufhören von unse­rer Gerechtigkeit zu leben und anfangen, mit Jesus Christus unserer eigenen Ungerechtigkeit zu sterben. Dieser von Gott in den Tod gege­bene Mensch Jesu Christus ist die, das behauptet hier Paulus, univer­sale, die dich und mich und alle Welt ganz umfassende Sünde im Feuer des göttlichen Gerichtes. Ich und wir haben sie nie ganz ernst genom­men, aber Gott hat sie ernst genommen. Hier und so, in seinem Todesgang, wirklich in seinem Blute, hat Jesus Christus den Menschen auf die Seite der göttlichen Gerechtigkeit gezogen, hat ihn bekleidet mit dem Kleid eines neuen Seins. Hier ist Jesus im Gehorsam gegen Gott hinausgegangen in die Nacht der Gottverlassenheit, in die Tiefe, die keiner von uns ermessen kann, damit wir in den Besitz derjenigen Gerechtigkeit kämen, die nicht den Menschen, sondern Gott zum Sub­jekt hat. Versöhnung heißt also, daß uns Gott im Opfer Jesu Christi einen realen Seinsgrund geschaffen hat, auf Grund dessen wir sie an­neh­men, weil wir in diesem Versöhnungstode Jesu angenommen sind. Wer diesen Grund weg­nimmt, wer meint, es genüge, zu verkündigen, daß Gott gut ist, daß er barmherzig ist, wer darauf allein die Ver­söhnung gründen möchte, der hat den großen Ernst Gottes, der hat das, was wir in der Theologen-Sprache die stellvertretende Genugtuung nennen, gestrichen: „Er hat meine Sünde zu seiner gemacht und seine Gerechtigkeit zu meiner“ (Luther). Das ist der fröhliche Wechsel und in Wahrheit die „Transsubstantion“ von Sünde und Gerechtigkeit.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Um den rechten Glauben. Gesammelte Aufsätze, hg. v. Karl Gerhard Steck, TB 9, München: Chr. Kaiser 21965, 214-221. Zuerst veröffentlicht in: Das tat Gott. Bericht und Besinnung einer Bruderschaft, fünfzig Jahre Bahnau, Unterweissach: Buchhandlung der Bahnauer Missionsschule 1956, 208-216.

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